中國哲學史新編（第二冊） · 第十二章孟軻——儒家思想向唯心主義的發展
孟軻（約公元前371—前289)鄒（今山東省鄒縣）人。他在戰國時代，是一個很有名的游士，"後車數十乘，從者數百人"（《孟子'滕文公下》）。所到之處，國王都以賓客相待。他"上說下教"，志願很大，自負甚高。他說:"如欲平治天下，當今之世，捨我其誰哉？"(《公孫丑下》)但是他總沒有機會參加實際政治。他的學生們記載他的言論，成為《孟子》七篇。
第一節孟軻的時代及其對於當時政治的態度
孟軻是子思的學生的學生。他自己說，他一生的志願，就是學孔子，"乃所願,則學孔子也"（《公孫丑上》）。
他雖然有這種志願，但他所處的時代，已經和孔丘不同了。在孔丘的時代，奴隸制的統治還沒有完全崩潰。在當時的諸侯國家中，封建制
的發展是不平衡的。在這種形勢下，孔丘還想對於奴隸制的統治做一些修修補補的工作，成為奴隸制的改良派。在孟軻的時代，主要的諸侯國都已實行了封建制，地主階級已在主要的諸侯國中奪取了政權，建立了統治。在這種形勢下，孟軻就不能成為奴隸制的改良派，而成為地主階級的保守派。
當時的地主階級有兩個來源或前身。有一部分的地主階級是從奴隸主貴族轉化過來的。他們一方面逐漸與為他們勞動的農民建立了新的生產關係，一方面還與奴隸主貴族保持聯繫。他們希望採取溫和的措施，使奴隸制和平地過渡到封建制。在與奴隸主貴族的關係上，他們的妥協性比較大。
另一部分的地主階級是從商人或手工業、農業小生產者上升過來的。他們是比較激進的新興地主階級。在與奴隸主貴族的關係上，他們是不妥協的。他們主張採用革命性的變革和激烈的手段，徹底推翻奴隸主貴族的統治。隨著奴隸制的崩壞,這個本來是既富且貴的階級，逐漸失去了他們原有的一切特權，成為一個沒落的階級，最後歸於消滅。
新興地主階級的出現和發展，加深了剝削階級的內部矛盾和鬥爭。在這個時期，國與國之間，統治階級上層與下層之間，"公室"與"私家"之間，都展開了激烈的兼併戰爭和奪取政權的政治鬥爭。在鬥爭中，有的國家被消滅了，有的政權被奪了；在貴族中，有的沒落破產了，有的上升為新的貴族和成為新的當權的統治者。這些鬥爭實質上都意味著舊的奴隸制和新的封建制的鬥爭，新興的地主階級和舊奴隸主階級的鬥爭。
在這個鬥爭中，從奴隸主貴族轉化過來的地主階級是保守派。從商人、手工業者或小生產者上升過來的地主階級是激進派。在思想戰線上，孟軻是前者的代表。法家是後者的代表。
保守是一個相對的名詞，這裡所謂保守，是相對於奴隸主貴族所持
的態度而說的。對於舊的奴隸主貴族，孟軻顯然比法家溫和得多。就這一點說，法家是當時的激進派，孟軻是保守派。
就對於老百姓的態度說，儒家和法家也是不同的。孔丘用幾句話概括了這個不同，他說："導之以政，齊之以刑，民免而無恥；異之以德，齊之以禮，有恥且格。"（《論語'為政》）前一段話說的是法家對於老百姓的態度，後幾句話說的是儒家對於老百姓的態度。孟軻把這兩段話歸結為兩種政治，一種叫"王"，一種叫"霸"。他認為王霸之分是儒家和法家的主要區別。他宣傳王政，反對霸政。就這一方面說，他倒可以說是中國封建社會中的開明思想家。
因為孟軻的時代和孔丘的時代不同，他們對於當時現實政治中的某些具體問題態度也有不同。
例如，齊國的陳氏殺了齊國的國君，孔丘認為是"大逆不道"，請魯君出兵"討伐"。戰國時期，原來周朝的世族和人物，大部分事實上已經被推翻了。在春秋時期，周王還是名義上的"共主"；諸侯之間的霸主，還都以"尊王"為名，"挾天子以令諸侯"。在戰國時期，各大國的國君，都已自己稱王。孟軻也再不提周天子了。他認為無論哪一國的王，只要能行他所說的"仁政",都可以取周王而代之，成為全中國的"共主"；這就是他所說的"王天下"。照這個邏輯推下去,各國的貴族,如果能行"仁政"，也可以取國君而代之。
