中國哲學史新編（第二冊） · 第十六章慎到和稷下黃老之學
第一節戰國中後期各家的分化
慎到也是戰國時期的一個名人。關於他的經歷我們知道得很少，根據《史記*孟子荀卿列傳》，我們僅知道他是趙人，在齊國的稷下講學，為"稷下先生"之一，著《十二論》。
關於慎到的思想倒是有一些材料。但是這些材料之間有很大的矛盾。《莊子?天下》篇明確地說，慎到是道家。可是照現存《慎子》看，他是法家。《漢書，藝文志》也把他列入法家，並且注說："先申韓，申韓稱之。"這是一個矛盾。從道家和法家的階級立場看，矛盾就更大了。道家是從沒落奴隸主階級立場出發的，是沒落奴隸主階級的思想上的代表;法家是從新興地主階級的立場出發的，是新興地主階級思想上的代表。這兩種的階級立場是完全對立的；這兩種思想也是完全對立的。它們怎麼能夠聯繫在一起呢？
春秋時期的重要各家，到戰國時期都起了分化。韓非說：當時有名的學派是儒家和墨家。"孔墨之後，儒分為八，墨離為三，取捨相反不
同"（《韓非子*顯學》）。就是說，儒家分化為八派，墨家分化為三派。這些派所贊成的和所反對的都不相同，而且是相對立的，在儒家八派之中，韓非舉有"孟氏之儒"和"孫（荀）氏之儒"。這兩派確切是"取捨相反
不同"。《莊子?天下》篇也說：墨翟之後，墨家分為三派，"俱誦墨經而倍譎不同，相謂別墨"，也就是說，他們也是取捨相反不同，互指為非正統("別墨"）。名家起於"刑名"，但到戰國也分為"合同異"與"離堅白"兩派。法家也有"齊法家"和"晉法家"的不同。
這種分化的現象是當時階級鬥爭的反映。事物的發展,不是"合二而一"，而是一分為二。歷史的發展也是如此。新興地主階級和沒落奴隸主階級之間的鬥爭，發展到戰國時期，奪權與反奪權、復辟與反覆辟的鬥爭日益#烈，各階級的內部發生了分化。特別是沒落奴隸主階級及為之服務的知識分子，分化更大。其中的一些人一方面鑒於前途的無望，一方面，他們對於地主階級新政權不合作的態度，也受到新政權的嚴厲制裁。韓非記載，太公望誅當時的隱士狂裔、華士，因為他們"已自謂以為世之賢士，而不為主用"（《韓非子>外儲說右上》）。這雖不一定是歷史的事實，但確是法家的主張。《慎子》中也有這樣的主張。在這種形勢下，原來站在沒落奴隸主階級立場上的人有些就轉到新興地主階級這方面來，為地主階級服務。
這種階級鬥爭的情況，反映到思想戰線上，表現為各家思想的分化。一家分為幾派，"取捨相反不同"。其相反不同，在一定限度內，還是一家內部的鬥爭，這是一個階級內部鬥爭的反映，如果超過一定的限度，那就成一家的叛逆。背叛了它原來所代表的階級。
就儒家方面說，它分為孟軻和荀況兩派。從孔丘以後，奴隸主階級已經沒落到完全喪失政權的地步。孔丘的奴隸主階級改良派的思想不能維持下去了，於是就發生了分化，這種分化是與地主階級內部的分化相適應的。孟軻和荀況雖然都是地主階級的思想家，但由於地主階級內部的分化，他們的思想也表現出不同的傾向：孟軻趨向於保守；荀況
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道家也一分為二,分化為晉人所說的老莊和漢人所說的黃老。《戰國策》記載了一個故事，齊國有個人去見田駢，說："先生聲稱不做官，風格高尚。我非常佩服,願意跟你當個僕人。"田駢說："你是怎麼知道的？"這個人說："我是聽我的鄰居的女兒說的。她聲稱不出稼，可是不到三十歲就生了七個孩子。她確實沒有出嫁，可是比出嫁還有過之。先生聲稱不做官，可是受俸祿很高，伺候的人有一百多。先生確實沒有做官。可是富比做官還有過之。"（《齊策一》）田駢與慎到都是"稷下先生"。《莊子?天下》篇把田駢、慎到同列為道家。他們的行動可能是一類的。
他們聲稱不做官，這是原來隱士對於新政權不合作的態度。可是後來成為"稷下先生"，受地主階級優厚的待遇，但還自稱是不做官，帶了一個隱字的尾巴。可是實際是同新政權合作了。這就要為新政權做一點事。照司馬遷的記載，齊國的"稷下先生"們，也"言治亂之事以干世主"（《史記?孟子荀卿列傳》）。就是說,他們也要談當時的政治，為當時的新興地主階級出謀獻策。照司馬遷所說，這些人都是講黃老之術的。
他們的階級立場轉變了，政治地位轉變了，他們對於事物的看法也改變了。但是他們的思想中還留有道家思想。他們就把這些思想作為資料，加以改造，在那個基礎上建立起合乎當時地主階級需要的思想。在這些人的思想中，表現了道家思想向法家思想的轉化。
慎到就是一個從道家分化出來的思想家。《慎子》這部書就是道家思想向法家轉化的一個例證，其中有許多轉化的痕跡。
第二節《莊子·天下》篇所說的慎到
