中國哲學史新編（第二冊） · 第十四章莊周的主觀唯心主義體系，道家哲學向唯心主義的進一步的發展

第一節莊周其人和《莊子》其書 莊子（公元前369?—前286?)姓莊，名周，宋國蒙（今山東曹縣，一說今河南商丘縣)人。他是一個沒落奴隸主階級的知識分子，戰國時期的一個著名的隱士。他在蒙這個地方做過管漆園的小官（"漆園吏"），有時以打草鞋為副業（《莊子，列禦寇》）。可是，他的聲名很大，交遊很廣。做過魏國宰相的惠施是他的辯論的對手。據說，楚王曾派人拿著"千金"找他，許他做宰相。他拒絕了。他說："千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以人.太廟。當是之時，雖欲為孤豚，其可得乎？子亟去，無污我。我寧遊戲污瀆之中以自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。"（《史記*老子韓非列傳》，事亦見《莊子?秋水》篇）這一段敘述，不一定真是事實，但這一段對話生動地表現了莊周的隱士思想和生活方式。這也是一種政治上的表 態，表示對於地主階級的新政權的不合作，持消極反抗的態度。 現在存在的《莊子》這部書共三十三篇，其中分為內篇、外篇、雜篇。有一種傳統的說法，認為內篇是莊子所自著，其餘是門弟子後學所著。這只是一種揣測，沒有什麼根據。 很早就有人指出，稱為先秦某子的書都是某一個學派的著作總集，雖號稱為某子，但並不肯定其中某些篇是某子所自著的，更不肯定全書都是某子所自著的。這個見解，章學誠講得很清楚（見《文史通義*言公》）。我們不了解先秦著作的情況，往往把近代著作人觀念加在先秦著作的上面。其實在先秦，著作人觀念是不明確的，當然更沒有所謂著作權。不僅稱為某子的書不是一人一時寫的，其中的某些篇也不是一時一人寫的，其中有些部分是陸續添上去的。例如，《莊子，逍遙遊》講了兩遍大鵬的故事，結之以"至人無己，神人充功，聖人無名"。以下的幾段小故事，跟前面意義不聯貫。這些可能都是隨後加上去的。 在先秦，某一篇著作是誰作的，當時也搞不清楚。據司馬遷說，秦始皇看見韓非的"《孤憤》、《五蠹》之書"，大為佩服。他說：哎呀，我要能夠看見這個人，跟他在一起，死不恨矣。李斯告訴他說："此韓非之所著書也。"（《史記V老子韓非列傳》)可見韓非的著作在當時雖然流傳很廣，可是它的著作人是誰，並不是大家都知道的。幸而有韓非的老同學李斯在秦始皇的旁邊指點，才把問題搞清楚。這不是由於秦始皇糊塗，他是一個很精明的人，這是由於當時著作人觀念不明，一篇著作的題目下邊，並不寫上著作者的名字。在一般的情況下，人們也不一定要知道著作人的名字。 這種情況，在漢初還是有的。司馬遷說："吾讀管氏《牧民》、《山高》、《乘馬》、《輕重》、《九府》及《晏子春秋》，詳哉其言之也。既見其著 書，欲觀其行事，故次其傳。"(《史記，管晏列傳》)照字句上看起來，用我們現代著作人觀念去理解，那就可以斷定，《管子》中的《牧民》、《山高》等篇是管仲所自著;《晏子春秋》全書都是晏嬰所自著了。其實，《管子》 中的《乘馬》三篇，開首都是"桓公問管子"。管仲死在桓公之前，他不可能知道他所侍奉的君主後來諡為桓公。《晏子春秋》裡面，記載了晏嬰死的時候的事情，當然不能是晏嬰自己所寫的。這些情況司馬迂能不知道嗎？但是他還說"既見其著書"，這是因為從先秦一直到漢代，著作人觀念不明，對於號稱為某子的書本來不分別哪些是本人自著，哪些是後學所著。 《莊子》是戰國以至漢初道家，尤其是莊子一派著作的總集。現在的《莊子》是晉朝的郭象編輯的。除郭象本之外，原來還有許多別的本子，現在都失傳了。不過其他本子的面貌，我們還可以從唐朝人的著作中，略知一二。 唐朝的陸德明談到各家的《莊子》的本子的時候，說："內篇各家並同，其餘或有外無雜。"（《經典釋文，敘錄》）他的意思是說，內外篇之分是各家都有的。但是有些家沒有外篇、雜篇的分別。他並不是說，無論在哪一家的本子中，內篇都是郭象本的那幾篇。事實是各家的本子雖都有內、外篇的分別，但是哪些篇在內篇，哪些篇在外篇，各家並不一致。 《齊物論》"道未始有封"下，陸德明引崔il的話說："《齊物》七章，此連上章，而班固說在外篇。""道未始有封"這句話在《齊物論》的中間部分，可見班固所看見的《莊子》，或者他所編輯的《莊子》，《齊物論》有一段是在外篇。隋朝的和尚吉藏《百論疏》卷上之上說："莊子外篇包丁十二年不見全牛。"現有的郭象本，這個故事見於內篇《養生主》。唐朝的和尚湛然《止觀輔行傳弘決》卷十之二說："莊子內篇，自然為本，如雲，雨為云乎，云為雨乎，孰降施是？皆其自然。"現有的郭象本，這一段的大意，見於外篇《天運》。湛然接著說:"又內篇中玄極之義皆明有無，如雲，夫無形故無不形，無物故無不物；不物者能物物，不形者能形形。……又雲，有情有信，無為無形。"現有的郭象本，"有情有信"二句見內篇《大宗師》，"無物""無形"等大意，見外篇《知北游》。湛然雖然沒有直 抄《天運》和《知北游》的原文，但是有些字句是相同的。由這些例子可見，在唐朝還存在的各種《莊子》本子中，有些篇在郭象本中是內篇的，在別的本子中是外篇;有些篇在郭象本中是外篇的，在別的本子中是內 篇0 在各家的本子中，內篇的次序也不是一致的，《莊子》中有"懸解"這個名詞。照一般註解的慣例，總是在一個名詞最先出現的地方，加以註解。"懸解"這個名詞，出現於《養生主》,也出現於《大宗師》。可是照陸德明所引的向秀注，向秀在《大宗師》裡面註解說："懸解，無所系也。"在《養生主》裡面，對於"懸解"沒有作注。可見向秀的本子把《大宗師》排在《養生主》前邊。向秀和郭象的《莊子注》是最接近的，可是，這兩個本子內篇的次序，就不完全相同。 從以上的情況，我們可以得出結論說，在唐朝以前，並沒有一個定本《莊子》,在其中有固定的內篇。唐朝以後《莊子》郭象注的影響越來越大,《莊子》郭象本，無形之中成為定本。可是郭象也沒有明確地說，內篇是莊子所自著,外、雜篇是後學所著。在他以前整理古籍的人，司馬談、司馬遷父子，劉向、劉歆父子和班固，都沒有這樣說。所以我認為，後人的這樣的說法，只是一種揣測，並沒有甚麼根據。 《莊子》這部書是一個總集。其中各篇的觀點和論點並不完全一致。究竟其中哪些篇是代表莊周哲學思想的基本特徵，即莊之所以為莊者？我們講莊周哲學，究竟應該以哪些篇為主要的資料？這確是一個需要首先決定的問題。 我認為，莊之所以為莊者，突出地表現於《逍遙遊》和《齊物論》兩篇之中。這兩篇恰好也都在郭象本的內篇之內。但是我認為郭象本內篇中的有些篇,例如《人間世》，就不完全代表莊之所以為莊者。《人間世》所講的"心齋"和《大宗師》所講的"坐忘"就不同。"坐忘"是代表莊之所以為莊者，"心齋"就不然。 何以見得"逍遙"和"齊物"是莊之所以為莊者呢？有兩條理由。一 條是就其後來的影響說。在後來的封建社會中，莊學中影響最大的就是"逍遙"和"齊物"。在魏晉時代，這是很顯然的。另一條理由是戰國時人對於莊學的評論，也都是以這兩篇為根據，《天下》篇可以作為一個有力的證據。 《天下》篇比較晚出，但是它是作為一個哲學史性質的論文而寫的。它實際上就是一篇簡明的先秦哲學史，它的觀點是莊周這一派的觀點，但是它所說的可不是寓言。它確切是企圖對於先秦的哲學作一個有系統的、在他認為是客觀的敘述和評論。這篇可以作為研究先秦哲學的一個支點。凡是研究歷史，無論哪一段，總得有幾個大家都認為是可靠的史料作為支點，以它為標準，鑑別別的史料。不然，研究就無法進行。《天下》篇就是這樣的一個支點。事實上現在研究先秦哲學的人，都把它作為這樣的一個支點。 《天下》篇講莊周哲學的那一段，其中一部分是講莊周的文章風格，一部分是講莊周哲學思想的內容。關於內容，它說："死與？生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之……獨與天地精神往來，而不傲倪於萬物；不譴是非，以與世俗處。"這些話說明了莊之所以為莊者。"