中國哲學史新編（第二冊） · 第十五章惠施、公孫龍及其他辯者，後期名家的發展

第一節關於名家這個稱號 名家這個稱號大概是從關於名、實關係這個問題引起的。名、實關係是中國古代哲學史中的一個重要問題。在春秋戰國時代，由於社會制度的激烈變革，許多事物的稱謂和它所指的實際事物，發生了矛盾。或者舊的稱謂沒有改變，但它所指的實際事物已經發生了變化，或者出現了新的事物，舊的稱謂不足以表明它的新內容。例如，"君"這個名詞，原來是指舊的奴隸主，而後來新興的地主階級的政治代表也稱為"君"了。這樣，就出現了所謂"名、實相怨"（《管子，宙合》）的情況。這是當時社會激烈變革的必然產物。因此，當時許多思想家都關心名、實關係的問題。他們都要求解決名和實的矛盾，使名實相符，以為他們所服務的階級的政權服務。由於他們所代表的階級利益不同，他們解決名、實關係的方法和態度也完全相反。一般說來，沒落奴隸主階級，走復古、倒退路線的思想家，重視舊有的名。他們企圖保持舊有的名不 變，想用舊的"名"校正新的"實"。他們就像孔丘那樣以"正名"為"復禮"。因此，他們重視"名"而輕視"實"，把名看成是一成不變的，第一位的，在哲學上走向了唯心主義。與此相對立，代表新興地主階級的思想家把"實"看成是第一位的，認為"名"是"實"的"名"，有什麼樣的"實"就應該有什麼樣的"名"，"名"是隨"實"而變的，在哲學上走向了唯物主義。他們講"綜核名實"，以此為代表地主階級的統治者提供新的統治方術。稷下黃老之學和申不害所講的"術"，都是這一類的思想。 .司馬談論名家說："名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名，而失人情。故曰：'使人儉而善失真。'若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。"(《論六家要旨》，《史記太史公自序》弓I)劉向、劉歆說："名家者 流，蓋出於禮官。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰：'必也正名乎！名不正則言不順。言不順，則事不成。'此其所長也。及警者為之，則苟鉤售爪析亂而已。"（《漢書*藝文志》） 漢朝的歷史家對於先秦思想的"六家"的分法，本來就是不很科學的，而所謂"名家"的名稱，尤其是很不科學的。他們所說的"名家"的內容是很混亂的。司馬談所說的"控名責實，參伍不失"，是法家所講的統治術。劉向、劉歆所說的"正名"是孔丘的"復禮"的方法。前者屬於法家思想，後者屬於儒家思想，兩者正是相反的。司馬談所說的"苛察繳繞"，劉向、劉歆所說的"鉤輒析亂"同法家所講的"控名責實"，儒家所講的"復禮"，既沒有邏輯的關係，也沒有繼承的關係，那是另外一回事。這些歷史家們僅看到一些現象，沒有看到事情的本質，就混為一談，一概稱之為"名家"。這是很不科學的。 關於"名實"的問題，到了戰國中期以後，發展成為認識論和邏輯學上的問題。在這兩方面的討論，後期墨家和荀況作出很大的貢獻。惠施和公孫龍，把名家問題引人到宇宙觀的範圍。他們所辯論的主要是宇宙觀的問題，或者可以說是西方哲學中所說的本體論的問題。在宇宙觀或本體論中，也有兩條路線的鬥爭，主要是辯證法和形上學的斗 爭。在這個鬥爭中惠施從實出發，代表了辯證法的路線，公孫龍從名出發，代表形上學的路線。這種情況可以在《莊子，天下》篇中看出來。 《天下》篇是先秦一篇哲學史論文，是站在莊周哲學立場的人寫的。他在敘述了莊周哲學以後，本來就可以結束了，因為他認為哲學的發展到莊周已經登峰造極了。可是他又寫了一段,評論惠施、公孫龍及其他辯者，介紹了他們的辯論的要點，作為他的文章的一個附錄。這是他對這些辯論既不贊同而又不忍捨棄的一種表現。 他的這段附錄是以惠施為主的，開頭說："惠施多方，其書五車，其道舛駁,其言也不中。"就是說.，惠施的學問很廣，著述很多，可是他的意思很雜亂，他的話也說不到點子上。下面列舉了惠施的十點辯論，又接著說："惠施以此為大觀於天下，而曉辯者。天下之辯者相與樂之。"就是說，辯者們對於惠施十點辯論，很感興趣。下邊又列舉了辯者們提出的二十一點的辯論，接著說:辯者們"以此與惠施相應，終身無窮"。 在這些辯者之中，《天下》篇特別提到兩個人，一個是桓團，一個是公孫龍。"桓團、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。惠施日以其知與之辯（原作"與人之辯"，今從古鈔卷子本），特與天下之辯者為怪，此其柢也"。這裡所說的"與之辯"這個"之"字指的是桓團、公孫龍。這兩個人是惠施辯論的對手。惠施"日以其知與之辯"。就是說，他用他自己所有的知識同桓團、公孫龍辯論。桓團這個人沒有什麼言論、著作可見，公孫龍有一部《公孫龍子》傳下來。從這部書的內容看，公孫龍確實是同惠施對立的。他是作為惠施的對立面而出現於歷史的，他們的辯論當然不是閒磨牙，而是具有宇宙觀或本體論的意義。當然這也不是一種概念的遊戲，而是兩種思想方法的反映。 荀況把鄧析、惠施歸為一類。他說："不法先王，不是禮義；而好治怪說，玩琦辭。甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是惠施、鄧析也。"（《荀 子-非十二子》）荀況的評論不一定都對，但是認為鄧析、惠施都是反傳統的，並都以怪說琦辭作為反傳統的工具，這一點是對的。他特別提出來鄧析、惠施的怪說琦辭，認為他們都是在那裡玩弄名詞，製造怪論；這就是司馬談所說的"苛察繳繞"，劉向、劉歆所說的"鉤鑠析亂"。這些評論大半是出於誤解或不了解。可是，如果還沿用名家這個稱號，真正的名家思想就是荀況、司馬談、劉向、劉歆所不了解的那些辯論。 這種思想的要點就是用"怪說"、"琦辭"，在宇宙觀的高度進行兩種思想方法的鬥爭。在這個意義上說，鄧析是中國名家的先驅。說他是名家，因為他用以同子產作鬥爭的方法，似乎也是"苛察繳繞"，"鉤鑠析亂"。說他是先驅，因為他還沒有把他的辯論提到宇宙論或本體論的高度。他所進行的鬥爭是在法律的領域內，還沒有進人哲學的領域。 第二節惠施的法家思想 惠施據說是宋人（《呂氏春秋?淫辭》高誘注）。他曾經做過魏國的宰相，"為魏惠王為法"（《呂氏春秋，淫辭》）。法成以後，向老百姓公布，得到老百姓擁護。他所做的事跟法家的政治家是一類的。他曾經說："置猿於柙中則與豚同，故勢不便，非所以逞能也。"(《韓非子，說林下》）他又說:如果一個善射的人，羿，持弓射箭，雖不認識的越人也願意為他拿靶子。如果一個小孩持弓射箭，他的母親也要躲進房把門關起來。由此他得出結論說："可必，則越人不疑羿；不可必，則慈母逃弱子。"（同上）他以此說明信賞必罰的重要。從這些資料看起來，惠施在政治方面的措施和思想是和法家是一類的。 《呂氏春秋》說："匡章謂惠子曰：'公之學去尊，今又王齊王，何其倒也？'惠子曰：'今有人於此，欲必擊其愛子之頭，石可以代之。公取代之乎，其不與？施取代之。子頭所重也，石所輕也。擊其所輕，以免其所 重，豈不可哉？齊王之所以用兵而不休，攻擊人而不止者，其故何也？.'匡章曰：'大者可以王，其次可以霸也。'惠子曰：'今可以王齊王，而壽黔 首之命，免民之死，是以石代愛子頭也，何為不為？'"（《呂氏春秋，愛類》)魏惠王后元年，齊、魏會於徐州，互尊為王（《竹書紀年》）。《呂氏春秋》的這段話就是指此事。匡章說："公之學去尊。"可見"去尊"是惠施的一個主要思想，而且有一定的理論根據。這一思想的內容，由於材料的缺乏，我們知道很少。但從字面的意義看，"去尊"含有去掉特權和要求平等的意義。， 但是惠施並不是真要"去尊"。他自命為"治農夫者"（《呂氏春秋?不屈》）。他還是要維持等級制度的。他的"去尊"主要的是對於奴隸制的等級制度說的。他要"去"奴隸制的等級制度的"尊"，而保持封建制的等級制度的"尊"。所以他一方面主張"去尊"，一方面又自命為治農夫者。從他的階級觀點看，這兩方面不但並行不悖，而且去彼"尊"正所以立此"尊"。 就惠施的哲學思想說，他強調事物的相對性。就古代哲學發展的歷史看，強調事物的相對性，可能有兩種情況。一種情況是，站在擁護新事物的立場講事物的相對性，其鋒芒指向於否定舊事物的絕對權威，為新事物爭取地位。另一種情況是，站在沒落階級的立場講事物的相對性，其鋒芒指向於詛咒新興的事物，不承認新興事物的地位。惠施是站在前一種立場的。這可能就是"惠施十事"的階級根源。他和莊周的區別也在於此。 第三節惠施的"萬物說" 《莊子?天下》篇說：南方有個奇怪的人名字叫黃繚，提出些問題，問天為甚麼不塌下來，地為甚麼不陷下去，甚麼是風雨雷霆的原因（"風雨 雷霆之故"）。惠施不假思索就把這些問題全回答了。並且"遍為萬物說"。又說："惠施多方，其書五車。"可見他的著作是很多的。但是，他對於黃繚的回答，他的"五車書"、"萬物說''，現在都失傳了。就"萬物說"這個名字以及下面的一些零碎材料看，可以推測他對於自然界各方面的現象，有許多解釋。