《莊子?天下》篇是戰國末年一個道家的人所寫的先秦哲學發展史。他以道家為主，認為其發展有三個階段。他沒有講楊朱，可能是認為楊朱的思想還不夠一個體系。照他的看法，先秦道家發展的第一階段的代表人物是彭蒙、田駢、慎到。第二階段是老聃，第三階段是莊周。
《天下》篇說："公而不黨（本作當，依《經典釋文》改），易而無私，決然無主，趣物而不兩。不顧於慮，不謀於知。於物無擇，與之倶往。古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到，聞其風而說之，齊萬物以為首，曰：'天能覆之，而不能載之，地能載之，而不能覆之，大道能包之，而不能辨之。'知萬物皆有所可，有所不可，故曰：'選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。'是故慎到，棄知去已，而緣不得已，泠汰於物，以為道理。曰：'知不知。'將薄知而後鄰傷之者也。誤髁無任，而笑天下之尚賢也。縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍較斷，與物宛轉。舍是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧。全而無非，動靜無過，未嘗有罪，是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理。是以終身無譽。故曰：'至於若無知之物而巳，無用賢聖，夫塊不失道。'豪傑相與笑之曰：'慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉。'田駢亦然，學於彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：'古之道人，至於莫之是莫之非而巳矣。'其風窬然，惡可而言？常反人不見觀，而不免於鯢斷。其所謂道非道，而所言之韙,不免於非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也。"
就《天下》篇所說看起來,彭蒙等的哲學思想有五要點：
(一）"齊萬物以為首"；（二）"公而不黨，易而無私，決然無主"；（三）
"棄知去己，而緣不得巳"；（四）"無用賢聖"；（五）"塊不失道"。
"齊萬物以為首"，就是以"齊萬物"為其學說中的第一義。這就是《呂氏春秋》所說的："陳駢（田駢）貴齊。"（《不二》)彭蒙、田駢、慎到認為"萬物皆有所可，有所不可"。所以萬物雖各不相同，但就這一方面說，它們都是一樣的，這就是所謂"齊"。就"大道"的觀點以觀萬物，則見它們是平等齊一，無所謂貴賤好壞之分。這就是所謂"大道能包之而不能辨之"。"辨"就是對事物加以種種區別。若對事物加以區別而有所選擇，取捨於其間，則必顧此失彼，得一端而遺全體。所謂"選則不遍，教
則不至"。蓋有所選，則必有所不選，有所教，則必有所不教。這也就是《呂氏春秋》所引田駢的話所說的"火燭一隅，則室偏無光"（《士容》）。"大道"既視萬物為平等齊一，"包之"而不"辨之"，所以說"道則無遺者
矣"。
從這個前提出發，彭蒙、田駢、慎到認為，對待事物的最好的態度就是聽其自然。這就是《呂氏春秋》所引田駢的話所說的："變化應來而皆有章，因性任物而莫不當。"（執一）
從這個前提出發，彭蒙、田駢、慎到認為，人也應該像"大道"一樣，承認各事物一律平等，無所謂貴賤好壞的區別，對之無所用其選擇。這就是所謂"於物無擇"，也就是"公而不黨"。既"於物無擇"，就可以"與之俱往"。
彭蒙、田駢、慎到認為，欲達此境界，則必"棄知去己，而緣不得巳"。知識專對事物作區別，"棄知"則不對事物作區別而"於物無擇"。執一事物為"己"；"己"就成為"主"。有"己"則不能"決然無主"，"去己"則能隨順萬物而"與之俱往"。無知無己，"泠汰（郭象云："猶聽放也"）於物，以為道理"。
彭蒙、田駢、慎到認為，人能至此境界，則"無建己之患，無用知之累"。而成一"無知之物"，彭蒙、田駢、慎到形容這種人的行動說："不師知庫，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽
之旋，若磨石之隧。"這就是"緣不得已"。真正無知之物的運動，就是如此。這種人的行動也就不是行動而只是一種運動了。彭蒙、田駢、慎到認為這樣才合於"道",所以說"塊不失道"。"塊"就是土塊，是真正無知之物。