獨與天地精神往來"，就是《逍遙遊》所說的"乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮"。"不譴是非，以與世俗處"，就是《齊物論》所說的"兩行"。《天下》篇用這兩句話，說明莊周哲學的要點。這兩句話實際上也包括了莊周的逃避現實的混世主義、相對主義等思想。這些思想在《逍遙遊》和《齊物論》中，有充分的論證。"死與？生與？"等幾句話，都用問話的口氣，不作肯定。這是《齊物論》的口氣，這也是莊周的相對主義思想 的表現。《天下》篇所以講莊周的文章的風格，因為他的風格也是他的思想的表現。 因此我認為，研究莊周哲學，應該打破郭象本內、外篇的分別，以《逍遙遊》和《齊物論》為主要線索,參考其它各篇，以期對莊周的主觀唯 心主義哲學思想有全面的認識，作正確的批判。這些篇不一定都是莊周寫的。為了避免不必要的煩瑣，在引用的時候，都姑且寫上莊周的名 字。 第二節莊周論"齊物" 在《逍遙遊》和《齊物論》二篇之中，《齊物論》更能表現莊周哲學的特點。這一篇可以說是莊周哲學的相對主義和不可知論的認識論的一個總結性的概論。 《齊物論》開始一段講到大風。大風吹到不同的空穴，發出各種不同的聲音。它對大風的聲音，作了很生動的描寫，並稱之為"天籟"。它是用一種形象化的方式，說明自然界中有各種不同的現象；它歸結說："夫吹萬不同而使其自已也，咸其自取，怒者其誰耶？"莊周在這裡提出了一個重要的哲學問題：甚麼是這些各種不同的現象的主使者？《齊物論》回答說：風.的吹有萬不同，但是使它自己停止的，都是由於它的自取。"自已"和"自取"都表示不需要另外一個發動者，所以說："怒者其誰耶？"這就是它所說的"天籟"之所以為"天籟"。"天"是自然的意思。風吹人不同的空穴，自然地發出不同的聲音，不需要有使之然的主宰。由此推論，萬物的生滅變化，也都是自然如此，不需要有使之然的主宰。 《齊物論》下面的"大知閒閒，小知閒閒"是另外一段。這一段所談的跟上一段所談的，有分別而又有聯繫。上面講大風一段，是用形象化的語言描寫自然界中的事物的千變萬化；這一段是用形象化的語言描寫心理現象的千變萬化。上一段講的是客觀世界；這一段講的是主觀世界。在上一段，他提出了發動者的問題而歸結為"咸其自取"。在這一段話里，在描寫了各種各樣的心理現象之後，他說：這些現象"日夜相代乎前而莫知其所萌。巳乎已乎，旦暮得此其所由以生乎。非彼無我， 非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使"。這就是說：這些現象怎樣開始也是不可能知道的（"莫知其所萌"）；我的生命其實就是這些心理現象（"旦暮得此其所由以生乎"）；如果沒有這些心理現象也就沒有我了("非彼無我"）；如果沒有我，這些現象也都沒有著落（"非我無所取"）。這些心理現象是不是互相使喚呢？這也就是下文所說的，"百骸九竅六髒"，是互為臣妾呢？或者"臣妾不足以相治"，必須有一個"真宰"呢？ 《齊物論》對於"真宰"或"真君"也是用一種迷離惝恍的話說出來的。這並不僅只是由於文章的風格，而是在提示，人的主觀世界也如客觀世界一樣，心理現象的變化，也是"咸其自取"，自然地如此，不需要有使之然的"真宰"。 《齊物論》認為在各種各樣的心理現象之中，有一種現象就是"成心"，也就是主觀的偏見，有了偏見，就有"是非"。它說："未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。"就是說，這是完全不可能的。《齊物論》認為"是非"都是一偏之見。這是它的相對主義的理論的一部分。它說："民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？……猨，徧狙以為雌。麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙驪姬，人之所謂美也，魚見之深人，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辯？"《秋水》篇說："以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大，因其所小而小之，則萬物莫不小。"每一個東西都比比他小的東西大,也都比比它大的東西小，所以一切的東西都是大的，也都是小的。照這個例子推下去，就是："以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有，因其所無而無之，則萬物莫不無。""以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然，因其所非而非之，則萬物莫不非。"他舉的例子是"堯桀之自然而相非"。這就是說，既然事物的性質和人的認識都是相對的，大小、是非也就沒有差別了。莊周片面誇張了對立面互相轉化的辯證法規律，得出了完全錯誤的相對主義的結論。 莊周認為超乎相對之上有一個絕對，那就是他所說的"道"。他自 以為是站在道的立場，超出一切相對的事物之上。《秋水》篇說："以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。"他的理論是，每一個東西都是"自貴而相賤"。因其所貴而貴之，則萬物莫不貴，因其所賤而賤之，則萬物莫不賤。因此萬物都貴也都賤。莊周認為貴賤都是事物從它自己的立場說的，若站在超出一切事物的立場，就可見貴賤的分別都沒有了。 這所謂超乎一切事物的立場與觀點，就是《齊物論》所說的"彼是莫得其偶"的"道樞"（詳下）。在《齊物論》里，莊子舉出儒家、墨家的互相是非，以見所謂是非都是"自然而相非"。這兩家互相是非，"如環無端"。莊周自以為站在超乎一切的立場與觀點，就好像站在一個環的中間。他認為，這樣就看出，既然事物都是互相是非，它們可以說是都是，也可以說是都非。他完全否認有客觀的是非標準。這就是所謂"齊是非"。 《齊物論》對於"是非"的問題，提出了三個論點，作了詳細的討論。在這些討論中充分暴露了莊周的相對主義和不可知論的觀點。 關於第一個論點，《齊物論》說："分也者，有不分也;辯也者，有不辯也。……大道不稱，大辯不言。……言辯而不及。"這就是說：一切的見解和主張都是片面的；代表這些主張的言論，必然都是錯誤的。後期墨家稱這個論點為"言盡悖"，並且提出了批判。 關於第二個論點，《齊物論》有一長段的理論。這段話翻譯過來，是這樣說的：假使我跟你辯，你勝了我，我不勝你，這就能證明你的意見一定是正確嗎？我勝了你，你不勝我，這就能證明我的意見一定正確嗎？或者你我中間，有一個人的意見是正確的，或者都是正確的，或者都是不正確的，我跟你都不能決定。叫誰決定呢？叫跟你的意見相同的人來決定，既然跟你的意見相同，怎麼能決定？叫跟我的意見相同的人來決定，既然跟我的意見相同，怎麼能決定？叫跟你、我的意見都不同的人來決定，既然跟你、我的意見都不同，怎麼能決定？叫跟你、我的意見 都同的人來決定，既然跟你、我的意見都同，怎麼能決定？我、你和第三者都不能互相了解，這還需要找他（第四人）嗎？ 這就是說,一切人的見解和主張雖然都是一偏之見，但都自以為是，以別人為非。既然認識都是相對的，也很難說哪一方面的意見是正確的。辯論僅能使各方面繼續發揮其一偏之見，並不能決定是非。後期墨家稱這個論點為"辯無勝"，並且提出了批判。 關於第三個論點，《齊物論》中有一段對話："齧缺問乎王倪曰：'子知物之所同是乎？'曰：'吾惡乎知之？''子知子之所不知邪？'曰：'吾惡乎知之。''然則物無知邪？'曰：'吾惡乎知之。雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？'"這一段對話，就是論證知跟不知是沒有甚麼分別。自以為有知的人，若果認真地反省一下，就覺得自己也搞不清究竟是有知或無知。後期墨家對於莊周的這個論點，也提出了批判。 莊周的這些思想肯定人的認識是相對的，人的認識只是一定條件下的產物。就這一點說，也含有一些辯證法的因素。