這是當時的科學知識。惠施不僅是一個政治家、哲學家，而且是一個科學家。 《莊子》中有一段話說："木與木相摩則然（燃），金與火相守則流。陰陽錯行,則天地大殤（駭），於是乎有雷有霆。水中有火，乃焚大槐。"(《外物》)這就是說，兩塊木頭相摩擦，就生出火來。金屬的物質，在火中就變成液體。陰氣和陽氣如果互相交錯，就有雷霆發出來。主張這種說法的人大概認為，交錯就是陰氣包住了陽氣，陽氣向外沖，於是發出雷霆的聲音，甚至發出雷火，所以接著說："水中有火，乃焚大槐。"這是當時關於"雷霆之故"的一個答案。我們不能斷定這就是惠施的答案，但可能是惠施的答案。 《呂氏春秋?有始》篇講到"大同"和"眾異"，又說到雷電之所以生。這說明，《呂氏春秋》的這一篇可能是從惠施的"萬物說"抄來的。《呂氏春秋》本來是如後來《太平御覽》之類,其內容都是從當時存在的著作中抄來的。不過《太平御覽》抄書，註明出處;《呂氏春秋》則不註明。先秦著作一般都不註明著作人。《呂氏春秋》也是依照當時的慣例'。《有始》篇說："天地有始。天微以生，地塞以成（本作微以成，地塞以形，依陳昌齊校改）。天地合和，生之大經也。以寒暑、日月、晝夜知之，以殊形、殊能、異宜說之。夫物合而成，離而生。知合知成，知離知生，則天地平矣。平也者皆當察其情，處其形。"這裡所說的也是一個宇宙形成論。天地是有始的。天地以前是甚麼情況，這裡沒有說。天空是空虛的，所以說是"微"；地是一個堅硬的實體，所以說是"塞"。天以其"微"，地以其"塞"和合而生成萬物。天地中間，有寒暑、日月、晝夜等分別（"知"）。所生成的萬物，有不同的形體，不同的材能，適合於不同的環境（"異 宜"）。天地由於這些情況而得到說明（"說之"）。萬物是天地和合而成的，既成之後，就與天地分離而獨立存在。人對於萬物，要加以研究，考察它們的情況（"察其情"），處置它們的形體("處其形"）。這就是篇末所說的，"天斟(會集）萬物，聖人覽焉，以觀其類"。就是說，研究以後，把它們分類。"覽焉"就是"察其情"，"觀其類"就是"處其形"。下面接著說："解在乎天地之所以形，雷電之所以生，陰陽材物之精，人民禽獸之所安平。"照這幾句話看起來，有許多"解"在後面，可惜《呂氏春秋》沒有都抄下來。這些"解"正是說明"天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故"。照這些情況看起來，《有始》這一篇可能是惠施"萬物說"的序論。"惠施十事"是"萬物說"的十個主要論點。所以《天下》篇稱之為"厤物之意"。如果真是這樣，我們可以說，惠施提出了一個唯物主義自然觀，而且他的唯物主義是以當時的科學知識為基礎的。 第四節惠施"厤物之意"十事 惠施不但有"萬物說"，而且還講"物之意"。照下面列舉的十事看，"物之意"就是事物的本質和規律。"萬物說"是對於事物的現象的解釋，這是惠施的科學；"厤物之意"就是普遍地考察事物的本質和規律，這是惠施的哲學。 《天下》篇說"（惠施）厤物之意曰"，以下列舉十事。 《天下》篇說：惠施與黃繚辯論，"遍為萬物說。說而不休，多而無巳，猶以為寡，益之以怪"。又說：惠施"特與天下之辯者為怪"。這個"怪"就是荀況所說的"怪說琦辭"那個"怪"。一般的人不能理解他的"物之意"，就稱之為怪。怪是他的哲學的特點。 為什麼怪，因為他的哲學，接觸到辯證法的一個主要規律，"同一性自身中包含著差別性"。 恩格斯說："抽象的同一性（a=a，以及否定地，a不能同時等於a又不等於a)在有機自然界中同樣是不能夠應用的。植物、動物，每一個細胞，在其生存的每一瞬間，既和自己同一而又和自己相區別，這是由於吸取和排泄各ft1物質，由於呼吸，由於細胞的形成和死亡，由於循環過程的進行，一句話，由於不休止的分子變化的總和，這些分子變化形成生命，而其綜合的結果則一目了然地出現於各個生命階段——胚胎生命,少年，性的成熟，繁殖過程,衰老，死亡。生理學愈向前發展，這種不斷、無限小的變化對於它就愈加重要，因而同一性內部的差別的考察也就愈加重要，而那舊的抽象的形式的同一性觀點，即把有機體當作單只和它自己同一的東西，看作常住不變的東西的觀點，便過時了。然而以此為基礎建，￡起來的思維方式及其諸範疇卻還繼續存在。但是甚至在無機自然界中，同一性本身在現實中也是不存在的。每一物體不斷地受到機械的、物理的、化學的作用，這些作用經常在改變它，修改它的同一性。只是在數學中——即研究思想事物（縱然它們是實在的反映）的一種抽象的科學中，——才有抽象的同一性及其與差別的對立，而且甚至在這裡也漸次被拋棄著。同一性在自身中包含著差別性，這一事實在每一命題中都表現出來，在這裡述語是必須和主語不同的。蓮花是一種植物，玫瑰是紅的：這裡不論是在主語或者在述語中，總有點什麼東西是述語或主語所包括不了的。與自身的同一首先必須有與一切別的東西的差別作為補充，這是不證自明的。"（《自然辯證法》，人民出版社1955年版，一七六一一七七頁） 恩格斯在這裡所說的是客觀辯證法的一個規律。這裡所說的同一和差別，若用先秦哲學的範疇表示出來，就是所謂"同"和"異"。戰國時籠統的說法，都說辯者"合同異，離堅白"。其實這兩個"標語"表示出惠施及其對立面的互相對立的特點。惠施主張"合同異"，其對立面公孫龍主張"離堅白"。 惠施"厤物之意"的第一事說："至大無外,謂之大一；至小無內，謂 之小一。"稷下黃老學派也有"其大無外，其小無內"（《管子?心術上》）的說法。惠施的第一事可能是從稷下黃老學派來的，但其意義不同。稷下黃老學派所說的"無外"、"無內"是形容"道"的；惠施並不講黃老學派 所講的"道"o他所說的"無夕卜"、"無內"可以說是"至大"、"至小"的定 義。意思就是說，什麼東西是至大的？只有"無外"的東西是至大的。"無外"就是說，不可能有什麼東西在其外。這個大就是無限大。既然是無限大，所以就是至大。什麼東西是至小的？只有在其內不可能有什麼東西，不可能再分割了，這才是至小。這個小就是無限小，既然是無限小，所以說是至小。至大之所以為至大，至小之所以為至小，就是因為它是無限。至於有限的東西可能是很大，但它既然是有限那總可能有比它更大的東西，所以不能是至大。它的大只是相對於比它小的東西說的。所以它的大無論有多麼大，總是相對的。關於小也是這種情況。有限的東西,無論是大是小，總都是相對的。既然是相對的也就是可以轉化的。相對大的東西對於比它小的東西說它是大，但對於比它大的東西說，它就小了。這就是說，它的大可以轉化為小。對於小也有這種情況。. 莊周說："天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。"（《莊子*齊物論》）泰山和秋毫都是有限的東西，莊周指出，泰山的大和秋毫的小都是相對的，是可以轉化的，同比泰山大的東西比，泰山就是小，同比秋毫小的東西比，秋毫就是大，這是不錯的。但是，泰山與秋毫比，泰山總是大，秋毫總是小。如果因為泰山的大和秋毫的小都是相對的，可以轉化的，就說秋毫比泰山大而且還是最大，那就是詭辯。莊周的意思是要藉此說明既然大小的分別都不是絕對的，所以也就沒有分別，由此而得出"萬物與我為一"的結論。 惠施"厤物之意"，開宗明義，指出只有無限大才是至大。只有無限小才是至小。他可能是以此說明，有限的東西的大、小，也都是有限的， 因此都是相對的，可變的，可以與其對立面互相轉化的，這也就是說，就有限的東西說，其同一性中有差別性。 第二事說："無厚不可積也，其大千里。""無厚"是戰國時期學術界經常討論的一個問題。這是跟當時幾何學的發展相聯繫的。幾何學中的"面"是"無厚"的；"無厚"就沒有體積，但是有面積，其大可至千里。就其沒有體積說，"無厚"不能說是大，一個"無厚"加上一個"無厚"，還 是"無厚"，猶如零加零還是零，但是就其面積說，其大可至千里，這是用一個科學中的例說明自身同一中的差別。 第三事說："天與地卑，山與澤平。"老聃說："高下相傾。"這是說高下是"相反相成"的。"沒有高山不顯平地"。沒有高也就沒有下，沒有下也就沒有高。惠施的這個辯論注重在說明高的或下的東西，都在其自身的同一性中包含有差異。也就是說，高的東西或下的東西中，都包含它自己的對立面。這兩個對立面也是相對的，也可以互相轉化。從事實方面說，一般人都認為天是高的，地是低的，但是向遠處看，又都好像是天與地是接聯的。所以也可以說："天與地卑。"一般人認為山是高的，澤是低的。但是在海拔高的地方的湖泊，可能跟在海拔低的地方的山一樣高，所以說:"山與澤平。" 第四事說："日方中方睨，物方生方死。"太陽剛才升到正中，同時也就開始西斜了。一個東西剛才生出來，同時也就開始死亡了。這個命題表明生、死是相對的，事物在發展的過程中包含生、死兩個方面。任何事物都含有內部矛盾，都有自己的反面和正面，有自己的過去和將來，自己的衰頹著的東西和發展著的東西。固定的，不變的同一性是沒有的。 第五事說:"大同而與小同異；此之謂小同異。萬物畢同畢異；此之謂大同異。"這一條的意義在《呂氏春秋?有始》篇中得到解釋。