彭蒙、田駢、慎到的中心思想，還是"為我"。他們所特別注重的是"我"的全生免禍的方法。如說："舍是與非，苟可以免"；"動靜無過，未嘗有罪"；"動靜不離於理，是以終身無譽"。這正是沒落奴隸主貴族，在沒落過程中，怕受迫害的失敗情緒在思想戰線上的反映。其情緒，完全是《莊子》所記載楚狂接輿的那首歌辭的情緒。沒落貴族失去了原有的地位，遭到新興地主階級的打擊，自己不能掌握自己的命運。這個階級，在社會大轉變的洪流中，真是"若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧"。它的思想上的代表寬慰他們自己說，這是本來應該如此的。由於他們在階級鬥爭中失敗了，所以宣稱對於事物本來不應該有所選擇，什麼都好，怎樣都好；自己本來不必，也不可有所主張，自己要完全處於被動的地位，被推著走；這是本來就應該如此的。這種思想正是沒落貴族對現實社會無可奈何的沒落意識的集中表現。
這種思想，講起來確實有點寒傖，所以《天下》篇也批評說："慎到之道，非生人之行，而至死人之理"；"其所言之韙，不免於非"。但是，《天下》篇還是推許他們，說是"概乎皆嘗有聞"。《天下》篇稱許墨子為"才士"，宋妍、尹文為"救世之士"，都不認為是"有聞"。可見它對彭蒙、田駢、慎到，還是引為同調的。其實老、莊所講的也基本上都是"死人之理"，不過比較隱蔽，有更多的唯心主義的理論以為掩飾而已。
第三節《慎子》中的慎到思想
《漢書?藝文志》法家著錄《慎子》四十二篇，注云："名到，先申韓，申
韓稱之。"《十二論》未著錄，或即在四十二篇之內。這四十二篇，現在流傳下來的只有五篇，還是殘缺不全的。
《慎子》說："民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也，下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無能去取焉。是故不設一方以求於人，故所求者無不足也。大君不擇其下故足。不擇其下，則易為下矣。易為下，則
莫不容，莫不容，故多下。多下之謂太上。"(《民雜》，《守山閣叢書》錢熙柞校本，下同）如果把這一段話同《天下》篇"齊萬物以為首"那一段，比
較研究，就可以看出來，這兩段話的思想基本上是一致的。不同的是，《天下》篇的那一段話講的是"大道"和自然界中的事物；這一段話講的是社會中的統治者和老百姓。合起來看，慎到的意思是說，統治者在社會中的地位，就好像道在自然界中的地位。萬物都"有所可"，人們也都"有所能"。雖然"所能不同"，但都可為"上"之用，都是"上"的憑藉("資"）。道盡包萬物，無所選擇；統治者也應該"兼畜"老百姓，無所選擇。這樣，為他用的"下"就多了。"下"越多，"上"的地位就越穩固，力量也就越大。就是說，"大道"對於萬物"包而不辨"。統治者對於老百姓也應該包而不辨。越包得多，擁護的人就越多，擁護的人越多，統治者的憑藉就越大。所以稱為"大君"，稱為"太上"。
《慎子》接著說："君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞。臣盡智力以善其事而君無與焉，仰成而3,故事無不治。治之正道然也。"(同上）這是說，人都有所能，統治者應該像"大道"那樣，自己無為而讓在他下面的人各自努力做他們所能作的事。這樣，什麼事都可以辦了。這是治國的"正道"。這就是法家所主張的"君道無為，臣道有為"的道理。
《慎子》接著說："君之智未必最賢於眾也。以未最賢而欲以善盡被下，則不贍矣。若使君之智最賢，以一君而盡贍下則勞，勞則有倦，倦則衰，衰則復返於不贍之道也。是以人君自任而躬事，則臣不事事，是君
臣易位也，謂之倒逆。倒逆則亂矣。"（同上）意思就是說:統治者的聰明能力未必比別人高。用不必比別人高的聰明能力，而想把下邊的事情都辦好，那是不可能都照顧到的。即使統治者的聰明能力比別人都高，可是專靠他一個人的精力就要把下邊的事情都辦了。這樣，他就太勞苦，勞苦就要疲倦，疲倦就要衰弱，結果還是不能都辦。所以統治者不能把一切事情都作為自己的任務而親自去辦。辦事是臣的任務。統治者的任務不是辦事，而是叫別人去辦事。所以君必須"無為"，只有"無為"才可以統治"有為"。《呂氏春秋》記載說："田駢以道術說齊王"，"因性任物而莫不當"（《執一》）。慎到在這裡所說的也就是"因性任物而莫不當"的思想。
統治者要想"因性任物"，他就需要"無私"。《天下》篇說:慎到主張"公而不黨，易而無私"。可是這個"無私"，實際上是為了擴大統治者的權力，鞏固君主的地位，為了統治者的大私。《老子》說得很清楚，"夫唯其無私耶？故能成其私"（七章）。.