但是莊周由此就認為,認識絕真理是不可能的；這就成為相對主義。列寧說："把相對主義作為認識論的基礎，就必然使自己不是陷人絕對懷疑論、不可知論和詭辯，就是陷入主觀主義。作為認識論基礎的相對主義，不僅承認我們知識的相對性，並且還否定任何為我們的相對認識所逐漸接近的、不依賴於人類而存在的、客觀的準繩或模特兒。"（《唯物主義和經驗批判主義》，《列寧全集》第十四卷，人民出版社1957年版，一三六頁） 辯證法和相對主義在表面上有相似之處。列寧說："辯證法，正如黑格爾早已說明的那樣，包含著相對主義、否定、懷疑論的因素，可是它並不歸結為相對主義。馬克思和恩格斯的唯物主義辯證法無疑地包含著相對主義，可是它並不歸結為相對主義，這就是說，它不是在否定客觀真理的意義上，而是在我們的知識向客觀真理接近的界限受歷史條件制約的意義上，承認我們一切知識的相對性。"（同上）莊周正是在否 定客觀真理的意義上，片面誇張我們一切知識的相對性，從而把人的意見和觀點完全看成是個人主觀的偏見，這就成了主觀唯心主義。從這一方面看，莊周的《齊物論》的思想，在中國哲學史上，是典型的相對主 義。 列寧論希臘哲學家克拉底魯說："這位克拉底魯把赫拉克利特的辯證法弄成了詭辯……他說：什麼都不是真理的，關於任何東西都不可能說出什麼來。從辯證法中得出否定的（而且僅僅是否定的）結論。赫拉克利特的原則恰巧相反：'一切都是真理的'，一切東西中都有（部分的）真理。克拉底魯只'動了動手指頭'便回答了一切，他說：一切都在運動,關於任何東西都不可能說出什麼來。"（《哲學筆記》，《列寧全集》第三十八卷，人民出版社1959年版，三九〇頁） 莊周也有類似克拉底魯的說法。《齊物論》說："彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。"就是說，在一個時間中所認為是的，時間一過，馬上又成為非了。在一個時間中所認為非的，時間一過，馬上就成為是了。這還有什麼是非可說呢？所以"聖人"不跟著這些是非轉圈子，而要"照之於天"。 "照之於天"是什麼意思呢？《齊物論》說："道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成；言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。""道惡乎往而不存，言惡乎存而不可"，專就 這兩句看，似乎是說："一切都是真理的。"但這不是莊周的意思。上面所引《齊物論》的一段的上文是："夫言，非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言耶？其未嘗有言耶？其以為異於彀音，亦有辯(辨）乎？其無辯（辨）乎？"就是說，人有各種不同的心理現象，有不同的偏見，因之有不同的"言"。這同樣是自然的現象，猶如風吹和鳥鳴有不同的聲音。所以"言惡乎存而不可"？這只是說，各種的人有不同的意見，正如 各種的鳥有不同聲音。這都是自然的現象。不發生是否真理的問題。這就是"照之於天"，也就是所謂"以明"。 《齊物論》在"照之於天"後，接著說："是（此）亦彼也，彼亦是（此）也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰，莫若以明。"就是說，彼有一套是非，此亦有一套是非。從天或道的觀點看，其實是一樣的。所以也不必求其一致。《齊物論》下文說，"勞神明為一而不知其同也，謂之朝三"。它舉了一個故事說:有一個養猴子的人分給猴子們食物，說是要早晨給三升，晚上給四升。猴子們都怒。他說，那就改為早晨四升，晚上三升。猴子們都喜。實際上，食物就是那麼些，可是猴子們的喜怒不同。人們的是非也是這樣。"是以聖人和之以是非而休乎天鈞。是之謂兩行。""鈞"是一個運轉著的盤子。盤子繞著它的軸心轉。這個軸心就叫"樞"。自然界和社會的制度在變動之中，好像一個鈞，稱為"天鈞"。這個"天鈞"的軸心稱"道樞"。"聖人"站在"道樞"的立場上，不隨著彼、此的是非打圈子。這就叫"休乎天鈞"。那些彼一套、此一套的是非，不過是猴子們的喜怒。聽其自然好了。這就叫"和之以是非"，這就叫"兩行"，也就是《天下》篇所說的，"不譴是非，以與世俗處"。 以上所講的就是所謂"齊是非"。 《齊物論》認為站在活著的人的立場與觀點說死是死；死了的人也可以站在死的立場與觀點說生是死。就譬如醒著的人站在醒的立場說夢是夢，做夢的人站在夢的立場說醒是夢。"莊周夢為蝴蝶"，這是站在莊周的立場說的；站在蝴蝶的立場，也可以說"蝴蝶夢為莊周"。他認為站在超乎一切的立場與觀點，死生沒有甚麼分別。這就是所謂"齊死生"。 這種相對主義的思想推到最後，就認為一切事物之間的分別也都沒有了。《齊物論》說："故為是舉莛與楹，厲與西施、恢、愧、橘、怪，道通 為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。"又說："天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭；天地與我並生,而萬物與我為一。"這個"一"就是沒有分別的混沌，也就是"我"的幻想中的"無差別境界"。 事物和它的對立面在一定條件下可以互相轉化，這是辯證法的規律。莊周誇大了這一點，不講條件，只講轉化。這就歪曲了事物發展的辯證規律，因此走向了辯證法的反面，相對主義。這是他的相對主義思想的認識論的根源。上面所引列寧的教導，說明了這一點。他為什麼這樣歪曲呢？這有其階級的根源。 在第十一章，我們已經講過，在戰國時期，沒落奴隸主階級中，有一部分認為，在奪權與反奪權鬥爭中，自己已經失敗，已經失去的天堂不能再恢復了，只可於自己的主觀幻想中，另建立一個自欺、欺人的天堂，聊以自慰。莊周的哲學就是這種階級意識的理論化和系統化。 莊周以相對主義思想，企圖取消客觀事物之間的差別和對立。用莊周的話說："與其是堯而非桀也，不如兩忘而化其道。"（《大宗師》）照相對主義的邏輯，"因其所是而是之"，舊的奴隸制也有其"是"的方面；"因其所非而非之"，新的封建制也有其"非"的方面。半斤八兩，沒有優劣之可言。這就是所謂"齊是非"。從表面上看，這似乎是"超然"的態度，實際這是用以反對新的制度，企圖以此引導人放棄對舊制度進行鬥爭。 《齊物論》以大量篇幅論述"齊是非"，因為沒落奴隸主階級在當時處於被非的地位。奴隸和勞動人民以及新興地主階級從經濟基礎到上層建築，四面八方，向沒落奴隸主階級圍攻。於是他們就說，不必提了，反正大家都是一樣。這是奴隸主階級以守為攻的策略。 莊周的相對主義的思想也是對戰國時期學術界"百家爭鳴"的反動。從相對主義的觀點看，當時各家爭辯，都"是其所非而非其所是"，不能決定誰是誰非，也無需決定誰是誰非。莊周企圖以這種理論取消 當時思想戰線上的鬥爭。 莊周提出了很多的哲學問題。但是，莊周對於這些問題的處理，不是積極的解決，而是企圖用相對主義和不可知論的觀點消極地取消這些問題。他企圖以這樣的態度表示他自命為超階級、無黨性、超然於各家之上。其實，取消某一問題也是解決某一問題的一種方法。他的取消某一問題的辯論，同樣地暴露了他的階級立場、哲學觀點和思想方法。 總之,莊周的相對主義思想的目的和實質，是企圖取消對立面的對立和鬥爭。這種思想根本上是和辯證法相對立的。這是形上學，不是辯證法。 第三節莊周論"逍遙" 在上冊第七章中，我們指出，道家有一個一貫的精神，就是"為我"。為了保全自己不受損失，道家各派想出了許多辦法。從楊朱到莊周，這些辦法越來越精細，也可以說是越來越沒有辦法。這是沒落奴隸主階級在戰國時期越來越走投無路的情況在哲學戰線上的反映。 莊周的保全自己的辦法和理論是，抱一種他認為是旁觀、"超然"的態度，對事物的變化漠然無動於衷。他認為，這樣，就可以當時階級鬥爭的苦惱中解脫出來，以得到精神上的、也就是主觀的"自由"、"幸福"。這種辦法和理論就是莊周所講的"逍遙遊"。他在《齊物論》中所講的齊是非、齊生死等，就是為這種辦法和理論提供哲學的根據。 