《有始》篇說："天地萬物，一人之身也；此之謂大同。眾耳目鼻口也，眾五穀寒暑也；此之謂眾異。"天地是大同；一人之身，應該是小同。"天地萬物一 人之身也"；這是大同與小同之間的同。可是大同與小同有大小的不同；這是大同與小同之間的異。這種同異只是兩種東西之間的同異，所以說是小同異。大同和小同自身也都包含有差別，即眾異。"眾耳目口鼻"是小同中的眾異；"眾五穀寒暑"是大同之中的眾異。惠施認識到，事物之間都是有聯繫的，就如"一人之身"一樣；同時事物之間也都是有分別的，事物自身的同一也包含有差別。 第六事說:"南方無窮而有窮。"這是借"南方"這個地理名詞以說明同一性自身中的差異。南方是無窮的，又是有窮的，就當時人的地理知識說，"南方無窮"是戰國時期的人常說的話。《墨子》中說："南者有窮則可盡，無窮則不可盡。"（《經說下》）在當時，一般人都認為南方是無窮的。因為中國東面有海，西有沙漠（流沙），北面有大山，只有南面，隨著南方各國，如楚、越等國向南方繼續擴展，沒有達到止境，好像是無窮^的。但隨著地理知識的進步，到戰國中葉，惠施的時候，人巳經意識到，南方也有海。在戰國後期，鄒衍大九州之說已經流行。他認為中國四面都為海所環繞；在這時候，"四海"這個名詞有比較確定的意義，比較具體的內容。所以就這個時候一般人的科學知識說,南方也是有窮的。《呂氏春秋?有始》篇也說："凡四海之內，東西二萬八千里，南北二萬六千里。"根據這種知識，惠施在此以"無窮"和"有窮"相對比，藉以說明無窮和有窮自身的同一都包含有差別，都包含有對立面。這些對立面是可以互相轉化的。這也可以說明，人的知識是經常變動的，是相對的。 第七事說："今日適越而昔來。"這是說"今"、"昔"是相對的，互相轉化的。今天所謂昔，正是昨天所謂今，今天所謂今，明天就成為昔。今、昔也是互相依存的，沒有昔，就無所謂今，沒有今，也沒有所謂昔。"今"、"昔"自身的同一都包含有差別。 第八事說："連環可解也。"連環是不可解的，但是當它毀壞的時候，自然就解了。事物自身的同一都包含有差別。連環存在的時候，也就是它開始毀壞的時候，也就是它開始解的時候。舉連環為例，因為當時 有個有名的關於連環的故事。據說，有一個外國的使臣給齊威王后一個玉連環，請她解開。齊威王后拿了一把錘子，把玉連環打碎，向使臣說：連環解開了。惠施的這個辯論,也說明，解與不可解也是相對的，有條件的。 第九事說:"我知天下之中央，燕之北，越之南是也。"中國人本來以為中國是世界的中央，燕之南、越之北，是中國的中央，所以燕之南、越之北，也是天下的中央。《呂氏春秋?有始》篇說："東南為揚州，越也……北方為幽州，燕也。"隨著地理知識的發展，人們已知道中國並不是世界的中央。照《呂氏春秋?有始》篇所說，"四海之內"是中國的境內。於"四海"之外還有"四極"，這是世界的極限。它說："凡四極之內，東西五億有（又）九萬七千里；南北亦五億有九萬七千里。"中國不過是"四極"之中的一小部分，決不是世界的中央。《有始》篇又說："白民之南，建木之下，日中無影，呼而無響，蓋天地之中也。""白民之南"據《山海經》說，在海南邊。照"大九洲"之說，中國也不是世界的中央。天下之中央可以說是在"越之南"，但何以又在"燕之北"？這就不好解釋。無論如何，惠施在這裡所講的，主要的不是當時人的地理知識，而是辯證法。他只是借用一個與當時一般人的見解極端違反的說法，藉以說明中央與旁的分別是可以互相轉化的。 第十事說："泛愛萬物，天地一體也。"照上面九個論點所證明的，一切事物都是在變動之中的，有聯繫的。一切差別都是相對的，有條件的；也都可以互相轉化的。照《呂氏春秋?有始》篇所說的，"天地萬物，一人之身也，此之謂大崗"。"一人之身"，正是"天地一體"的意思。既然"天地一體"，所以要"泛愛萬物"。這是十事的一個結論。 有人認為，這也是一種"兼愛"之說，因此惠施是墨家的一個支流。其實，墨翟講"兼愛"是就社會各階級說的。他要求當時社會中的"王公大人"以及工、農群眾，互相愛護，互相合作。這是階級調和論。惠施講的是宇宙觀，或本體論，認為宇宙間的事物都是互相聯繫的，如"一人之 身"那樣。"泛愛萬物"這句話可能只是用以加強"天地一體"這句話的語氣。無論如何，這不是惠施的哲學思想的中心和重點。 第五節惠施與莊周——辯證法與相對主義、懷疑論和詭辯 惠施的十事，貫串起來大意是說，大的東西可以同時是小，小的東西也可以同時是大。一個事物的興盛，同時也就是它的衰敗。一個活生生的東西同時也正在死亡。每個東西同一切別的東西都有分別，同時一切別的東西都同它有聯繫。要泛愛萬物，整個天地都是互相聯繫著的，如同一人的身體一樣。粗淺地看，惠施好像是在宣揚莊周的齊物論。上面所引的《齊物論》中的一段話："天地與我並生，而萬物與我為一。"下面接著說，"既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，由此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？"意思就是，既然是一個整體，那就不能再說什麼了。因為一說就有說與所說的對立，那就不是一個整體了，而是兩個。有一又有二，那就成為三了。這樣加起來，那就不知有多少了。所以只好停留在"一"上。莊周認為既然事物的性質以及它們之間的分別都是相對的，那也就是不真實的，只是由於主觀上的認識，不是客觀上所固有的，對於它們隨便怎麼說都可以。這就是說，它們就只是"我"的主觀的偏見，不是客觀存在。唯一真實的東西，就只是我的主觀的、無分別的、一片混沌的境界。 拿莊周這段話同惠施的"十事"詳細比較，就可以看出來，惠施所注重的是客觀的世界，而莊周所注重的是人的主觀的世界。他們雖然都講到萬物一體，但是惠施所講的"萬物一體"是就萬物論萬物，並不是以我為中心，莊周所講的萬物一體，則是以我為中心的。所以惠施只是講"泛愛萬物"，而不講無差別的、一片混沌的主觀境界。莊周則把這一種 境界作為他的《齊物論》的最後的結論，並且認為這種境界是"聖人"自我修養的最高成就。 這是惠施和莊周的根本的不同，因為有這不同，所以惠施講的是辯證法和唯物主義，莊周所講的是相對主義、懷疑論、詭辯和主觀唯心主義。惠施與莊周的哲學思想是根本對立的。 這個判斷可以從《天下》篇中得到反面的說明。《天下》篇是莊周一派的人站在莊周哲學立場上寫的。他把惠施寫在莊周之後，作為一個附錄，這表示他對於惠施相當重視。但是他認為惠施的大方向是錯誤 的。他說："惠施之口談，自以為最賢，曰：'天地其壯乎！'施存雄而無術。""天地其壯乎"是惠施的話，意思就是說，天地是偉大的。他重視客觀世界，以客觀世界為中心。而莊周則認為"我"是最偉大的，以"我"為中心。惠施認為"我"是天地的一部分，而莊周則把天地歸結為"我"。"施存雄而無術"是《天下》篇的作者對於惠施的評論。意思就是說，惠施是有一種雄心要想了解天地,但是沒有"術"。這個"術"就是《天下》篇所講的"道術"，也就是莊周的相對主義和唯心主義哲學。《天下》篇的作者認為彭蒙、田駢、慎到、老聃、莊周，都有得於"古之道術"，而惠施則無所得，所以惠施是"弱於德，強於物，其塗噢矣"。就是說，惠施不講對於內心的修養而只講對於外物的知識，所以他的路越走越窄了。 《天下》篇對於惠施評論說："惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯為名。惜乎惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！"《天下》篇對於惠施的這種惋惜，也是對於惠施的批評。其實，這種批評是從反面對於惠施的讚揚。惠施對於客觀世界的態度，是唯物主義者和科學家的態度。客觀的世界是無窮無盡的，人類對於客觀世界的認識和改造，也是無窮無盡的。人對於客觀世界的每一點認識都只能是相對的真理。相對真理的總和才是絕對真理。人類只能於認識客觀世界的過程中才能逐漸接近絕對真理。接近是接近了，可是永遠得不到絕對真理。因為這個過程是無限的。改造 客觀世界也是這樣。人在改造客觀世界中改造主觀世界也是這樣。這些過程都是無限的。如果認為這些過程有一個終結那就違反了辯證 法。 在這些過程中，人類不能"自寧"，"散於萬物而不厭"，倒真是有點像"窮響以聲，形與影競走"，但是這有什麼可悲呢！人生的意義不也正在於此嗎？認為這是可悲或可樂，這是兩種世界觀的鬥爭。兩種世界觀也就是社會上兩條路線鬥爭的反映。 第六節惠施的對立面——公孫龍 恩格斯說：有"兩種哲學派別：帶有固定範疇的形上學派，帶有流動範疇的辯證法(《自然辯證法》，人民出版社1955年版，一六七頁）。又說，"舊的形上學意義下的同一律是舊的世界觀的基本原則：a=a，第一事物和它自己相同。一切都是永久不變的……真實的具體的同一性包含著差別和變化"（同上一七八頁）。惠施的"十事"是對於形上學意義下的同一律的一種批判。他用"十事"證明一個事物自身包含著差別。3是&同時是非3。太陽升在天中，同時就西斜了。