孟軻也主張"尚賢"，他要求當時的統治者"貴德而尊士"，使"賢者在位"、"能者在職"（《公孫丑上》）。但在這一方面，他的要求也與孔丘不同。孔丘所謂"舉賢才"的目的，不過要使"賢才"有機會在原有的貴族"家"內做"家臣"。孟軻要求使"賢者"居於掌握政權的地位。賢者自己一定要做"卿相"，實際掌握政權，照著自己的理想處理國家的政事("行道"），國王不得干涉。孟軻跟齊宣王說：蓋大房子以及雕琢美玉，都必需要找專家；治國家也要專家。無論是蓋大房子，或是雕琢美玉，都必須照著專家的主張去辦，不能說"姑舍汝所學而從我"（《梁惠王
304三松堂全集（第八卷)/中國哲學史新編（第二冊）下》)。
孟軻雖主張由"賢才"掌握政權，但對於舊有的貴族，還是要敷衍。孟軻對齊宣王說："所謂故國者，非有喬木之謂也，有世臣之謂也。""國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎歟？"（《梁惠王下》）對於新執政的"賢才"，孟軻也提醒他們說："為政不難，不得罪於巨室。"（《離婁下》）"巨室"就是大貴族。但是，照孟軻所想的，實際的政權既已入於"專家"出身的"卿相"手中，這些原有的大貴族所能享受的也不過是有位無權的安富尊榮。
孟軻的這樣主張，表現了對舊貴族勢力的讓步，跟法家徹底消滅貴族階級的主張和措施，成為鮮明的對比。孟軻的這種主張，是由奴隸主貴族轉化的地主階級的主張；法家的主張是由商人小生產者轉化的地主階級的主張。由奴隸主貴族轉化過來的地主希望由奴隸主貴族轉化成為封建貴族。所以他們還要保存某種舊的制度。他們對於舊的貴族還有密切聯繫，所以對於他們，還要儘可能的敷衍。法國的資產階級革命徹底消滅了封建貴族。英國的資產階級革命保留了封建貴族作為政治上的裝飾品。孟軻和商鞅、韓非之間不同，也是這一類的。
第二節孟軻的政治思想
孟軻反對法家所主張的變法。他說："徒善不足以為政，徒法不足以自行。詩云：'不愆不忘，率由舊章。'遵先王之法而過者，未之有也。"(《孟子*離婁上》)專就這幾句看，這正是商鞅主張變法時所遇到的保守的理論。這正是甘龍所說的"聖人不易民而教，智者不變法而治"；也正是杜摯所說的"法古無過，循禮無邪"（《商君書?更法》）。但是，孟軻所要保存的"先王之法",在很大的程度上，是"周禮"的舊框子而套進新的內容。這是由奴隸主貴族轉化過來的地主階級的要求和願望在思想上
的反映。
這是孟軻政治思想的一方面。跟當時法.家的思想比較起來，孟軻的政治思想這一方面是保守的。但是，從另一方面看，孟軻對於老百姓的力量，有比較充分的認識。知道統治者必須減輕剝削，緩和矛盾，盡力爭取老百姓的擁護，才能鞏固自己的統治地位。法家則在新的生產關係的基礎上，對勞動人民實行嚴厲的統治，認為勞動人民不過是統治者實現它的要求的工具。這是孟軻的思想比法家進步的一面。