《逍遙遊》從大鵬的高飛說到列禦寇的"御風"。莊周認為這些"游"都不是完全地自由自在（"逍遙"），因為都有所待。大鵬需要有像"垂天之雲"的大翼，還要"水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里"，然後才可以向南平飛。列禦寇"御風而行"，是很好的了，可是，"此雖免乎行，猶有所 待也"，就是說，他還有待於風。莊周認為，凡有所待的"游"，都是有條件的，就是說，這種"游"必然地為其"所待"所限制，具備了所需要的條件才可以"游"，所以不是完全地自由自在。 《逍遙遊》在指出列禦寇的"有所待"以後，接著就說："若夫乘天地之正，而御六氣之辯（變），以游無窮者，彼且惡乎待哉？"照字面上看，《逍遙遊》在這裡可能用了一些當時講修煉的人的一些辭藻。但他不過是用以形象地說明他的意思，是一種比喻。如果不是一種比喻，所謂無待又成為有待了。下文接著說："至人無己，神人無功，聖人無名。"在這三句中，"無己"是主要的。它是用"無己"達到一種主觀的意境。 莊周認為"有待"由於"有己"，"無己"就可以"無待"。《大宗師》篇說："藏小大有宜，猶有所遁，若夫藏天下於天下，而不得所遁，是恆物之大情也。特犯（逢）人之形，而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故聖人將游於物之所不得遁而皆存。"這就是說：把"己"看成是天下，天下總是存在的，所以"己"也就永遠存在了。人之所以有"己"，因為喜有"人之形"，其實，"人之形"不過是無限的形中之一，有"人之形"而喜，有別的形又何嘗不可喜？下面說："浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉？且夫得者，時也;失者，順也。安時而處順，哀樂不能人也。此古之所謂懸解也。"這兩段話說到"游"，說到"乘"；這裡所說的"游"和"乘"也就是《逍遙遊》所說的"游"和"乘"。前一段還說到"形"，後一段更進一步說，"形"不是重要的，重要的是"神"。"形"不論怎樣變化，都不足以影響"神"的安定。就是說，無論怎樣變化，"聖人"在思想上總是不動的。 由上所引的話看起來，莊周所謂"無己"，其實還是有己。他是想在無可奈何的情況下，保存自己。當時的沒落奴隸主階級已經完全處於"失"的地位。他們不但失了以前的富貴，有時生命也恐難保。他們的哲學家於是就講究所謂"神全"，就是說，過去的一切雖都已喪失了，但 還可以幻想在精神領域內，也就是在自己的主觀世界中，創"自由"、"幸福"的條件。莊周的這種思想，是對於沒落奴隸主階級提出的一種安慰，使他們承認大勢已去，只可"安時而處順"，不要悲哀，美其名曰"懸 解"。下文接著說："且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！"這話充分表現了沒落奴隸主階級的悲觀、失望的思想。 怎麼可以達到"無已"呢？莊周認為這要靠否定知識，知識否定以後，就可以得到一個心理上的混沌狀態，主觀的無差別境界。在這種狀態中，一切分別都沒有了。"人"與"己"的分別也自然沒有了。莊周認為，這種混沌同"道"是一致的。 莊周所謂道，可以說是什麼都沒有。既然什麼都沒有，其中當然也沒有任何分別、任何界限，真可以說是"一窮二白"。可是莊周又認為這個一切什麼都沒有，就是一切什麼都有，不過是沒有任何分別，任何界限。這個一切什麼都有，既然沒有任何分別，任何界限，那只能是一片混沌了。這個混沌，並不是像唯物主義者所說的尚未分化的"元氣"，而只是一種主觀的意境。 莊周認為道不是用知識所能知道的，這並不是說，道不可能知。這是說,道不可能用一般的知識知。必須否定一切的知識，才能"知道"。因為照他的邏輯，道是無分別無界限的混沌；一般的知識的目的和功用，正是在於對於事物儘可能地作分析和分別。《齊物論》講"古之人其知有所至矣"一段，正是說明必須否定一切知識，才可以認識道。 《齊物論》說："古之人其知有所至矣，惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。"又說："有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。"這兩段話，是從兩方面講一個問題。"有始也者"這一段是從本體論方面講；"古之人其知有所至矣"這一段，是從認識論方面講。 "古之人"這一段,講的就是所謂"至人"對於道的認識。"至人"沒有任何理智的知識，他甚至於連"物"這個概念都沒有。先秦的哲學家們認為"物"是最一般的概念，"至人"連這個概念都沒有，那就是沒有任何概念了。他的心理狀態只是一片混沌。這個混沌，莊周認為就是"未始有夫未始有始"、"未始有夫未始有無"那種情況。他所認為次一等的人知道有物，但是對於物還沒有作分別（"有封"）。他所認為再次一等的人對於物已經作了分別，但是還沒有覺得哪些東西是是，哪些東西是非。有了分別而又有是非，在這種情況下，"道"就"虧"了。"道"之所以"虧"，就是人對於事物有所偏愛。是非就是偏愛的表現。有了"偏"，就喪失了道的"全"。 《大宗師》篇講"坐忘"的方法。它講到關於顏回的一個故事。顏回先忘了仁義，後來又忘了禮樂，最後達到"坐忘"。"墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。""坐忘"的方法是靠否定知識中的一切分別，把它們都"忘"了，以達到心理上的混沌狀態。 照莊周看起來，"同於大通"就是認識"道"了。所謂認識道也就是與道同體。所謂與道同體，實際上就是在自己的思想中創造出來一個混沌的境界,在其中什麼分別都沒有。 這種與道同體，是用"無己"的方法得到的；因為有這樣章境的人，最後必須取消我和非我的分別。可是照莊周所說，這個同體還是以"我"為主。《齊物論》說："天地與我並生，而萬物與我為一。"他還是以"我"為主。這是他的唯心主義之所以為主觀唯心主義的一個特徵。 有這一種境界的人，莊周稱為"聖人"或"真人"。這些人實際上是自己創造一種主觀的意境，自我陶醉，同時又認為這種主觀的意境具有客觀的意義,認為所謂宇宙^原始就是這個樣子。莊周認為，所謂"聖人"、"真人"或"至人"是"道"'的體現者。 無論是"聖人"也罷，"真人"也罷，他總還是個人；既然是個人，他就不能不生存於社會之中。所以莊周認為，"聖人"在已達到了"萬物與我 358?三松堂全集（第八卷)/中國哲學史新編（第二冊） 為一"的"混沌"以後，還必須回到"世俗"之中。這就是《天下》篇所說的"不譴是非以與世俗處"，也就是《齊物論》所說的"兩行"。 莊周認為，"聖人"必須"譴是非"，指出各人的見解都是出於一種偏見，事物之間所有的分別都是暫時的、相對的。他由此達到"與萬物為一"的"混沌"。達到"混沌"之後，"聖人"又認為事物也許是有它的相對的質的決定性。《齊物論》說："物固有所然，物固,有所可，無物不然，無物不可。"就是說,無論什麼東西，總都是個什麼東西，總都能作一點什麼事情。各家的是非，也可能有對的地方。但是，這都不必管它。《齊物論》說:"是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。"這就是"不譴是非"了。 承認"物固有所然，物固有所可"，承認是和非可能也有一定的分別，但是"聖人"都任其自然，聽其自生自滅。這種態度就是《齊物論》所說"和之以天倪"。它說："和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟,故寓諸無竟。"這裡所說的"無竟"就是《逍遙遊》所說的"無窮"。"振於無竟"、"寓諸無竟"就是《逍遙遊》所說的"以游無窮"。達到這個目的的方法就是"忘年忘義"，也就是《大宗師》篇所說的"坐 亡"'lii、O 《大宗師》講到女偶教卜梁倚學"聖人"之道的程序。女偶說:"吾猶守而告之，參日而後能外天下。已外天下矣。