一切事物的性質和活動都是相對的，可變的。從"十事"看，惠施是屬於帶有流動範疇的辯證法派。他講的是真實的具體的同一性。以這種同一性為基礎的宇宙觀同形上學宇宙觀處於對立的地位。 當時帶有固定範疇的形上學派的代表人物是公孫龍。惠施把流動性範疇提到宇宙觀或本體論的高度。同他作對立面的人也必須把固定性範疇提到同樣的高度。這一點公孫龍做到了。要做到這一點，公孫龍也接觸到辯證法的問題，對之也有片面的理解。但是這種理解的片面性使他成為惠施的對立面，成為當時固定性範疇形上學派的代 表。 公孫龍（約公元前319—約前252年）是趙國人(《史記，盂子荀卿列傳》）。關於他的政治上的主張和活動的材料很少。僅知道他反對打仗，是一個反戰論者，用當時的話說，他主張偃兵。據說，他曾經"說燕昭王偃兵"（《呂氏春秋，應言》）。又說趙惠文王偃兵，說："偃兵之義,兼愛天下之心也。"（同上《審應》)上邊講到惠施也有主張"偃兵"之說，但是所謂惠施偃兵只是對於齊楚兩國的一種外交策略，而公孫龍主張偃兵照《呂氏春秋》所講的，是一個一般的理論，並且以"兼愛"作為其理論 的根據。 他勸燕昭王和趙惠文王自己先不要有戰爭的思想，更不要有鼓勵戰爭的行為。這是要使這兩個國君從思想上解除武裝。 他有很久的時間在趙國的一個封君（平原君）家裡當食客。《呂氏春秋》又說：趙國和秦國立了一個"約"，說：秦國所要做的事，趙國幫助。趙國所要做的事，秦國幫助。過了些時候，秦國攻魏國，趙國要救魏國。秦國先對趙國說：這不合我們兩國的約。趙王告訴平原君,平原君告訴公孫龍。公孫龍說：趙國也可以派人去譴責秦國說：趙國要救魏國，秦國不幫助，這也不合兩國之間的約。（《淫辭》）公孫龍也發揮了他的善於辯論的特長，幫助趙國解決些外交上的問題。 關於公孫龍的哲學思想的材料相當多。後人把這方面的材料編輯為《公孫龍子》一書。在這部書里他的哲學思想有比較詳盡的發揮。 第七節公孫龍關於"白馬非馬"的辯論 公孫龍的一個有名的辯論是"白馬非馬"。現存的《公孫龍子》中的《白馬論》有關於"白馬非馬"的詳細的論證。 公孫龍的"白馬非馬"這個命題，以及他的關於這個命題的辯論，也反映辯證法中的一個重要問題——同一性與差別性的關係的問題。他 從另一個出發點討論了上面說的"同一性在自身中包含著差別性"這個問題，得出了與惠施正相反的結論。惠施是從具體的事物出發來看這個問題。公孫龍是從命題出發，他看出了，在每個命題中，如"蓮花是一種植物，玫瑰是紅的"等，其主語和述語的內涵和外延都不完全相同。正是如恩格斯所說的，"不論是在主語或者在述語中，總有點甚麼東西是述語或主語所包括不了的"。但是恩格斯指出，"述語是必需和主語不同的"；這正是"同一性在自身中包含著差別性"這個客觀辯證法的反映。一般人都說："白馬是馬。"公孫龍對於這個命題作了相當詳細的分析，明確地指出主語和謂語之間的不同。但是他不知道這樣的不同是必需的，是客觀規律的反映，反而把二者割裂開來，加以抽象化、絕對化，由此達到客觀唯心主義的結論，得出"白馬非馬"的結論。這就是把範疇固定化。其思想方法是形上學的。 這裡又牽涉到另外一個問題，即一般和個別的關係的問題。列寧 說:"從任何一個命題開始，如樹葉是綠的，伊萬是人，哈巴狗是狗等等。在這裡（正如黑格爾天才地指出過的）就已經有辯證法：個別f學了$。……這就是說，對立面(個別跟一般相對立）是同一的：個別一定與一般相聯而存在。一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在。任何個別（不論怎樣）都是一般。任何一般都是個別的（一部分，或一方面，或本質）。任何一般只能大致地包括一切個別事物。任何個別都不能完全地包括在一般之中等等。任何個別經過千萬次的轉化而與另一類的個別（事物、現象、過程）相聯繫。諸如此類等等。"（《談談辨證法問題》，《列寧全集》第三十八卷,人民出版社1959年版，四O九頁）個別自身的同一性，經過千萬次的轉化，而與千萬類的個別相聯繫，也就是說，也與千萬個一般相聯繫。這也是同一性自身所包含的差別。 在一個邏輯命題中，主詞表示個別，謂詞表示一般。在一個肯定的命題中，個別與一般是對立面的統一（同一）。在"白馬是馬"這個命題中，白馬是個別，馬是一般。嚴格地說，這個具體的馬是個別。白馬也 是一般，白馬只會與一般相聯而存在，馬也只能在白、黃、黑等馬中存在，只能通過白、黃、黑等馬而存在。這就是說:凡實際存在的馬總是有白、黃、黑等顏色的，不可能有沒有顏色的馬。這是個別與一般這兩個對立面的統一性。 就"白馬是馬"這個命題說，"白馬"是個別，"馬"是一般；但是對於這個具體的白馬，那個具體的白馬說，"白馬"又是一般，這個馬、那個馬是個別。"馬"這個一般是白馬的本質；"白"是白馬的一方面；"馬"這個一般只能大概地包括一切馬，因為個別的馬有白、黃、黑等的顏色不同，而"馬"則不表示任何顏色。因為同一理由，所以任何個別都不能完全歸進一般。這是個別與一般這兩個對立面的矛盾性。 個別與一般這兩個對立面有矛盾又有統一，所以"白馬是馬"這個命題不是表示簡單的等號而是表示一種辯證的統一。公孫龍一派發現了這個辯證統一中的對立面。他用"白馬非馬"這個命題表示個別與一般這兩個對立面的矛盾。這是他對於客觀辯證法的某一方面的認識。 就邏輯學的意義說,公孫龍發現了名詞的外延和內涵的關係。就 "馬"的外延說，"馬"這個名詞包括白馬在內，但就"馬"的內涵說，"馬"這個名詞指馬的本質屬性，和"白馬"這個名詞所代表的概念是有區別的。不能把這兩個名詞混同起來。這也是公孫龍的一個貢獻。 公孫龍的《白馬論》的辯論，可以分為三點：第一點是："馬者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰：白馬非馬。"（《公孫龍子?白馬論》)這是就馬之名及白之名的內涵說。馬之名的內涵是馬的形；白之名的內涵是一種顏色。白馬之名的內涵是馬的形及一種顏色。此三名的內涵各不相同。所以"白馬非馬"。 第二點是："求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣。""馬者，無去取於色，故黃黑皆所以應。白馬者有去取於色，黃黑馬皆所以色去，故惟白馬獨可以應耳。無去者，非有去也。故曰：白馬非馬。" (同上）這是就馬之名及白馬之名的外延說。馬之名的外延包括一切馬；白馬之名的外延則只包括白馬。"馬"對於顏色，沒有肯定也沒有否定("無去取於色"），所以如果我們僅只要"馬"，黃馬黑馬都可以滿足我們的需要。但是"白馬"是對於顏色有所肯定、有所否定的（"有去取於色"），所以如果我們要白馬，那就只有白馬可以滿足我們的需要，黃馬黑馬都不能了。對於顏色無所肯定、否定的，跟對於顏色有所肯定、否定的，是不同的，所以白馬非馬（"無去者，非有去也,故曰白馬非馬"）。 第三點是："馬固有色，故有白馬。使馬無色,有馬如已耳。安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，馬與白非馬也。故曰：白馬非馬也。"（同上）這是就馬這個一般、白這個一般、白馬這個一般說明它們的不同。馬這個一般只是一切馬所共有的性質，其中並沒有顏色的性質。馬就只是馬，如此而已（"有馬如（而）已耳"）。白馬的一般是一切馬所共有的性質又加上白的性質，所以白馬非馬。 不但白馬非馬，而且白馬亦非白。"白者，不定所白，忘之而可也。白馬者，言白定所白也。定所白者，非馬也。"（同上)此白物或彼白物所表現的白，是"定所白"的白。"定"是固定的意思。此白物所表現的白，固定在此物上面，彼白物所表現的白，固定在彼物上面，白這個一般，也可以說是"白如（而）已耳"，不固定在任何東西上面，它是"不定所白"的白。'"不定所白"的白不為一般人所注意；這於其日常生活並無影響，所以說"忘之而可也"。然"定所白"的白，是具體的、個別的白，不是一般的、抽象的"不定所白"的白。白馬的白，是"定所白"的白，"定所白者非白也"，所以白馬非白。 "白馬非馬"是公孫龍的一個有名的辯論。據說公孫龍曾與孔丘的後人孔穿對於這個問題進行辯論。公孫龍舉了一個孔丘的故事。這個故事說:楚王遺失了一張弓，他的左右的人請設法尋找，他說："楚人遺弓，楚人得之，又何求焉？"孔丘批評楚王，說："楚王仁義而未遂也，亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚？"公孫龍說：由此可見，孔丘"異楚人於所 謂人"。如果孔丘的話是對的，我"異白馬於所謂馬"的辯論也是對的。孔穿不能回答公孫龍的話。在另一天，孔穿又和公孫龍辯論。孔穿說:孔丘的話是"異楚王之所謂楚，非異楚王之所謂人也。……凡言人者，總謂人也。亦猶言馬者，總謂馬也。楚自國也；白自色也。欲廣其人，宜在去楚；欲正名色，不宜去白。誠察此理，則公孫之辯破矣"。公孫龍與孔穿的這個辯論的第一段見《公孫龍子?跡府》篇。第二段只見《孔叢子-公孫龍》篇。《孔叢子》是偽書，所說未必是歷史的事實。