孟軻繼承了奴隸主貴族的一部分的統治理論，認為國君的地位和威權是"天"所授與的。他引《書經》說："天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。"（《孟子，梁惠王下》)但是這種"君權神授"的說法，在孟軻的思想中，也只是箇舊框子。他認為，"天子"並不是"天下"的政治上、經濟上的最高所有者，而只是社會中的一個職位。"天"選一個人做"天子"，並不是給他對於"天下"的政治上、經濟上的所有權，而只是給他一個職位。孟軻認為"天"所選的"天子"必定都是最有"德"的人，即所謂"聖人"。孟軻有一個他所理想的政權轉移制度，即所謂"禪讓"。一個在天子職位的"聖人"，在他年老的時候，選一個年少的"聖人"，先叫他擔任宰相的職務,作為學習和考驗。如果成績很好，就把他推薦給"天"，使他替代自己的職務。但是"天"不能直接表示是否接受這個推薦；這就要看老百姓是不是擁護他，歸順他。如果老百姓擁護他，這就意味著"天"接受了這個推薦。"天與"是以"人歸"決定的（《孟子-萬章上》）。這實際上就是以"人歸"代替了"天與"，以民意代替了天
o
孟軻認為，"賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也"（《梁惠王下》）。相傳紂是商朝的暴虐君主。.周武王滅了商朝，把紂殺死了。孟軻認為這不能算是"弒君"。孟軻把孔丘的"正名"的理論，應用於"君"。如果"君不君"，臣就可以不承認其為君。紂不合乎"為君之道"，雖然事實上居於君位，但不過就是一個個
人而已。所以殺了他，只算殺死一個有罪的人。把無道的君殺了，政權也就轉移了。這種政權轉移的方式叫做"征誅"。
據孟軻說：商朝開創者湯，伐夏的暴君桀，"非富天下也，為匹夫匹婦復仇也"。周朝的開創者武王，伐商朝暴君紂，是"救民於水火之中"(《孟子，滕文公下》）。他認為這都是"征誅"的典型。這些戰爭稱為"義戰"。他說："春秋無義戰。"（《盡心下》)他認為當時的戰爭都是君主爭奪土地的兼併戰爭，都是不義之戰。老百姓對於這些戰爭的反抗是應該的，他說:"善戰者服上刑。"（《梁惠王上》）鄒國與魯囯有武裝衝突。鄒國的兵不肯打，都散走了，帶兵的人都被魯國打死了。孟軻說：鄒國的國君向來不關心老百姓的生活，"夫民今而後得反之也"（《梁惠王下》）。就是說，老百姓今天才有報復的機會；報復是應該的。
歸總起來，孟軻認為在政治生活中，老百姓是最重要的因素。他說:"民為貴,社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷,則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。"（《盡心下》)社是土神，稷是穀神。在農業社會中，土地和糧食是最重要的東西；因此，土神和穀神也是最重要的神。社稷是土和糧食的象徵；因此，也是國家的象徵。照孟軻的這種說法，只有為人民所喜歡的人才能做天子，為天子所喜歡的人不過是做諸侯，為諸侯所喜歡的人不過是做大夫。在必要的時候，諸侯或社稷都可以變換，照上面所說的，天子也是可以變換的。所不能變換的，就是"丘民"。"丘"有"眾"的意義；丘民就是眾民。
《書經》有二句話說："民惟邦本，本固邦寧。"（《五子之歌》)孟軻所說的"民為貴"，似乎以《書經》這二句話為根據的。如果是這樣，孟軻也不是重複這二句話，而是給這二句話提出了理論的根據。經過這一發展，在後來中國的封建社會中，人們常說："國以民為本；民以食為天。"
"貴"字有尊貴的意思，同它相對的是"賤"。孟軻的下文說："君為
輕。"可見終個"貴"字是和"輕"相對的，有比較重大的意思。何以見得
民重君輕呢？因為"得乎丘民為天子"，天子之所以為天子，因為他得到老百姓的擁護。如果他的行為不合"為君之道"，老百姓就要對他進行"征誅"，把他廢為"一夫"。