吾又守之，七日而後能外物。巳外物矣，吾又守之，九日而後能外生。已外生矣，而後能朝徹。朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。"所謂見獨，就是與道相見了。莊周認為，道是絕對，沒有跟它^對立的，所以稱之為獨。道是超越時間的，所謂無古今，就是超越時^的意思。道是不死不生的，所以"見獨"的人，也就是在心理上自己覺得不死不生了。 "殺生者不死"，照李頤的註解，就是說，本來是沒有生命的東西並 不會死。"生生者不生"，照崔課的註解，經常經營生活的人，反而不能生活（見陸德明《經典釋文》引）。這也是沒落奴隸主在悲觀失望中，自己安慰自己的一種思想。意思是說，已經躺在地下的人是不會被打倒的，倒是在站著的人隨時有被打倒的可能。 《大宗師》也承認，這樣在心理上超時空的人，實際上並不超時空。"見獨"的人自以為是脫離世界，可是實際上人是不能脫離世界的；對於世界裡邊的事物，特別是社會中的事物，他也不能不應付。不過莊周認為，所謂"聖人"，既然在思想上和概念上已經脫離了世界，他對於世界中的，特別是社會中的事物，都可以隨隨便便應付過去，任何事變對於他都是無關重要的，他都可以用"滿不在乎"的態度對付它們。這就是所謂"攖寧"。這就是說,他雖然也跟事物相接觸（攖），可是他的內心，總還是平靜的（寧）。這也就是《齊物論》所說的"兩行"。照上面所說，《齊物論》認為有了是非就是有成與虧。但是它也認為，既然有了是非，那也就和風的"萬竅怒號"一樣，也是一種自然的現象，也是自然運行("天鈞"）的一種表現。"聖人"只要以"滿不在乎"的態度，不理它們就是了，這也就是《天下》篇所說的："獨與天地精神往來而不傲倪於萬物，不譴是非以與世俗處。" 第四節《莊子》論道、有、無 《莊子》中所講的宇宙觀，實際上有二種。一種是合乎我所說的莊 之所以為莊者；一種是下章所說的稷下黃老之學。就莊周本人說，他只能有一種宇宙觀，那就是莊之所以為莊者的一部分。其它一種似乎是 編《莊子》的人所混入的，莊之所以為莊者的那一種宇宙觀是與《老子》第一章的說法相同的。它也發揮了有、無、異名同謂那個說法的意義。莊周沒有用異名同謂這四個字，但是他有那樣的意思。 莊周在《齊物論》中提出了一個問題："道惡乎隱而有真偽？"他自己回答說："道隱於小成。"在下文另一段中他說："有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。"郭象注說："夫聲不可勝舉也，故吹管操弦，雖有繁手，遺聲多矣。而執衡鳴弦者，欲以彰聲也，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧之者，昭文之鼓琴也；不成而無虧者，昭文之不鼓琴也。"這就是說，無論多麼大的管弦樂隊，總不能一下子就把所有的聲音全奏出來，總有些聲音被遺漏了。就奏出來的聲音說，這是有所成;就被遺漏的聲音說，這是有所虧。所以一鼓琴就有成有虧，不鼓琴就無成無虧。照郭象的說法，作樂是要實現聲音（"彰聲"）；可是因為實現聲音，所以有些聲音被遺漏了，不實現聲音，聲音倒是能全。 照郭象所解釋的，聲音的"全"就是一切的聲音，可是他所說的一切聲音實際上是無聲音，因為，照他說，一有聲音，它就是偏而不全了。照同樣的邏輯，"道"是一切事物的"全"，可是這個"全"就是無事物，因為一有事物，它就是偏而不全了。 據說陶淵明的書房裡掛了一張無弦琴，無弦的琴怎麼彈呢？他是以不彈為彈，以表示無聲之音，無聲之音，就是大音，也就是音的共相。音的共相，有一切音的共同規定性，但沒有某一音的特殊規定性。可是實際上不可能有沒有任何某一音的特殊規定性的音，所以大音必須是無聲，實際上不可能有無聲之音，所以大音就成為無了。無聲就是大音，大音必須無聲，這就是異名同謂。 當然，這只是郭象的解釋。莊周並沒有說得這樣清楚。但是莊周的這二句話，非這樣解釋不可，不這樣解釋，就無法解釋了，照陶淵明的無弦琴看起來，玄學家們也是這樣解釋的，所以這樣解釋是莊之所以為 莊者。 在《莊子》中也有許多地方講到"氣"和"精"，並且也把它們看成是構成萬物的要素。在這些地方《莊子》也認為，天地萬物是由氣構成的；萬物的生成是由於氣的凝聚；萬物的死亡是由於氣的消散。《知北游》 說:"人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰通天下一氣耳。聖人故貴一。" 這是《莊子》中的另一種宇宙觀,認為無就是氣，氣是一種沒有規定性的物質，它有了規定性，它就成了具體的物了。 《至樂》中又說：莊周的妻死了，莊周"鼓盆而歌"。惠施問他為什麼沒有悲傷之感。莊周回答說："是其始死也，我獨何能無慨然？察其始而本無生。非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣；氣變而有形；形變而有生；今又變而之死；是相與為春秋冬夏四時行也。"這一段話，正是上面所引的《知北游》那一段話的具體說明。這裡所說的"本無氣"，是就一個人說的。在一個人未生的時候，他還沒有為一部分氣所形成，當然也就沒有可以算是屬於他的氣。"本無氣"並不一定就是說，氣是有始的。 《刻意》又說："精神四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。""同帝"就是說有與宗教所說的上帝相同的功用。這裡所說的"精""神"和稷下黃老學派所說，是一致的。但是一致亦至此為止。《在宥》說：黃帝曾經問廣成子一個問題："我聞吾子達於至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精，以佐五穀，以養民人。吾又欲官陰陽以遂群生，為之奈何？"廣成子回答說:"而（爾）所欲問者,物之質也；而（爾）所欲官者，物之殘也。"《管子?內業》篇說："凡物之精，此則為生，下生五穀，上為列星。"黃帝"欲取天地之精以佐五穀"，這正是稷下黃老學派所提的問題。稷下黃老學派雖然認為精是與物有所不同,但並不認為它是非物。照廣成子的回答看，《在宥》篇認為，如果精也是一種物，它怎麼能夠生萬物呢？《在宥》說："夫有土者有大物也，有大物者，不可以物物；而不物故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉？"《知北游》也說："有先天地生者物邪？物物者非物。"精或氣也是一種物，因此它就不能是"物物者"。道是"物物者"，所以道 不能就是精或氣，道是比精或氣更根本的東西。如果精或氣是無形無名，道就是無有。如果精或氣也可以稱為無，道就是無無。《知北游》說："予能有無矣，而未能無無也。"這就是說，比"無"更根本的還有一個"無無"。《知北游》又說："昭昭生於冥冥，有倫生於無形。精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。"這一段明確地說明精、氣不是第一性的。精、氣是從不但"無有"而且"無無"的道生出來的。精、氣不就是"道"，像稷下黃老學派所說的，而是第二性的。一個邏輯的虛構的"道"，才是第一性的。 《天地》有一段說："泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。未形者有分，且然無間，謂之命。流動而生物，物成生理謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。""泰初有無，無有無名"就是道。道是"一"之所起，但是還沒有形。《知北游》說："精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。"同《天地》篇聯合起來看，"一"就是精氣。 "物得以生謂之德"。這個定義跟《管子*心術上》篇所說的定義完全相同。德也是還未有形的，但是已經從道分出來（"未形者有分"）。雖然有分，但是在本質上道和德是沒有分別的（"且然無間"）。這就叫"命"（"謂之命"）。