但是所記的孔穿的話，在邏輯學上是很有意義的。他是對"白馬是馬"這個命題作外延的解釋。照這樣的解釋，這個命題是可以這樣提的。公孫龍是對於這個命題作內涵的解釋。照這樣的解釋，這個命題是不可這樣提 的。孔穿並沒有完全破了公孫龍的辯論，伹是他的話確是有M學上的價值。 以上是公孫龍的《白馬論》的基本論點。從這些論點中可以看出，公孫龍的確看到了一個命題中主語和述語的矛盾對立的方面，看到了一般和個別的差別。但是他僅僅停留在這一點上，並且把這一方面片面地誇大，因而否認了一般和個別的統一的方面，相互聯繫的方面。按著他的理論，既然一般和個別是相互對立的，一般也可以脫離個別而存在，一般可以不必包括個別，個別也可以不必列人一般。這就是公孫龍所說的"故可以為有馬者，獨以馬為有馬耳，非有白馬為有馬"（《白馬論》）。這樣，就割裂了一個命題中主語和述語的聯繫。從這種形上學的思想出發，勢必將一般看成是獨立自存的實體，其結果導致了客觀唯心主義。"白馬非馬"這個命題，本來是從對於辯證法的一定的認識出發的，可是，結果轉化為辯證法的對立面。 第八節公孫龍關於"離堅白"的辯論 公孫龍又有《堅白論》，其主要論點是"離堅白"。這個辯論是圍繞著堅而白的石的例子進行的。就這個石說，應該說石是堅而且白的。石是個別，屬於堅物類之中，也屬於白物類之中。堅與白是一般，一般寓於個別之中。石與堅或白各是對立面的統一；堅白石的堅與白都只存在於石中。用當時辯論所用的話說，這就，"堅白域於石"，"堅白相盈"。公孫龍強調一個命題主語與述語之間"差別，強調個別與一般對立面的矛盾，認為堅只是堅，白只是白，有不為任何東西所決定的堅，也有不為任何東西所決定的白，所以堅、白是與石分離的，堅與白也是分離的。這就叫"離堅白"。 公孫龍所用以證明他的論點的辯論有兩個部分。他先設問說："堅、白、石三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二.，無白得堅，其舉也二。""視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅者，無白也。""得其白，得其堅。見與不見離。見與不見離，一二不相盈，故離。離也者，藏也。"（《公孫龍子?堅白論》)這是從認識論方面證明堅白是離的。有一堅白石，用眼看,則只"得其所白"，只得一白石；用手摸，則只"得其所堅"，只得一堅石。感覺白時不能感覺堅；感覺堅時不能感覺白；此所謂"見與不見離"。感覺到的與感覺不到是分離的。就人的感覺說，只有堅石，只有白石，沒有堅白石。所以堅、白、石三，不可；堅、白、石二，可。堅、石是二；白、石亦是二。此所謂"一二不相盈，故離"。"不相盈"是說,堅之中無白，白之中無堅，石之中也無白和堅。 公孫龍又說："且猶白以目見，目、以火見，而火不見，則火與目不見，而神見。神不見，而見離。堅以手而手以捶。是捶與手知，而不知， 而神與不知，神乎？是之謂離焉。"（《公孫龍子?堅白論》）這是說，眼不能直接看見白的顏色，必需靠光（"火"），手也不能直接感到堅硬，必須靠撫摸（"捶"）。可是光和撫摸都不是人的感覺，都不能感覺東西，最後只有依靠精神作用了。但如果沒有眼和光，沒有手和撫摸，精神也無法感覺堅和白。這說明，人的認識作用的各部分也是彼此相分離的。這樣推論下去，可以達到不可知論的結論。 公孫龍也承認這些主觀唯心主義的、不可知論的辯論是很容易駁倒的。公孫龍的客觀唯心主義本來不依靠這些辯論。他在《堅白論》中設為批判者的話說："目不能堅，手不能白，不可謂無堅，不可謂無白。其異任也，其無以代也。堅白域於石，惡乎離？"（同上）這是說，眼和手的功用不同，不能互相替代，所以眼不能感覺堅，手不能感覺白。但不能因為不能感覺就說是無堅無白。其實堅白都在石頭之內，怎麼能離呢？批判者是站在唯物主義的立場，理由是很充足的。公孫龍於是又提出第二部分的辯論。 公孫龍說："物白焉，不定其所白。物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其(原作甚，依陳灃校改）石也？""堅未與石為堅而物兼。未與為堅而堅必堅。其不堅石物而堅，天下未有若堅而堅藏。白固不能自白，惡能白石物乎？若白者必白，則不白物而白焉。黃黑與之然。石其無有，惡取堅白石乎？故離也。離也者，因是。"（同上）這是從一般和個別的關係說的。公孫龍認為堅這個一般是不定所堅的堅；白這個一般是不定所白的白。不定所白的白，不定所堅的堅，是一切白物或一切堅物的共同性質（"兼"），怎麼能說是在石之內？"不定者兼，惡乎其石也？"堅不只是堅石的性質，也是任何堅物的性質。縱使沒有任何堅物，而堅還是堅。不過如果天下沒有堅石或任何堅物，則雖堅必堅而不是個別的堅物，好像藏起來一樣；此所謂"其不堅石物而堅，天下未有若堅而堅藏"。若果不定所白之白不能自白，它怎麼能使石與物白？若白能 自白，貝PF必借他物而亦自白。黃黑各色皆是如此。白可無石而自白， 第十五章惠施、公孫龍及其他辯者，後期名家? 堅可無石而自堅，何必待堅白石？此可見堅、白是與石離的。公孫龍企圖用這些話證明，一般可以獨立於個別而存在。這是客觀唯心主義的辯論。公孫龍的哲學正是客觀唯心主義。公孫龍看到作為事物屬性的一般，是某一類事物所共有，就這一點說，他是正確的。但因此得出結論說，一般可以脫離個別而獨立存在，就是把一般和個別割裂開來，成為客觀唯心主義。 第九節公孫龍關於"指"、"物"的辯論 公孫龍的客觀唯心主義的中心，就是上面所說的"堅藏"。他還有一篇《指物論》進一步發揮這個思想。 凡名都有所指，公孫龍所謂"指"，就是名之所指。就一方面說，名之所指為個別。公孫龍說:"名，實謂也。"（《公孫龍子?名實論》)名所以謂實，實是個別。就另一方面說，名之所指為一般。例如馬這個名，可指此馬彼馬等個別，亦可以指馬這個一般；白這個名可指此一白物，彼一白物，也可指白這個一般。一般亦稱共相或要素。從認識論方面說，就是概念。 嚴格地說，有抽象的名，有具體的名。具體公共的名，指個別而涵蘊一般。其所指的個別，即其外延；其所涵的共相，即其內涵。但中國古代文字在形式上無此分別；中國古代哲學家亦未作此文字上的分別。所以指個別之馬的"馬"，與指馬一般的"馬"沒有區另(i;指個別白物的"白"，與指白一般的"白"也沒有區別。"馬"、"白"兼指抽象的一般與具體的個別，兼有二種功用。 抽象的一般與具體的個別是對立的。唯物主義認為，抽象的一般，只能在個別之中，通過個別而存在。離開個別的一般是抽象的概念，只是人的思想的產物，沒有客觀的存在。公孫龍的《指物論》的主張，正是 398三松堂全集（第八卷)/中國哲學史新編（第二冊）與此相反。 公孫龍認為每一個個別都是許多一般聯合而成的，也就是說，個體是許多共相聯合而成的。他認為天下之物，若將其分析，則惟見其為若干共相；但是共相卻不是由共相組成的，不可再分析為共相。所以《指物論》開頭說："物莫非指而指非指；天下無指，物無可以為物。"但共相必有所"定"，有所"與"，就是說，必通過個別的個體，通過物，才能在時、空中占有位置，成為感覺的對象，否則不在時、空之中，就不能為人所感覺，所以說："天下無物，可謂指乎？"又說："指也者，天下所無也；物也者，天下之所有也。"這兩句話肯定，無所"定"、不"與物"的共相，是天下之所無;實際上是說，共相不是具體的事物，不是感覺的對象;這是正確的。不過他認為天下所無，還不就是沒有，只是"藏"起來而已。這是客觀唯心主義思想。 公孫龍認為，物必須在時、空中占有一定的位置（詳下），所以是"天下之所有"，因此，物雖可以分析為許多共相，而物之自身卻不是"指"。所以《指物論》一方面說"物莫非指"；一方面又說"物不可謂指也"。《指物論》肯定"天下無指"，是說共相自身不在時、空之中，但天下的東西都有名字。按公孫龍的說法，"名，實謂也"，就是說，名是用來稱謂實的。實就是個體。名既然是稱謂實的，所以不就是共相；它只可以說是具體事物中的共相的代表。因此，天下雖有名，而在時、空之中仍無共相。所以《指物論》說："天下無指者，生於物之各有名不為指也。"名既然不是指，就不能稱它為指。所以《指物論》說："以有不為指，之無不為指，未可。"一個共相是該類事物所共有的，如"馬"這個共相是馬這類事物所共有的，白這個共相是白物這類事物所共有的。因此，說"天下無指"，不是說天下之物沒有指。所以《指物論》說："且指者,天下之所兼，天下無指者，物不可謂無指也。" 公孫龍認為，從一方面說，"物莫非指"，因為具體的物都是共相的聚合，而且在時、空中占有位置；但從另一方面說，物又是"非指"，因為 在時、空中占位置的只是個體而不是共相。所以《指物論》一方面說："不可謂無指者，非有非指也;非有非指者，物莫非指。"一方面又說:"指非非指也，指與物非指也。""與物"的指，即通過個別的個體在時、空占"位"而成為物者。公孫龍認為，這就是"非指"了。"與物"的指，公孫龍又稱為"物指"。