就與輕對比的重說,如果一個天子不好，可以換（變置）天子，一個國君不好，可以換國君，但是無論天子或國君都不能換老百姓。無論哪個統治者，都不能把他所統治的老百姓全部趕走，而招來另外一批人作為他的老百姓。這在理論上和事實上都是不可能的。這就證明"民為重，君為輕"。這個"能變置"和"不能變置"的事實，就充分地說明了在一國之中，老百姓是根本。這個事實也說明了統治者是為了被統治者而存在，而不是被統治者為了統治者而存在。有了這個說明，"民惟邦本"那句話就有了新的意義，這就是發展。
在後來的舊民主主義革命中，孟軻的"民為貴"的思想起了很大作用。有人認為這就是西方資產階級的民主思想，這顯然是不對的。但如果說孟軻的這種理論是偽善的、欺騙的空話，那也是不對的。
孟軻並不否定統治者的權利，但是給他的權利定了一個極限。過了這個極限，他就要受到懲罰，那就是老百姓對於他的"征誅"。孟軻的理論在道義上肯定了被統治者反抗的權利，肯定了被統治者的革命權。這在後來的中國封建社會中，對統治者起了一定的制約作用。在革命中起鼓舞的作用。
第三節孟軻論"君子"、"小人"
照《孟子》中所講的故事，滕國的國君似乎要實行孟軻所講的"仁政"。當時的一個農民思想家許行聽說了，就到滕國來"安家落戶"。
許行及其學生，到滕國一看，情況不對。滕國的國君仍然是一個高居於勞動人民之上的貴族老爺。"厲民而以自養"，就是說，還是剝削勞
動人民，以養活自己。許行的學生把這個意思告訴孟軻。孟軻發了一大篇議論。
他反對許行的"君民並耕"的主張。他利用許行所承認的農業和手工業分工的事實,說：既然"百工之事不可以耕且為"，"治天下"也不可以"耕且為"。他說，在社會中，人的生活需要是多方面的，"一人之身而百工之所為備"（《滕文公上》），就是說，一個人的生活需要各種生產的產品。因此需要"通功易事"。"功"指勞動成果；"通功"指互換勞動成果。"事"指工作；"易事"即如所謂"換工"。"通功易事"的精神，就是"以羨補不足"(《滕文公下》）。這所說的就是社會分工原則。
孟軻企圖根據這種原則證明階級的對立是合理的。他說："無君子莫治野人，無野人莫養君子。"(《滕文公上》)又說："有大人之事，有小人之事……或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人。天下之通義也。"（《滕文公上》)孟軻明確地說，在階級社會中，基本上有兩種人，一種人是統治別人的（"治人"），是被別人所養活的（"食於人"）；另一種人是被別人統治的（"治於人"），是養活別人的（"食人"）。被別人所養活，就是對別人進行經濟剝削，養活別人就是受別人的經濟剝削。統治別人就是對別人進行政治壓迫，被別人統治就是受別人的政治壓迫。孟軻站在剝削階級的立場，稱前者為"大人"、為"君子"，後者為"小人"，為"野人"。他認為，"大人之事"就是對於勞動人民進行經濟上的剝削和政治上的壓迫；"小人之事"就是在經濟上受剝削，在政治上受壓迫。他認為，這是合理的，應該的，是"天下之通義"。就是說，這是一個普遍的規律。孟軻的立場和觀點是完全同勞動人民的立場和觀點相對立的。
孟軻的這個意思，孔丘在批評樊遲要學種莊稼的時候，已經講過。孟軻更進一步把這種階級對立說成是永恆的、普遍的"規律"。把這種剝削與被剝削、壓迫與被壓迫的關係說成是像農民和生產農具的手工業者之間的"分工"關係。他利用被歪曲了的"社會分工論"以論證"剝
削有理，壓迫有理"。