命和德是一個東西。從人和物這一方面說，這個東西是它們所得於道的，所以稱為"德"。從道那一方面說，這個東西是道所給與人和物的，所以叫做"命"，好像是給它們一個命令。精氣流動起來，有了進一步的分化，具體的物就生出來了（"流動而生物"）。具體W東西有了一定的形狀，就有一定的性質，這種性質就叫"理"（"物成生理謂之形"）。《管子?心術上》篇說："理者謂所以舍也。"《養生主》說："依乎天理。"《知北游》說："萬物有成理而不說。"每一個物都有自己的形體，保持著精神使它跟形體不分離開。每一種東西都有這一類東西所特有的性質。這也就是《呂氏春秋》所說的："萬物殊類殊形，皆有分職。"（《圜道》)這就是這一類東西的所有的特殊的規律，特殊的性質，和特殊的作用。這就是這一類東西的本性或本質（"形體保神，各有儀則， 謂之性"）。 《天地》的這一套定義簡明地說明了莊周一派的世界形成論，也明確地說明了在他們的自然觀中的第一性和第二性的問題。他於一之上加了一個"道"，這就把稷下黃老學派的唯物論改成了唯心論。 大概有些道家的人或者莊周一派的人，企圖把莊之所以為莊者和稷下黃老學派的說法統一起來。他們的辦法是同時接受這兩種說法，而把它們擺在不同的地位上，認為莊之所以為莊者所說的無是第一性的，稷下黃老學派所說的氣或精氣是第二性的。這樣的擺位置,就把稷下黃老學派的唯物主義思想變為莊之所以為莊者的唯心主義思想了。 《莊子》中所說的修養方法，也是有兩種：一種叫"心齋"，一種叫"坐忘"。"坐忘"的方法，上面已經講了。"心齋"的方法，見於《莊子?人間世》。《人間世》說："若一志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以々，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。"這是《內業》、《白心》等篇的方法。這種方法要求心中"無知無欲"，達到"虛壹而靜"的狀態。在這種狀態，"精氣"就集中起來。這就是所謂"唯道集虛"。去掉思慮和欲望，就是所謂"心齋"。' 這和"坐忘"的方法是不同的。一般都認為這兩種方法是一致的，其實是兩回事。 《天運》也提出了一些關於特殊自然現象變化的問題。它問道：天是在運動嗎？地是在靜止嗎？太陽、月亮是在調換位置嗎？這些是誰主持的？是誰管理的？是誰沒有別的事做而推行這些？我想，是機械地被決定如此嗎？我想，是運動不能自己停止嗎？雲變成雨嗎？雨變成雲嗎？誰把它們降下來？誰沒有別的事做而辦這些？風從北方起來，有的往西，有的往東，在上空轉來轉去，誰吹動它？誰沒有別的事做而扇動它？請問這些都是由於什麼緣故？（"天其運乎？地其處乎？曰月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機械而不得巳耶？意者其運轉而不能自止耶？雲者為雨乎？雨者為雲 乎？孰隆（降）施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一東，有(在）上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？"）這與屈原的《天問》所提出的許多關於自然現象的問題是一類的。例如：天有九層，是誰安排的，誰最初造成它？有什麼功用？（"圜則九重，孰營度之？惟茲何功？孰初作之？"）九層天的邊緣，安放在甚麼地方？（"九天之際，安放安屬？"）太陽、月亮，在甚麼東西上系屬？許多星在甚麼東西上排列？（"日月安屬？列星安陳？")太陽從早到晚，走多少里？月亮為什麼滅了又明？（"自明及晦，所行幾里？夜光何德，死則又育？"）專從這些問題看，莊周或其一派也認為，自然界中的變化不是由於有意識的主宰。但《莊子》書中另一篇又提出一個更根本的問題，它問：宇宙間的萬物都是怎樣生出來的？（"四方之內，六合之里，萬物之所生，惡起？"）(《則陽》） 關於這個問題，照《則陽》說，當時有兩家的答案："季真之莫為；接子之或使。"季真不知道是什麼人，接子可能就是《史記?田完世家》裡邊所說的接子，也是稷下的學者之一。季真主張"莫為"，就是認為萬物都是自然而然地生出來的，不是由於什麼力量的作為。接子主張"或使"，就是認為總有個什麼東西使萬物生出來。稷下黃老學派提出"天或維之，地或載之"的理論。這似乎就是"或使"一類的說法。《老子》說："道無為而無不為"；它主張"莫為"。 《則陽》對於這兩種說法，都不同意。它說："或使則實，莫為則虛"；"或使、莫為，在物一曲，夫胡為於大方？"這就是說，"或使"的說法太"實"了，"莫為"的說法又太虛了；這都是只看見萬物的一個方面，都不是全面的真理。可是全面真理是什麼？《則陽》說："言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。"這就是說，言語和知識限制在對於"物"的範圍之內。至於"物"之所起是"議之所止"。就是說，是不可討論的。《齊物論》說，"六合之外，聖人存而不論"，因為這是像《則陽》所說的超乎言語和知識的範圍之外的。 莊周的不可知論是他的主觀唯心主義的一個方面。正如西方近代哲學史中，康德的不可知論是他的主觀唯心主義的一個方面。照莊周及其一派的邏輯，"道"不是"物"，所以萬物的變化不能說是"或使"；"道"雖是"無有"但又不等於零，所以萬物的變化也不能說是"莫為"。"道"是"全"，但又甚麼也不是，所以對於"道"就不能有所思議、言說。 第五節莊周論自然和人為，必然和自由 莊周哲學，接觸到兩個哲學中的重要問題：一個是人與自然的問題，一個是自由與必然的問題。《秋水》說："無以人滅天；無以故滅命。""天"和"人"的關係接觸到人和自然的關係的問題。他所討論的"命"和"故"的關係的問題，接觸到自由和必然的問題。 《秋水》說:"天在內；人在外。……牛馬四足是謂天；落（絡）馬首，穿牛鼻，是謂人。"《大宗師》說:"死生，命也。其有旦暮之常，天也；人之 有所不得與，皆物之情也。"它所謂天，就是人所不能干預的（"人之所不得與"）東西。例如，牛馬生來就有四足；這是"人之所不得與"的，是無待於人的作為的。"人"指人的作為；"天"指自然。莊周認為，屬於自然的東西是本來就有的，所以說"天在內"。屬於人為的東西是人後加於自然之上的，所以說"人在外"。 《大宗師》中的一個故事說：有一個人名子來，在有病將死的時候，他說："父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母，彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰'我且必為鏌鋣'，大冶必以為不祥之金。今一犯（逢）人之形，而曰'人耳，人耳'，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？"這是用一種形象的語言，說明莊周所認為的人和 自然的關係，以及他所認為是正確的人對自然所取的態度。這裡所說的"陰陽"、"大塊"、"造化"、"造化者"，都指自然。莊周一派認為自然比 如一個洪爐，人比如洪爐中所煉出來的刀劍等。他們認為，既然如此，人就應該完全聽自然的支配。如果自然使人生存是出於善意，自然使人死亡也是出於善意。這樣看，生死的相續就是自然使人可以很好地"勞逸結合"。莊周一派認為，能夠這樣看，就可以"無所往而不可"。這裡所說的"無所往而不可"，就是"以游無窮"的"逍遙遊"。 莊周在講到"天"、"人"關係的時候，放棄了宗教所說的有意志的主宰之天；這說明當時科學和唯物主義哲學的影響越來越大，唯心主義哲學在說法上不能不有所改變。在自然和人的關係這個問題上，唯物主義認為，有獨立於人類，不以人的意志為轉移的自然，自然是第一性，人是自然的產物。但是，莊周在這一方面的論證，主要是證明人在自然面前的無力。他不知道，人和自然是對立面的統一；一方面，人是自然的產物，必須依靠自然，另一方面，人在生產實踐和勞動過程中也能逐漸地改變自然。