但是，在實際政治中，還需要有一個具體的標準，以決定什麼是公，什麼是私。法家根據地主階級專政的經驗，提出了"法"作為具體的標準。在這一點上，《慎子》中的慎到就和《天下》篇中的慎到分離了。《慎子》說："法制禮籍，所以立公義也。凡立公所以棄私也"，"法雖不善，猶愈於無法，所以一人心也"（《威德》）。就是說，法是公共的行為標準。有了法，人的思想、行動才能統一。所以沒有法是不行的。不好的法，也比沒有法好。統治者立了法以後，他就可以一切依法而行，可以無為。《慎子》說："大君任法而弗躬，則事斷於法矣。"（《君人》）"官不私親，法不遺愛。上下無事，惟法所在。"（《君臣》)這就是無私。
可是，法也得有人來推行。統治者憑什麼推行法呢？《慎子》說："故騰蛇游霧，飛龍乘雲，雲罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。故賢而屈於不肖者，權輕也；不肖而服於賢者，位尊也。堯為匹夫，不能使其鄰家。至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足
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以屈賢矣。故無名而斷者，權重也；弩弱而增高者，乘於風也。身不肖而令行者，得助於眾也。"（《威德》）意思就是說：統治者要有絕對的權力，才可以統治。這也許就是荀況所說的，田駢、慎到"尚法而無法，下修而好作"的意義。法家"尚法"，可是慎到所強調的實際上是"勢"。所以荀況認為他是"尚法而無法"。韓非說慎到認為"賢智不足以服眾，而勢位足以詘賢"，這也就是荀況所說的，"慎子蔽於法而不知賢、這和《天下》篇所說的"無用賢聖"，也是有聯繫的。"下修而好作"，王念孫曰："義不可通，下脩當為不循，謂不循舊法也。"
《慎子》又認為天下國家並不是天子或國君的私有財產。他說:"故立天子以為天下，非立天子以為天子也。立國君以為國，非立國以為君也。立官長以為官，非立官以為長也。"（《威德》）原來的奴隸主貴族的國家是和宗法制度聯繫在一起的。國家就是一個宗教的私產。根據"親親"的原則，國君率領著他的兄弟子侄，分擔政權，進行統治。新興的地主階級要求打破這種宗族的國家，建立政治國家。上邊所引慎到的話，就是說，國家並不是奴隸主貴族的私產，官長也不是奴隸主貴族為他的親族安排的位置。他們的任務，主要的就是為國家辦事。這是站在新興地主階級立場對於奴隸主貴族"親親"世襲制的批判。
《慎子》承認"法"不一定都是好的，但"法雖不善，猶愈於無法"（《威德》）。君不一定都是賢的，但是，"多賢不可以多君，無賢不可以無君"(佚文）。這是法家為新的封建統治階級建立中央集權的統治所作的理論的根據。
《慎子》說:"人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣，祿不厚者不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣，此之謂因。"(《因循》)在這裡，"自為"就是替自己打算，"為我"的"我"字是統治者就他自己說的，就是說，統治者用人，不靠人為他盡力的那種道德。他所靠的是人都替自己打算，趨利避害這種私心，用"刑""賞"把人組織
起來，為他服務。這就叫"用人之自為"。這裡所說的"為我"，不是道家所說的"為我"。道家所說的"為我"，是人精打細箅的結果，認為受統治者的俸祿而為他服務，是得不償失。這是道家的人對於新興地主階級消極反抗不同他們合作的一種理論。法家站在新的統治者立場也反對這種人。《慎子》的這段話所批判的，正是《天下》篇所講的慎到的主張。同是那個慎到，可是他的立場變了，由沒落奴隸主的立場轉變為新興地主階級的立場。