有人說，對於孟軻所說的"天下之通義"的分析，可以更清楚地看出來，他的"民重君輕"的提法是虛偽的。其實際的意義是，一方面欺騙老百姓，爭取群眾，一方面是鼓動群眾向當時的新政權進攻。
對於孟軻的這種批評，違反了歷史唯物主義的原則。在階級社會中，任何思想家，都不能超過他的階級的局限，孟軻是一個地主階級的思想家，怎麼能希望他不站在剝削階級的立場，用剝削階級的觀點看待勞動人民呢？他的"民為貴"的理論，不過是說，在一個社會.的政治生活中，老百姓的地位是最重要的。他並不是主張消滅階級，也不是主張消滅"君子"和"小人"的對立。他沒有這樣的主張，也不可能有這樣的主張，他只是說在這個對立中，在表面上看起來，似乎是"君子"起主導作用,而實際上是"小人"起主導作用。這就足夠使他的思想在後來的封建社會中起積極的作用了，這一點上面已經講過。
第四節孟軻論"王"、"霸"
戰國時期的七大強國，對內都消滅奴隸主貴族，集中權力於國君，實行專制主義的中央集權，對外都進行兼併戰爭，用武力統一中國。不管這些強國的統治者的主觀動機如何，他們的這些措施都為以後的統一中國，實行專制主義的中央集權的地主階級專政創造了條件，是符合歷史發展的潮流的。
孟軻口頭上也說：天下必須"定於一"。可是他又說："有不嗜殺人者"才能"一之"（《梁惠王上》）。他還主張維持"世臣"、"巨室"，這就是對內反對中央集權，對外反對武力統一。他說："春秋無義戰。"（《盡心下》）就是說，春秋以來的那些戰爭，都是不義之戰。至於戰國時期戰爭的規模更大。孟軻說："爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。"
(《離婁上》)孟軻認為，這都是"嗜殺人者"所幹的事。
孟軻認為，戰爭的勝利有三個條件："天時"、"地利"、"人和"。他說："天時不如地利，地利不如人和。"就是說，"人和"是決定性的條件。他認為，統一中國也主要是靠老百姓的擁護而不是靠戰爭。他說："域民不以封疆之界，固國不以山蹊之險，威天下不以兵革之利。"就是說，老百姓不是可以用政治的區域限制的；國家不是可以用地理上的險要保護的；世界不是可以用軍備嚇倒的。主要是看統治者是"多助"或"寡助"。得到老百姓擁護是"多助"；"多助之至，天下順之"。受到老百姓反對是"寡助"，"寡助之至，親戚畔之"。"以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣"。（以上見《公孫丑下》）統治者怎樣可以得到多助呢？就要"得道"，"得道多助"，這個"道"就是孟軻所說的"王道"。法家的道，他稱為"霸道"。他很蔑視管仲。他的一個學生問他：如果他在齊國當了卿相，掌了政權，他是否可以做出像管仲、晏嬰那樣的事業來呢？孟軻大不髙興，說："你怎麼能把我比作管仲呢？管仲得到齊桓公那樣的信任，可是他的功業是那樣的微小，你怎麼能用他來比我呢？"（據《公孫.丑上》）他蔑視管仲，具有蔑視當時法家的意義。他又說："仲尼之徒，無道桓文之事者。"（《梁惠王上》)孟軻的這一句話顯然是跟《論語》不合。照《論語》所記載的，孔丘說:"桓公九合諸侯，不以兵
車，管仲之力也。如其仁！如其仁！"（《論語，憲問》）又說："管仲相桓公霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。"（同上）孔丘稱讚管仲的大功，孟軻卻認為管仲的功業很微小。孟軻和孔丘在這一點上是有所不同的。這是因為孔丘和孟軻所處的時代不同。在孔丘的時代，儒家和法家的鬥爭是兩個階級，奴隸主階級和地主階級鬥爭的反映。在孟軻的時代，儒家和法家的鬥爭是地主階級內部的兩個派別，保守派和激進派的鬥爭的反映。