自然是2^來如此的，但並不是不可改變的。自然本來是"人所不與"的.，但並不是人不能"有所與"的。莊周的論證，主要在於否認人的主觀能動性及其對自然的影響。他說："有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。聖人晏然體逝而終矣。"（《山木》)這就是說，只能天影響人，不能人影響天；人只能順從地（"晏然"）順應自然界的變化（"體逝"）。這正是如荀況所說的："莊子蔽於天而不知人。"（《荀子*解蔽篇》)莊周對於自然沒有正確的了解，對於人也沒有正確的了解，對於人與自然的關係當然也不會有正確的了解。 莊周所說的"命"的意義,並不是宗教所說的"上帝的命令"，而是指人力所無可奈何的、自然的和社會的力量。他說："求其為之者而不得也，然而至此極者，命也夫。"（《大宗師》）又說："不知吾所以然而然，命也。"（《達生》）又說："死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。"（《德充符》)這就是說，"命"是無法理解、無法 抗拒、也無法逃避的；人只可以順從。所以他說："知其不可奈何，而安之若命，德之勝也。"（《人間世》） 莊周主張"無以故滅命"。《管子?心術上》說："去智與故。"《呂氏春秋-論人》篇說："釋智、謀，去巧、故。""故"是"智"、"巧"、"謀"一類的東西，是跟"命"對立的。莊周認為人若是企圖用智謀、技巧逃避或抗拒"命"，其結果必定是得到更大的不幸，自討苦吃。他認為，最好的辦法是，安於自己的遭遇，承認這是由於不可抗拒的力量；這樣，就可以在主觀上從不幸的處境中解脫出來，得到"自由"和"幸福"。 莊周承認人是自然的產物，在自然規律的面前，人是很渺小的，自然發展的規律是人之所不能與的，社會雖然是人的產物,但在有了社會以後，它也有自身發展的規律，這也是人之所不能與的。在社會發展的過程中，有些情況也是個人所不能抗拒的。人所遇到的這些人所無可奈何的遭遇，莊周都稱之為"命"。在這裡他所說的就是必然和自由的矛盾鬥爭。在這種矛盾和鬥爭中，莊周完全否定了人的主觀能動性，認為在自然和社會面前，人只能屈服，不能抗拒也不能逃避。"知其所不可奈何而安之若命，德之勝也"。 這顯然是不對的。人是自然的產物，但也能改造自然。社會是人的產物，各個人聯合起來便能改造社會。但也必須承認,人的主觀能動性的作用，也並不是沒有限度的。確實有些自然規律是人所不能抗拒、不能逃避的。個人的生死就是一個例子。每個人都不願意死，但是每個人都得死。隨著醫學的發展，醫療技術的進步，環境衛生的改善，個人的壽命是可以延長的，但這只是祛病延年，並不能使個人長生不老。長生不老，在理論上和實踐上都是不可能的。在理論上不可能；因為它違反了自然辯證法的一個基本原則：任何東西有成必有毀。 《莊子》在許多篇中講到生死問題。《養生主》講了一個故事。老聃死了，他的朋友秦失來吊，哭了三聲就出來了。有人怪他對朋友沒有感情。秦失說：我看見有些人在那裡哭得很悲痛，這是"遁天倍情，忘其所 受，古老謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能人也，古者謂是帝之縣解"。意思就是說，一個人的生，是由於偶然的機會,他的死，是隨順自然的規律。不懂得這個道理的人，對於死有過分的悲痛，這種悲痛，是由要逃避自然規律而來的，因此他就要受一種刑罰。這種刑罰叫遁天之刑，其內容就是那個悲痛。懂得這個道理的人就可以不受這種刑罰，從這種刑罰中解放出來，稱為"縣解"，"縣"就是那種刑罰。 第六節倒退的社會觀 莊周明確地主張社會應該向後退，歷史的車輪應該倒轉，對人類的社會、政治制度和文化生活採取了全盤否定的態度。前面所講的那些哲學觀點，成了莊周的社會、政治思想的理論基礎。 首先，莊周從相對主義出發，不承認有判斷社會、政治制度的是非善惡的客觀標準。他說："帝王殊禪，三代殊繼。差其時、逆其俗者，謂之篡夫；當其時、順其俗者，謂之義徒。"（《秋水》)這是說，各時代的統治者取得政權的方法各有不同，合乎一時代的習慣的，就叫做正義；不合乎一時代的習慣的，就叫做篡逆；制度的好壞沒有絕對的標準。他又說："彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門，仁義存焉。"（《膚篋》)這是說，同樣是偷竊，偷鉤的小盜被殺掉，而竊國的大盜反而成為諸侯；善惡的判斷並沒有絕對的標準。他又說："古今非水陸與？周魯非舟車與?今蘄行周於魯，是猶推舟於陸也，勞而無功，身必有殃。……故禮義法度者，應時而變者也。"（《天運》)這是說，古今不同，其制度也不同，如果 將古代的周制行於現今的魯國，就如同使船在陸上航行一樣，這是行不通的。這段話的意思在表明社會制度沒有絕對的好壞，"禮義法度者，應時而變者也"，就如同各種水果一樣，"其味相反而皆可於口"（同上)'，問題在於是否合乎需要。這些說法，承認各種制度的好壞是相對的，從表面上看，有一些辯證因素。但是，莊周講這些話的目的，並不是像法家那樣用以反對舊的制度和肯定新的制度，而是藉此論證社會、政治制度本身無所謂好壞，一個統治者的行為也無所謂善惡，由此否認判斷社會、政治的好壞有客觀的標準。 莊周的這種社會、政治思想，不僅反映了沒落奴隸主階級對恢復舊的社會、政治制度的絕望，也反映了對新的政治制度和新的社會勢力的詛咒。按著這種說法，既然一切制度都無所謂好壞，新的政治制度和社會制度也就不一定是好的。你說舊的必定壞，我說新的也未必就好。他企圖用這種相對主義的理論反對新的社會制度和新的社會勢力。 但這還不是莊周在這一方面的主要論證。他的主要論證是從他所講的"天""人"關係出發的。他認為自然就是最完善的，如果人為加以改變，這就損害了事物的本性。他說：例如馬的蹄子生來可以踐霜雪，馬的皮毛生來可以防風寒，它們吃草飲水，在野地上奔跑，這就是馬的本性。可是,所謂善於治馬的人削其蹄，剪其毛，給它備上鞍子,帶上轡頭,甚至用鞭子抽打，這樣，馬就很少有不死的了（《馬蹄》）。他又說:"是故鳧脰雖短，續之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續。"（《駢拇》）這是說，事物的大小、長短等性質也都是自然給與的，如果勉強加以人為的增減，必然造成不幸和痛苦。 《莊子》的第七篇的題目是《應帝王》，照傳統的說法，這篇是講"帝王之道"的，也就是說，是講莊周的政治思想的。在這篇里說："齧缺問於王倪，四問而四不知。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：'而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出於非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己 為牛，其知情信,其德甚真，而未始人於非人。'"意思是說，社會越變越壞。在有虞氏（舜）的時候，已經不及在他以前的泰氏了。有虞氏要求人都有"仁"，把人和非人分別開來。他沒有能從這個分別中跳出來。泰氏就不是如此。他沒有什麼分別，甚至不知道自己同牛、馬的分別。這樣，他就可以保持他的本性，沒有墮落到人與非人的分別之中。這一段的意思，類似《老子》所講的，"失道而後德，失德而後仁"。 這篇又講了一些"明王之治"。最後，舉出了一個故事說：中央地方有個神名叫渾沌，因為他沒有耳目口鼻等竅，所以稱為渾沌。住在南海和北海的兩個神，很憐憫他，想為他開竅，鑿了七天，七竅鑿通了，混沌也就死了。混沌就是無知，王倪"四問而不知"，有近於混沌，所以齧缺大喜。 莊周說：一個所謂"真人"，睡著了不做夢（"其寢不夢"），醒了也沒有甚麼憂慮（"其覺無憂"），吃飯不知味道（"其食不甘"），不知生的可歡，也不知死的可惡（"不知悅生，不知惡死"）（《大宗師》）。這就是"其臥徐徐，其覺于于"的註解。這就是混沌的表現。 莊周又敘述一個故事說：孔丘的學生子貢在晉國遇見一個種菜園的"丈人"。