公孫龍認為如果沒有"指"，就不能有物；如果沒有"物指"，也不能有物；如果有指而沒有物，則僅有"藏"而不現的共相，物質世界就不存在，連講物指之人也不存在了。《指物論》說："使天下無物指，誰徑謂非指？天下無物，誰徑謂指？天下有指無物指，誰徑謂非指，徑謂無物非指？"公孫龍認為，指之所以"與物"而成為物，是它自己本身就具有這種作用，並不需要其它的力量使之如此。所以《指物論》說："且夫指固自為非指，奚待於物而乃與為指？""非指"就是個別的事物。 在《指物論》中，指與物雖然並列，但公孫龍認為，指是第一位的。他說:"天下無指，物無可以為物。"這就是說，物的存在，依賴於指的存在。他也說："天下無物，可謂指乎？"似乎指也依賴物。但是他這裡用的是個"謂"字，不是"為"字。這就顯有差別。"天下無物，可謂指乎？"就是"天下無物，誰徑謂指"的意思。 《指物論》是不好懂的。其所以不好懂是因為它企圖迴避物質存在的問題。具體的東西並不僅只是共相的綜合。其所以能在時、空占位置,為"天下之所有"，就是因為它的物質性。時、空是物質存在的形式。公孫龍企圖避免物質存在的問題，繞了許多圈子而還是不能講通。 公孫龍"離堅白"的結果，使他認為每一個一般只是它自己，一一分離。個別是分離的；一般也是分離的；一切都是分離的。這就是他所說的，"天下皆獨而正"（《公孫龍子?堅白論》）。把這種理論推到它的邏輯的結論，就可以說，有一個無影無蹤的"彼岸"世界，凡名所指的一般都在其中，而在其中的一般，卻未必皆有名以指之。在此世界中，堅就是堅，白就是白，馬就是馬，白馬就是白馬，"皆獨而正"。此中的堅是"不定所堅"的堅，此中的白是"不定所白"的白。不過，白若"不定所白"，堅 若"不定所堅"，這樣的堅白是"天下之所無"。這就是他所說的"其不堅石物而堅，天下未有若堅而堅藏"（《公孫龍子?堅白論》）。"不堅石物"的堅，就是"不定所堅"的堅。公孫龍認為，如果在"此岸"世界中沒有具體的堅，還不能說是沒有堅；這就是所謂"堅藏"。公孫龍認為其藏是自藏，非有藏之者，"有自藏也，非藏而藏也"（同上）。他所說的"自藏"，更明確地表示一般或共相是脫離現實世界中的具體事物而獨立自存的實體。這個"彼岸"世界，公孫龍沒有講清楚。但這是他的理論的應有的涵義。這就是典型的客觀唯心主義。 一般本來是寓於個別之中的，但當人認識事物的屬性時，通過思維的能力，可以靠抽象的作用，把一般單獨地作為思考的對象。這樣，人就能更加深刻地了解事物的本質。但抽象化了的一般，僅僅存在於人的思維之中。它只是客觀事物的屬性在人的思維中的反映；它本身卻並沒有獨立的客觀存在。公孫龍看到了一般可以單獨地作為思考的對象，以及抽象在認識過程中所起的作用；但是，他把它片面誇大了。在他看來，既然一般可以抽象化而不存在於時、空（"指也者天下之所無"），可以概.括許多特殊（"指也者天下之所兼"），它就可以不依賴特殊事物而獨立存在（"奚待於物而乃與為指？"）。既然通過一般可以認識許多特殊（"天下無指，物無可以謂物"），特殊的東西就應該依靠一般而存在（"物莫非指"）。這些只是脫離實際的幻想，其結果把抽象化了的一般看成了客觀存在的實體，從而導致了先有抽象的一般而後才有具體事物的倒因為果的結論。 這就是公孫龍這種唯心主義思想形成的認識論的根源。正如列寧所說的："智慧(人的）對待個別事物，對個別事物的摹寫（=概念），f# 簡單的、直接的、照鏡子那樣死板的動作，而是複雜的、二重化的、ijif的、有可能使幻想脫離生活的活動;不僅如此，它還有可能使抽象的概念、觀念向幻想（最後=神）轉變（而且是不知不覺的、人們意識不到的轉變）。因為即使在最簡單的概括中，在最基本的一般觀念(一般"桌 子"）中，都，一定成分的幻想。（反過來說，否認幻想也在最精確的科學中起作用,，那是荒謬的）。"（《亞里士多德〈形上學〉一書摘要》《列寧全集》第三十八卷,人民出版社1959年版，四二一頁）公孫龍的"彼岸"世界就是由概念轉化的、脫離生活的幻想的總合。 第十節公孫龍關於"變"的辯論 公孫龍對於"此岸"世界也有討論。他認為在"彼岸"的共相是不變的；在"此岸"的個體是變的。或變或不變，《公孫龍子'通變論》討論了這個問題。《通變論》說："曰，二有一乎？曰，二無一。曰，二有右乎？曰，二無右。曰，二有左乎？曰，二無左。曰，右可謂二乎？曰，不可。曰，左可謂二乎？曰，不可。曰，左與右可謂二乎？曰，可。"這是說，二的共相只是二，不是兩個一的共相，所以"二無一"，它不僅不是"一"，也不是"左"或"右"。但"左"加"右"卻是兩個共相，所以說，"左與右可謂二"。下面接著說："曰，謂變非不變可乎？曰，可。曰，右有與，可謂變乎？曰，可。曰，變奚（原作隻，據俞越校改）？曰，右。"這是說，共相不變，但個體常變，所以說"變非不變"。"右有與"的"與"，即《堅白論》所說"堅未與石為堅"的"與"。公孫龍認為，共相自身雖不變,但表現共相的個體卻可變。所以右的共相不變，而"有與"的右則可變。例如，在這個東西的右邊的東西可變而為在這個東西的左面。《通變論》中設為問者說:甚麼東西在變？回答說：右在變。這裡所說的右是指具體的事物中的右，即"有與"的右，並不是右之共相。 下文接著說:"曰，右苟變，安可謂右？苟不變，安可謂變？曰，二苟無左又無右，二者左與右，奈何？"問者不了解可變的右乃具體的事物中的右，此右雖變，而右之共相仍不變；所以發問：右如果變，怎麼還能叫做右？如果不變，怎麼又說它變？問者又不了解左與右相加，其數為 二，所以又問：二既然不是左又不是右，何以說："二者左與右？"《通變論》接著回答說："羊合牛非馬，牛合羊非雞。"這是說，左與右相加其數為二，所以稱為二。並不是說左之共相與右之共相，聚合為一，而成為二。左這個共相與右這個共相不能聚合而為二，猶羊這個共相與牛這個共相不能聚合而為馬，牛這個共相與羊這個共相不能聚合而為雞一樣。下面又歷舉牛、羊、馬的不同，加以論證。"羊有齒，牛無齒"，"羊、牛有角，馬無角；馬有尾，羊、牛無尾"。公孫龍認為它們中間有"類之不同"；羊、牛、馬的共相也有不同的內容。所以說，羊之共相與牛之共相，不能聚合而為馬。羊之共相與牛之共相，雖不能合而為馬，但羊之共相與牛之共相相加，其數可為二，所以又說："羊不二，牛不二，而羊牛二。"羊、牛雖不是一類，然而不妨害它們相加為二。左與右相加為二，也是如此。《通變論》說："若舉而以是，猶類之不同，若左右，猶是舉。"下面又退一步論證說，與其說牛之共相與羊之共相可聚合而為雞，還不如說它們可聚合而為馬，因為與雞比較起來，馬與牛羊還是相近的。所以說:"與馬以雞，寧馬。"公孫龍認為，如果一定說羊牛可為雞，那就是"亂名"，是"狂舉"。? 這一篇的下文說：問者又要求"他辯"，就是請舉另外的例。下文又舉例說:"青以（與）白非黃；白以（與)青非碧。"這就是說，青與白的共相不能聚而為黃，也不能聚而為碧。下文接著說:"青白不相與而相與，反而對也；不相鄰而相鄰，不害其方也。不害其方者反而對，各當其所，若左右不疆。"當時的五行家認為青是五行中"木"的顏色，在東方；白是"金"的顏色，在西方，它們是"反而對"，"不相鄰"的，如左、右的"反而對"一樣。如果說它們可以相聚而成另外一種顏色，那就是使"不相與"的相與，使"不相鄰"的相鄰。 《通變論》又說："青白不相與，而相與不相勝，則兩明也。爭而明，其色碧也。"就是說，青、白本來是"不相與"的，若使之相與，而又不能相勝，那就是兩種顏色，都占主要地位（"兩明"）。"兩明"就要"爭"。"爭" 的結果得到一種雜色，就是碧。照當時五行家的說法，黃是土的顏色，居中央，跟青、白是一類的；碧不是這一類的；它不是"正色"而是"驪色"。比較起來，黃跟青、白比較接近。所以下文說："與其碧，寧黃。黃，其馬也，其與類乎；碧，其雞也，其與暴乎。"就是說：如果說，青與白 可合而為碧，還不如說，青與白可合而為黃。黃猶如上面所說的'馬；碧猶如上面所說的雞。 在這幾句的上文說："黃其正矣，是正舉也；其有（猶）君臣之於國焉,故強壽矣。"這幾句話的下文說："暴則君臣爭而兩明也。兩明者昏不明，非正舉也。兩明者，名實無當，驪色章焉，故曰兩明也。兩明而道喪,其無以有正焉。"這就是說，如果一個事物在某一方面有兩種性質， 其中的一種必須"勝"過其它一種而居於主要的地位，不然，就成為"兩明"，其結果是"昏不明"。- 就認識的過程說，共相或概念的不變，只有相對的意義。當客觀具體事物發生了變化，或當人對具體事物的知識進一步深入以後，一事物的共相或概念的內容是要隨之改變、豐富和發展的。公孫龍不了解這一點，把共相或概念的相對固定性片面誇大，從而得出了共相永恆不變的結論。按著《通變論》的理論，變的只是現實現象，現象雖在改變，還可以有永恆的不變存在。這種理論在社會實踐上就會得出這樣的結論:現實社會中的君主雖然變成了臣子，但君主的共相卻永恆不變；舊的社會制度的共相是永恆不改變的，具體社會中的改變只是暫時的現象。這樣，公孫龍的哲學就成了為舊事物存在的合理性進行辯護的工具。從這裡可以看出，公孫龍的客觀唯心主義是為舊的奴隸制度服務的。' 