孟軻認為"王"與"霸"的根本區別在於"以德"和"以力"的不同。"以力假仁者霸……以德行仁者王……以力服人者，非心服也，力不贍
也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。"（《公孫丑上》)他所謂"力"即暴力，法家主張對內用刑賞推行法令，對外以武力進行兼併，這都是孟軻所說的"以力服人"。這些都被孟軻貶為"霸道"。像儒家所宣揚的，用禮樂教化對老百姓說服教育的一套，孟軻譽為"以德服人"，稱做"王道"。孟軻在這裡所講的就是孔丘所講的"導之以德，齊之以禮"，和"導之以政，齊之以刑"的那兩種統治術的不同。
第五節王道的物質條件——井田制
孟軻認為"王道"的經濟基礎是"井田制"。"井田"這個名稱，來源很早，但是"井田制"的內容如何，沒有充分的史料可以講清楚。孟軻倒是講得比較清楚，但這只可以看作為孟軻的思想，至於在此以前的井田制是否就是這樣，那就無從考證。
照孟軻所說的井田制，國家把土地劃成許多小塊，每塊一百畝，九塊一組，排列成井字形。在一組中，中間一塊為公田，其餘八塊為私田，授於八家農民使用。八家農民合力耕種中間的公田，收人歸土地的所有者，其私田的收人，農民自己可以享用。這種辦法，孟軻稱為"助"法。孟軻說："夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹。"（《滕文公上》）大概在當時有這三種通行的剝削方式，孟軻把它們分配在夏、商、周三個時期。這顯然不是歷史的事實。因為這三種方式都是封建的剝削方式。"助"是勞役地租，"貢"與"徹"都是實物地租。在奴隸社會中，顯然不可能有封建制的剝削方式。孟軻一方面說"周人百畝而徹"，又說"雖周亦助也"，自相混亂，不能自圓其說。
照孟軻所說的，在夏代，每個農民受田五十畝，剝削方式是"貢"法；在殷代，每個農民受田七十畝，剝削方式是"助"法；在周代，每個農民受田一百畝,剝削方式是"徹"法。"貢"法與"徹"法都是實物地租，所不同
的是，貢法對於農民應繳的實物，有一個一定的數目，無論收成好壞都要按照這個數目繳租。"徹"法是按照土地每年收人的一定的百分比繳租。孟軻說，這三種剝削方式"其實皆什一也"，都是十分抽一。這是孟軻的說法。
照孟軻所說，一家農民，在他所受的一百畝土地裡面，有五畝為住宅之用，在其中蓋上房子，種上桑樹。這樣，五十歲以上的老人就可以穿綢子了。再養些雞，養些豬，七十歲以上的老人就有肉吃了。一百畝的土地，都能夠按著一定的季節耕種，一家八口，都可以吃飽了。這樣，農民們都可以"養生喪死無憾"，這就是他所說的"仁政"，或"王道"。不過據他說，這僅是"王道"的開始。農民有了這種生活的物質基礎以後，還要受一定的教育，使他們都能懂得"禮義"。這才是"王道"的完成(《梁惠王上》）。
孟軻所講的計口授田，一夫百畝的土地制度，基本上同李悝的"盡地力之教"是相同的。所不同的是李悝所實行的剝削方式是實物地租或貨幣地租;孟軻所講的剝削方式是勞役地租。這比李悝已經是落後
一步了。
在孟軻的時代，商鞅提出並推行"開阡陌"，就是當時法家提出的一項重要改革，也是當時社會上較大的新生事物。孟軻的井田制是針對著商鞅的"開阡陌"而提出的，是"開阡陌"的對立面，這就更落後了。