他做一個隧道通到井裡，用瓮盛水，把水抱出，"用力甚多而見功寡"。子貢告訴他，有一種機械名叫槔，用槔可以"一日浸百畦，用力甚寡而見功多"。這位"丈人"聽了很生氣，他說："有機械者必有機事，有機事者必有機心。"有機心的人是"道之所不載"。他說：他不是不知道有這種機械，只是"羞而不為"。子貢把這件事情告訴孔丘。孔丘說：這是"修渾沌氏之術"的人。修渾沌氏之術就是崇尚渾沌。人越能用機械向自然作鬥爭，人就越能戰勝自然，可是從莊周看起來，這就是破壞了客觀的渾沌。有了機械就有機心，機心就破壞了主觀的渾沌。 莊周之所以反對"機心"，讚美混沌，是因為他認為，如果被統治的群眾有知識，他們就會反抗，而這種反抗是奴隸制所以被打倒的原因。他說:"故天下每每大亂，罪在於好知。"（《膚篋》）他又引老聃的活說： "汝慎無攖人心。人心排下而進上，上下囚殺。……僨驕而不可系者，其唯人心乎？……天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嶁岩之下，萬乘之君，憂栗乎廟堂之上。"（《在宥》）意思就是說，被統治的群眾的心不可挑動，動了以後，就一發而不可收拾，必致於"天下大亂"。所謂"天下大亂"，亂的是奴隸主的社會秩序，原來的當權的貴族被打到大山堪岩之下，還在當權的統治者坐在寶座上嚇得發抖。從奴隸主看，這種秩序的破壞是"天下大亂"，從被統治的群眾看，這是形勢大好。莊周的意思，也是像老聃一樣，認為"民之難治，以其智多"。對付的辦法是使民無知，甚而至於連自己不同於牛馬這一點也不知道。奴隸主希望，這樣就可以使奴隸們安於牛馬的生活。 莊周認為儒家的辦法也是"攖人之心"，不可能達到預期的結果。莊周說："及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形；縣跤仁義以慰天下之心，而民乃始躡跤好知，爭歸於利，不可止也。"（《馬蹄》）他說："下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣"。（《在宥》）因此，莊周得出結論說："故絕聖棄知，大盜乃止；樋玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙;掊斗折衡，而民不爭。殫殘天下之聖法，而民始可與論議。"（《膚篋》)他認為取消了這些東西以後就得到所謂"至德之世"。他描述這種社會說："夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。"（《馬蹄》)"同與禽獸居，族與萬物並"，就是《應帝王》所說的，沒有人與非人的分別。 《莊子》中講的理想社會和《老子》中講的理想社會好像是相同的，其實亦不同。《老子》所講的理想社會是守其素樸知其文明，在其中亦有舟車、亦有甲兵、亦有文字，不過是無所用之。《莊子》中所講的理想社會就只有素樸這一面。在它所描寫的理想社會中，不但用不著舟車、甲兵及文字。它本來就沒有這些東西，也不知道有這些東西。這是《莊 372三松堂全集（第八卷)/中國哲學史新編（第二冊）子》比《老子》更進一步地主張社會倒退的表現。 第七節莊周哲學是隱士思想的總結 道家出於隱士。在春秋戰國社會大轉變時期，奴隸主階級里的沒落分子以及不願意與地主階級合作的人，把自己隱蔽起來，被稱為"隱士"。他們的最大目的，是保存自己，免受地主階級的迫害。他們的思想的早期代表是楊朱。孟軻說，"楊氏為我"，這是隱士思想的中心，也是道家思想的一個主題。 他們所用的保存自己的方法之一，就是裝瘋賣傻，裝為無用之物。《莊子》講了些"無用之木"的故事。這些木不成材料，所以也沒有人採伐它。可是這個辦法也不是在任何情況下都可行。《山木》篇講了一個故事說：莊周帶著他的學生在山裡走路，看見一棵很高大的樹，一個木匠坐在樹的旁邊，並不採伐。莊周問他為什麼不採伐。木匠說："這棵樹雖然高大，但不成材料，實在是沒有什麼用處。"莊周對他的學生說:"你們記住，這棵樹因為沒有用，才保存了它的壽命。"晚上莊周住在他的朋友家裡。他的朋友要殺一隻雁，作為莊周的晚餐。朋友的家裡人問道："有兩隻雁，一隻能鳴，一隻不能鳴，殺哪一隻？"朋友說："殺那隻不能鳴的。"第二天，莊周帶著他的學生上路。學生問道："前天那棵大樹，因為沒用，才可以保存它的壽命。昨天那隻雁，因為沒用而被殺了。這樣看起來，有材也不行，沒有材也不行，先生打算怎麼辦？"莊周說："吾將處於材與不材之間。"就是說，既不表現太有用，也不表現太無用。 《養生主》也說："為善無近名；為惡無近刑；緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。"這也就是說，不可表現太好，也不可表現太壞，最好是不好不壞，經常走好壞之間的一個中間路線（"緣督以為經"）。這個中間路線就是"材與不材之間"。 在《山木》篇中，莊周又說，這個中間路線也還不保險。他說："材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇。與時倶化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累邪？""乘道德而浮游"就是《逍遙遊》所說的"以游無窮"。"浮游乎萬物之祖"就是《齊物論》所說的與道為一。"無譽無訾，一龍一蛇"，就是《人間世》所講的混世。"物物而不物於物"，是說要常為主動不為被動。這樣，就什麼麻煩都沒有了。 從孔丘到莊周可以看出來當時奴隸主階級日益沒落的情況，在孔丘的時代，奴隸主階級的統治雖然已經開始崩潰，但還未完全失去控制的能力。孔丘還希望，在這個基礎上對於舊政權、舊制度做一些修修補補的工作，企圖挽救它們的失敗。到了《老子》的時代，奴隸主階級已經失敗了。舊的社會制度和社會秩序已經完全不能維持了，但已經失掉了政權的奴隸主階級還想作最後的掙扎,企圖用一種陰謀權術，恢復他們已經失去的天堂。到了莊周的時代，這種最後的掙扎也沒有勝利的希望了。他們完全失望了，絕望了，只好完全放棄鬥爭，得過且過，隨遇而安，聽天由命了。《莊子》書中雖然用了許多超然的詞句，樂觀的論調,但是在這些詞句論調下面隱隱約約地藏著一種悲觀的情緒。 在後來的封建社會中，地主階級內部分化為當權派和不當權派，這二派之間是有矛盾、有鬥爭的。知識分子也有"在朝"和"在野"的分別，前者稱為"廟堂"，後者稱為"山林"。這二者之間也是有矛盾、有鬥爭的。在"山林之中"的知識分子，固然要用莊周的"超世絕俗"的思想，以安慰自己。即在"廟堂之上"的知識分子，也往往用莊周的"混世"思想，以保全自己。所以莊周的思想，在中國的封建社會中，仍然是很流行的。儒家的思想固然成為封建統治階級的統治思想，道家的思想仍然和它分庭抗禮，相互為用，以保持封建社會的平衡。 例如晉朝的陶潛，本來也是個有雄心壯志的人。他讚美荊軻，同情荊軻，但是他懷才不遇，沉困下僚，只得辭官不做，離開"廟堂"這條路， 走向"山林"。他的詩說："採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。"宋朝的辛棄疾本來是一個反抗金兵的農民群眾武裝的領袖，回到宋朝以後，得不到朝廷的重用，也只好志向"山林"了，自號"稼軒"，以明其志。他的詞說："味無味處求吾樂，材不材間過此生。"《老子》說："味無味"，就是說以"無味"為味。能夠體會到味無味的真樂，才可以材不材間過一生，這個材不材間才可以不是似之而非。 在歷史中的任何時代，總有不得志的人；在一個人的一生之中，總要遇到些不如意的事，這些都是問題。莊周哲學並不能使不得志的人成為得志，也不能使不如意的事成為如意。它不能解決問題，伹它能使人有一種精神境界。對於有這種精神境界的人，這些問題就不成問題了，它不能解決問題,但能取消問題。人生之中總有些問題是不可能解決而只能取消的。_ 這種精神境界，用莊周的話說，可以概括為十六個字： 游於逍遙；論以齊物。超乎象外；得其環中。