《通變論》最後說："暴則君臣爭而兩明也。"他認為君臣不能"兩明"，"兩明"就是"名實無當"。因為君本來是統治臣的，如果"爭而兩明"，那就沒有最高的權威了；這就是"道喪"，"其無以正焉"。在當時的情況下，地主階級本來是奴隸主貴族的"臣"，現在地主階級竟然向貴族 們對立而且要取而代之了。公孫龍看起來，這就是"兩明"；這不是"正舉"。 公孫龍在《通變論》里所舉的幾種顏色，並不僅是"假物取譬"。照當時五行家的說法，青是東方的顏色，東方屬五行中的"木"；白是西方的顏色，西方屬五行中的"金"。《通變論》說："而且青驪乎白，而白不勝也。白足以勝矣而不勝，是木賊金也。木賊金者碧，碧則非正舉矣。"這就是說，西方的"金"本來能"勝"東方的"木"的。照五行家的說法，金克木。可是，"木"反而"賊金"。公孫龍認為這是反常的，其結果只能成為"驪色"，不是"正舉"。照當時五行家的說法，五行中的每一"行"都有自己的顏色。青、黃、赤、白、黑，就是木、土、火、金、水的顏色。五行之中，沒有以碧為色的，所以碧不是正宗的顏色。 照當時五行家的說法，屬於東方的春，是生物新生的季節；屬於西方的秋,是生物完成的季節。青和春是新生事物的象徵；白和秋是既成事物的象徵。在春秋戰國時期，地主階級是新生的社會勢力，奴隸主貴族是既成的社會勢力。公孫龍認為既成的勢力本來足以勝新生的勢力，可是"足以勝矣而不勝"這就是"木賊金"。照當時五行家的說法，每一個新興的朝代都代表五行中的某一行。它代表某一行，就以某一行的顏色為"正色"。公孫龍斷定"木賊金"結果只能成為碧，就是說，地主階級即使能暫時勝利，但是也不能持'久，因為它不代表五行中的某一行。這是他對於新時代的詛咒。 公孫龍雖然用五行說，但其辯論的政治目的與五行家鄒衍不同，所以仍受了鄒衍的反對。鄒衍五行說是為地主階級服務的。《史記?平原君列傳》說："及鄒衍過趙，言至道，乃絀公孫龍。"《集解》引劉向《別錄》說："平原君見公孫龍……論白馬非馬之辯，以問鄒子。鄒子曰：不可。彼天下之辯有五勝三至，而辭正為下。"這就是說，公孫龍專注重分析名詞和概念，企圖以此取勝，雖有正確的地方，但還不是好的辯論。鄒衍和公孫龍在"白馬非馬"等辯論中的鬥爭是社會上新舊勢力的鬥爭在思 想上的反映。 第十一節公孫龍關於"名"、"實"的辯論 《公孫龍子》中還有一篇《名實論》，集中地討論了名實關係的問題。在這些討論中，同樣地暴露了他的唯心主義體系及其與政治的聯繫。 公孫龍認為一個命題中的主語和述語的關係就是名和實的關係。他說:"天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實而不曠焉，位也。"(《公孫龍子?名實論》)這就是說，天、地以及其中的一切東西都是物。一個物就是那個物，不多不少（"物以物其所物而不過焉"）；這就叫實。實必定在時、空中占一定的位置，把它充實起來（"實以實其所實而不曠焉"）；這就叫作"位"。公孫龍的這幾句所說的，倒都是唯物主義的命題。 下文說，"其名正則唯乎其彼此焉。謂彼，而彼不唯乎彼，則彼謂不行。謂此，而此不唯乎此，則此謂不行。其以當，不當也；不當而當，亂也。故彼彼當乎彼，則唯乎彼，其謂行彼。此此當乎此，則唯乎此，其謂行此。其以當而當也。以當而當，正也。"（同上）這裡所說的"謂"就是名。下文說："名，實謂也。"名所以謂實。公孫龍認為每一類的東西都需要一個名以"謂"之。一名對一類，這就叫"當"。名、實當是正名，不當是亂名。一個名如果指這一種東西（"此"），就要專指這一種東西("唯乎此"）；這樣，這個名才可以使用（"行"）。如果它指這一種東西而同時也指那一種東西（"彼"），這樣，就個名就不可使用（"不行"）。所以公孫龍認為，定名的時候要注意於"彼此"；"知此之非此也（原作"知此之非也"，依譚戒甫校改），知此之不在此也，則不謂也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。"這就是公孫龍所說的，"審其名實，慎其所謂"（同上）。這是專從邏輯方面講正名。 公孫龍是主張名實相符的。名實不符，就是不當；這是公孫龍所反對的。從表面上看，在名實問題上，他似乎表現了唯物主義的觀點，其實並非如此。在如何使名實相符的問題上，公孫龍認為不是使名符合於實，而是使實符合於名，是用名去校正實。《名實論》說："以其所正，正其所不正，不以其所不正，疑其所正.，其正者正其所實也，正其所實者，正其名也。"這就是說，正名的首要任務在於糾正實而不在於改正名。這就暴露了把名看成是第一位的唯心主義觀點。也正因如此，公孫龍特彆強調對於詞和概念的分析，推崇一般，而輕視個別，把一般和概念看成是脫離具體事物的永恆不變的實體，幻想用抽象化了的一般去糾正現實世界的變革，阻止新生事物的發展，從而達到維護舊制度和舊秩序的目的。 《公孫龍子?跡府》篇敘述公孫龍學說的宗旨說："公孫龍，六國時辯士也，疾名實之散亂，因資材之所長，為守白之論。假物取譬，以守白辯。……欲推是辯以正名實而化天下焉。"由此可見，公孫龍的"白馬""堅白青白"等辯論，都是"假物取譬"，其目的是"欲推是辯以化天下"，就是說，以實現他的政治上的企圖。 第十二節戰國時期其他辯者的辯論 《莊子?天下》篇於記載惠施的"十事"之外，還舉有"天下之辯者"的辯論二十一事。其中有從惠施的觀點立論的，有從公孫龍的觀點立論的。這二十一事可以分為二組，一為"合同異"組，一為"離堅白"組。 屬於"合同異"組的有九事："卵有毛"；"郢有天下"；"犬可以為羊"；"馬有卵"；"丁子有尾"；"山出口"；"龜長於蛇"；"白狗黑"；"一尺之捶，日取其半，萬世不竭"。荀況說："山淵平，天地比，齊秦襲，人乎耳，出乎 口，鉤有須，卵有毛，是說之難持者也，而惠施鄧析能之。"（《荀子*不苟 篇》)可見這一類的辯論是屬於惠施一派的。 鳥類之毛謂之羽；獸類之毛謂之毛。鳥類卵生；獸類胎生。辯者說"卵有毛"，就是說，卵可以出有毛之物，也就是說，鳥類可以產生獸類。犬不是羊，可是辯者說"犬可以為羊。"馬是胎生之物，可是辯者說"馬有卵"，就是說，馬可以為卵生之物，也就是說，獸類可以產生鳥類。"楚人呼蝦蟆為丁子"（成玄英《莊子疏》）；丁子本無尾，可是辯者說"丁子有尾"，就是說,丁子可以為有尾之物，山本無口，可是辯者說"山出口"，就是說，山亦可為有口之物。荀況所說的"人乎耳，出乎口，"楊偯注說"或曰，即山出口也，言山有口耳也。"荀況所說的"鉤有須"。俞樾說"鉤疑絢之假字"；狗有須，就是說，婦人有須。 郢是楚國的京城，跟天下比較起來，是小得多了。但其小是相對的，天下的大也是相對的，所以因其所大而大之，郢可以說是"有天下"。齊國在東方，秦國在西方，距離很遠。可是遠是相對的，所以因其所近而近之，齊秦可以說是很近，以致於似乎是接壤（"襲"）。常言道："尺有所短，寸有所長。"長短都是相對的，所以也可以因其所長而長之，則龜可長於蛇。《經典釋文》引司馬彪的話說："白狗黑目，亦可為黑狗。"說白狗是白的，是就毛說，因其所白而白之。若就其眼說，因其所黑而黑之，則白狗也可說是黑的。 "一尺之捶，日取其半，萬世不竭"。"一尺之捶"，今天取其一半，明天取其一半的一半，後天再取其一半的一半的一半，如是"日取其半"，總有一半留下，所以"萬世不竭"。一尺之捶是一有限的物體，但它卻可以無限地分割下去。這個辯論講的是有限和無限的統一，有限之中有無限。這是辯證的思想。 屬於"離堅白"組的有十二事："雞三足"；"火不熱"；"輪不輾地"；"目不見"；"指不至，物不絕"；"矩不方，規不可以為圓"；"鑿不圍枘"；"飛鳥之影，未嘗動也"；"鏃矢之疾，而有不行不止之時"；"狗非犬"；"黃馬繭牛三"；"孤駒未嘗有母"。 "雞三足"，"黃馬驪牛三"。這是公孫龍自己的辯論。他說："謂雞足一，數足二，二而一，故三。謂牛羊足一，數足四，四而一，故五。"（《公孫龍子?通變論》）《莊子*齊物論》也說："一與言為二，二與一為三。""謂雞足"就是"言"。雞足之共相或"謂雞足"之言為一，加雞足二成為三。依同理，謂黃馬驪牛一，數黃馬驪牛二。"黃馬與驪牛"之共相或謂"黃馬驪牛"之言，與一黃馬，一驪牛，相加為三。這是一種詭辯。具體的事物和抽象的共相或說具體事物的言，不是一類的東西，是不能相加的。 "火不熱"。可從認識論及本體論兩方面說，從本體論方面說，火之共相只是火，熱之共相只是熱，二者絕對非一。具體的火雖有熱之性質，而火非即是熱。若從認識論方面說,則可以說火之熱乃由於人的感覺，熱是主觀的，在我而不在火。 "輪不輾地"。可以說，輪之所輾者，地之一小部分而巳。輾地的只是車輪與地相接觸的那一小部分。地的一部分非地，輪的一部分非輪，猶白馬非馬。也可以說，輾地之輪，乃具體的輪;其所輾之地，乃具體的 地。至於輪之共相則不輾地；地之共相亦不為輪所輾。 "目不見"。公孫龍說："白以目見，目以火見，而火不見，則火與目不見，而神見,神不見而見離。"(《公孫龍子?堅白論》)人之能有見，須有目及光及精神作用。