由於這個轉變，可以說，慎到的思想，總起來說,是把楊朱的和他自己的道家全生"保身"的思想，加以改造，應用到治國，為新興地主階級服務。比如說，在《天下》篇"齊萬物以為首"，本來講的是"大道"與自然界事物的關係，《慎子》則說成是社會中新興地主階級的統治者和老百姓的關係。這就是改造。在《天下》篇，"公而不黨，易而無私"，本來講的是隱士的處世方法，《慎子》則說成是新興地主階級的統治術。這就是改造。
當時新興地主階級正在建立封建主義的中央集權的政權。新的統治者統治的範圍之廣及其權力之大，都不是在分封制下面的統治者所能比擬的。他們需要一種新的統治術。法家適應這種新的需要，根據當時的經驗，提出一種新的統治術，其中有些是從道家思想中改造過來
的。
比如"無為"這個思想吧。孔丘也講"無為"。他說："無為而治者，其舜也歟？夫何為哉？恭己正南面而已矣。"（《論語*衛靈公》)這種"無為",其實就是儒家所謂"德治"。道家所說的"無為"是消極的無所作為。法家則與前兩者根本不同，他批判了儒家的德治，同時改造了道家的無所作為，把它改造為統治者依靠法、術、勢，自己無為臣下有為。這是"無為"這種思想的幾個轉變，慎到的思想則是從道家"無為"到法家"無為"的轉變中的一個環節。
作為道家的一個思想家，慎到把楊朱的"重生"的思想及處世的方
法提到了哲學的高度，提出"大道"這個觀念。又把這個觀念改造成為論證新興地主階級統治的哲學根據。由此，他就從道家分化出來，成為法家。這種轉化完全是在當時的階級鬥爭的推動下所造成的。
第四節黃老之學的確切內容
黃老之學是從道家轉來的法家，這個提法不確切。某一種事物轉化為另一種事物，轉化的結果是，某一種事物被揚棄而代之以另一種事物，另一種事物代替了某一種事物。黃老之學不是這樣。它並不是用法家代替道家。黃老之學是道家向法家的轉化，這個提法也不確切，因為轉化是一個過程，黃老之學並不是一個過程。大概可以說，黃老之學是道家和法家的統一。怎麼個統一法呢？
長沙馬王堆出土的《十大經》，有人認為這就是《漢書?藝文志》所著錄的《黃帝外經》，我贊成這個說法。《藝文志》方技略著錄黃帝外經和內經。"外經"是對"內經"而言。《莊子?天下》篇說，宋妍、尹文，"以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內"。"內"是指"治身"，"外"是指"治國"。漢朝的淮南王劉安著書有《淮南內》、《淮南外》也是這種意思。道家講保全身體、性命的道理。這是道家的一個主題。黃老之學以此為"內"，又把保全身體、性命的道理推廣到"治國"，以此為"外"。它所講的"治國"的道理，也就是法家的道理。這樣，就改造了道家思想，使之向法家轉化。
《藝文志》還著錄有扁鵲的內經和外經，白氏內經和外經，這個內外是怎麼分的？就無可考了。
《黃帝內經》，很注重預防。它有兩句名言："聖人不治已病，治未病;不治已亂，治未亂。"（《四氣調神大論》）頭一句講的是"養生"，第二句講的是"治國"，它認為"養生"和"治國"是一個道理，這就是黃老之學
的要點。.
不過慎到並沒有明確地把這個要點講出來，也許他講了我們不知道。他可能是黃老之學的一個創始人。黃老之學的發展有待於他的後學。這個發展在《管子》的其它篇中可以看出來。
以上說明了關於慎到的矛盾。經過說明以後，這個矛盾恰好給我們提供了先秦學術思想發展的一個線索。這個線索就在司馬遷所說的"黃老道德之術"這個名詞中。
司馬遷的《史記》用兩篇列傳基本上概括了先秦學術界百家爭鳴的壯闊複雜的局面。一個是《老子?韓非列傳》，一個是《孟子?荀卿列傳》。前一個列傳說明道家和法家的由分而合；後一個列傳說明儒家的由合而分。由分而合，由合而分，這是兩條線索。司馬遷抓住了這兩條線索。
所謂線索就是事物發展的內部聯繫，也就是事物發展中有規律性的東西。一個好的歷史家，必須抓住這些聯繫，才能把歷史中錯綜複雜的現象貫穿起來，寫出好的歷史。這就是從前的人所說的歷史家的"史識"。
司馬遷的"史才"（文學的修養）和"史學"（史料的掌握）是眾所周知的了。至於他的"史識"還有待於發揮。