有此三者，人才能有見，若只目則不能見。這是就認識論方面說。若就本體論方面說，則目之共相自是目，火之共相自是火，神之共相自是神，見之共相自是見。四者皆"離"，不能混之為一。 "指不至，物不絕"。今本《莊子》作"指不至，至不絕"。《列子?仲尼篇》引公孫龍云："有指不至，有物不絕。""至不絕"當為"物不絕"。公孫龍一派以"指""物"對舉，如《公孫龍子*指物論》所說。共相是不能被感覺的；人所能感覺的只是個體。所以說："指不至。"共相雖不可感覺，但共相所"與"現於時空之物，則繼續常有。所以說："物不絕。" "矩不方，規不可以為圓"。絕對的方是方的共相；絕對的圓是圓的共相。事實上的個體的方物或圓物，都不是絕對的方或圓。就個體的 矩與規說，也不是絕對的方或圓。所以若與方及圓的共相比，也可以說"矩不方，規不可以為圓"。 "鑿不圍枘"。鑿有孔，枘是孔中之木。具體的鑿和具體的枘總不能完全相合，所以也可以說"鑿不圍枘"。或者說，圍枘的是事實上個體的鑿；至於鑿之共相，則不圍枘。 "狗非犬"。《爾雅》謂："犬未成豪曰狗。"狗是小犬,小犬非犬，猶如白馬非馬。 "孤駒未嘗有母"。《經典釋文》引李頤注說："駒生有母，言孤則無母，孤稱立則母名去也。母嘗為駒之母，故孤駒未嘗有母也。"孤的意義就是無母；既稱之為孤駒，又說它有母，辯者認為這是自相矛盾。這也是就孤駒之共相說的。孤駒之義，即為無母之駒，故孤駒無母。事實上的個體的孤駒，則必有一時有母，不能說："孤駒未嘗有母。" "飛鳥之影未嘗動也"。這一條和下一條辯論表示，這一派的辯者企圖對於運動作一定的分析。恩格斯說："運動本身就是矛盾；連簡單的機械的移動之所以能夠實現，也只是因為物體在同一瞬間既在一個地方又在另一個地方，既在同一個地方又不在同一個地方。這種矛盾的連續的產生及其同時的解決，就是運動。"（《反杜林論》，人民出版社 1956年版，一二八頁）"飛鳥之影未嘗動也"這條辯論，是用形上學的觀點解釋運動。它認為若果把一個運動所經過的時間及空間加以分割，分成許多點，把空間上的點與時間上的點一一相當地配合起來，就可見飛鳥之影在某一時間還是停留在某一空間的點上，所以是"未嘗動也"。事實是飛鳥之影，在某一時間，不只是在一個空間的點上；它是在一個空間的點上，同時又在另一空間的點上。從形上學的觀點看，這是個矛盾。但是，這個矛盾的繼續發生與同時解決就是運動。 "鏃矢之疾而有不行不止之時"。這個辯論認識到運動就是一個物體於同一時間在一個地方又不在一個地方。就其在一個地方說，它是"不行"；就其不在一個地方說，它是"不止"。這個辯論看到在運動中有 這樣的一個矛盾，但是它也不敢肯定這個矛盾的繼續發生與同時解決就是運動。 恩格斯說："按形上學來思維的頭腦絕對不能從靜止的觀念轉到運動的觀念，因為上述的矛盾在這裡正擋著他的路。"（同上，一二四頁）在西洋哲學史中，愛利亞學派認為運動是不合乎理性的，所以是不真實的。所謂不合乎理性，就是不合乎形上學的思想方法。在中國哲學史中，如上面所說的兩個辯論，也正是這樣的形上學的思想方法一個例證。 但是，也必須承認，這種形上學的觀點，恰好也自發地接觸到構成運動的根本矛盾。可以認為，它是以顛倒的方式反映了辯證法。黑格爾在講到芝諾關於運動的辯論時說："芝諾主要是客觀地辯證地考察了運動。"列寧說："這點可以而且應該琴孕芊：問題不在於有沒有運動，而在於如何在概念的邏輯中表達它。"(《'哲'學筆記》，《列寧全集》第三十八卷，人民出版社1959年版，二八一頁）芝諾和中國古代的辯者都看到運動中的矛盾；這就是"客觀辯證地考察了運動"。他們認為，既然如此，所以運動在理論上是不可能的。如果他們知道，正因為如此，所以運動在理論上是可能的，這就"倒轉過來"而得到對於運動的正確的了解。 第十三節莊周及其一派對公孫龍的態度 從這兩組辯論中，也可以看出來兩派哲學思想的對立。流動性範疇派以惠施為代表；固定性範疇派以公孫龍為代表。這兩派的對立也可以從莊周及其一派對於惠施和公孫龍的不同的態度上看出來。莊周講的是相對主義、不可知論，惠施講的基本上是辯證法。但是他們的哲學思想有相通之處。《莊子?天下》篇於敘述辯者二十一事之後接著說: "辯者以此與惠施相應，終身無窮。"可見這二十一事就是惠施同辯者們辯論的一些論點。但是，莊周同惠施一派的辯論，是互相啟發，互相補充，而對於公孫龍一派的辯論,則是互相攻擊，互相批駁。 照《莊子》書中所記載的,.莊周和惠施是很好的朋友，經常互相辯論。據說莊周和惠施一起出遊，走到濠水的橋上,看魚在水中游泳。莊周說："魚在水裡邊自由自在地游泳，這是魚的快樂。"惠施說："你不是魚，你怎麼能知道魚的快樂？"莊周說："你不是我，你怎麼知道我不知魚的快樂？"惠施說："我不是你，我固然不知道你，你不是魚，你也不能知道魚的快樂，這一點是可以肯定的。"莊周說："請從頭說起。'你先說我怎麼知道魚的快樂？'這就是說:你已經知道我知道魚的快樂，你故意問我。我知之濠上也。"（《莊子，秋水》）這一段問答很有哲學的意義。莊周是一個主觀唯心主義者，認為外界是不可認識的。惠施指出他的話和他的哲學的矛盾，意思就是說，你既然認為外界是不可認識的，那你就不可能知道魚的快樂。莊周答辯說："你既然提出這個問題;那你就是知道我巳經知道魚的快樂。你怎麼知道呢？你無非是從我所說的話推測出來。我也是從濠水上邊的情況推測魚的快樂。"莊周這個回答並沒有解決惠施所提出的問題。主觀唯心論者，若推至其邏輯的結論，必然歸結為唯我論。唯我論者認為外界是不可知的，而他的生活又必須依靠對於外界的知識。這是唯我論者為自己設立的陷阱，他是不能逃出這個陷阱的。他是不能解決這個矛盾的。惠施同莊周的這個辯論說明這一點。 莊周和惠施的立場、觀點是不同的，但是莊周認為惠施是了解他的，是可以在一起辯論的。莊周自己說:楚國有個人在鼻子上塗一點石灰。一個木匠拿一個斧頭，像風一樣向那個人的鼻子砍去，恰好把那個人鼻子上的石灰砍掉，而鼻子一點不傷。後來有人叫這個木匠表演。木匠說："配合我表演的夥伴已經死了。我不能表演了。"莊周說："現在惠施死了，我沒有夥伴了，所以我也就沒有一個可以在一起說話的人 了。"(據《莊子?徐無鬼》)莊周的這段話不一定是真有的，但是《天下》篇對惠施確是表示了這樣一種情緒。 莊周及其一派對於公孫龍就不是這樣。他們對於公孫龍的哲學思想，採取直接批判的態度。《齊物論》說："以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也；萬物一馬也。"這一段話顯然是對於公孫龍的《指物論》和《白馬論》針鋒相對的批判。《指物論》說："物莫非指而指非指。"意思就是說任何事物不都是許多共相"指"聯合而成，但是一個共相卻不是許多共相聯合而成。這就是"以指喻指之非指"。照莊周的相對主義的論點，指和非指本來是互相轉化，沒有一個固定界限；這就是"以非指喻指之非 指"。《白馬論》說"白馬非馬"，這就是以馬喻馬之非馬。照莊周的相對主義觀點，不但白馬非馬，馬也非馬；這就是"以馬喻馬之非馬"。指和非指，沒有固定的界限，沒有嚴格的分別，所以"天地一指也"。馬和非馬也沒有固定界限，沒有嚴格的分別；所以"萬物一馬也"。這樣，天地萬物都混為一體,也不必再講指和非指的分別，也不必再說馬和非馬的分別了。惠施說："泛愛萬物，天地一體也。"這和"天地一指也"，"萬物一馬也"有相通之處，都是從流動的範疇出發。但惠施所要講的主要的是各事物之間的聯繫，莊周所要講的，主要是取消事物之間的分別。這就有很大的不同。惠施講的是辯證法；莊周講的是相對主義。 莊周一派對於公孫龍一派的辯者是很輕視的。《莊子?天地》篇說："辯者有言曰：離堅白，若縣寓。"離堅白顯然指的是公孫龍的《堅白論》，"若縣寓"，不得其解，但總也是公孫龍一派的辯論。《天地》篇認為這種辯論"是胥易技系勞形怵心者也"。意思就是說，這是小的技術，除了可以使人身心疲勞之外，沒有別的用處。 《莊子?秋水》篇記載公孫龍同魏牟的一段談話。公孫龍說，他不懂得莊周，他不能了解莊周的話。魏牟說："且夫知不知是非之竟而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊負山，商距馳河也，必不勝任矣。"就是說，公孫 龍所講的是白馬非馬或白馬是馬這一類是非的問題，但是，是非有一個範圍，超過這個範圍，就應該講無是無非了。公孫龍不知這個範圍，用這個有是非的思想，去了解莊周無是無非的思想，那是絕對不能勝任的。魏牟說，公孫龍是陷阱之蛙，說他對於莊子的無是無非的思想，"而求之以察，索之以辯"，簡直是"用管窺天，用錐指地"。公孫龍聽了魏牟這一番話，"口眩而不合，舌舉而不下，乃逸而走"。這一段對話不一定是真實的，但是可以說明莊周一派對於公孫龍一派的攻擊和鄙視。 惠施和公孫龍在過去都被稱作"名家"，漢朝人所謂"名家"，意思就是詭辯家。《莊子?天下》篇也稱惠施、公孫龍為辯者，辯者也是說詭辯的意思。其實公孫龍和惠施這兩種辯者，並不焉一回事，莊周及其一派對於這兩種辯者也是區別對待的。