孟軻講井田的話，是為當時的一個國君滕文公講的。他勸滕文公行"仁政"。他講的這一篇話都是他所謂"仁政"的內容。他說："夫仁政必自經界始，經界不正，井地不均，穀祿不平。是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿，可坐而定也。"（《滕文公上》）這裡所說的經界，就是"阡陌"。奴隸主貴族所占有的土地都是由周王或一國的國君分封來的。土地被劃分為一塊一塊的，每塊一百畝，每一塊四周有土堆起來的，或小溝分開來的界限，這就叫"阡陌"，也就是孟軻所說的"經界"。這是用以分封的計算單位。貴族們得了分封的土地，世襲下來，
第十二章孟軻——儒家思想向唯心主義的發展313這就是孟軻所說的"世祿"。商鞅"為田開阡陌，民得買賣"，就是廢除阡
陌,承認土地可以私人買賣。這就是孟軻所說"暴君污吏必慢其經界"o
"暴君污吏"指當時奪了權的新發戶地主階級，特別指商鞅。孟軻主張保存"經界"，恢復"世祿"，這就是他所說的："經界既正，分田制祿，可坐而定也。"
在奴隸制的社會中，奴隸主貴族享有世官世祿的特權，世官和世祿是不同的。世官是一個人的子子孫孫世襲他所做的官，世祿是一個人的子子孫孫世襲他所享受的俸祿。有世官必定有世祿；有世祿不一定有世官。地主階級必定取消世官，但不一定取消世祿。例如，在齊國有國、高二家大貴族，他們世世代代是齊國的上卿，這是世官，他們都有他們的封地，世襲下來，這是世祿。桓公任命管仲為相，實際上掌握了上卿的權，但是在法律上管仲的地位還是很低的。雖然很低，桓公也封他"駢氏之邑"三百，管仲就成了地主階級的新封君。等到管仲死了，他的子孫還可以享受"駢氏之邑"這個封地，但不能繼續當齊國的相，擔任上卿的職務。這就是有世祿而無世官。
又例如秦孝公用商鞅為左庶子，掌握秦國的政治，又封他為商君，
這也是地主階級的新封君。如果商鞅死在孝公以前，他的兒子仍然可以在商這個地方做封君，但不能為左庶長、大良造。這就是有世祿而無
世官。
照這二個例子看，取消世官，保存世祿，可能是當時地主階級政權對於舊貴族或希望成為新貴族的人們的一種妥協，一種讓步；也可以是一種贖買政策。這種政策地主階級的激進派也是不能完全避免的。
孟軻在宣揚井田制的時候說"分田制祿"，"仕者世祿"（《梁惠王下》），他只說世祿，沒有說世官。可見他是主張取消世官保存世祿的。對於地主階級激進派這可能是一種個別的措施。地主階級保守派認為這應該是一種通例，至少在他們的思想家的思想中是如此。
還有一點要指出的，就是孟軻所鼓吹的井田制，實際上已經行不通
了。孟軻說:"方里而井,井九百畝。"(《滕文公上》)就是說，每一井要占一平方里的土地。像滕國那樣的小國，大約只有五十里那麼大，那就只有五十井。一井八家，那麼滕國只能養活四百家人口。
在奴隸社會中，奴隸的死亡率很高，人口增加不會很快。到了封建社會，人口的增加是比較快的，而土地有限。韓非算了一筆賬，一個祖父還沒有死，就可能有二十五個孫子。原來是一家的，就成為二十五家。如果這二十五家都受田百畝，這些土地從哪裡來？所以孟軻所宣揚的井田制完全是紙上談兵，實際上是不可能實現的。所以當時的統治者們都認為他是"迂闊"。
第六節王道的精神條件——仁和忠恕之道
孟軻所說的"王道"也稱"王政"。他認為"王政"的根源是統治者的"仁"，所以"王政"也稱為"仁政"。他認為"仁"的重要內容是"不忍人之心"，就是不忍看見別人痛苦的心。他說："人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。"（《公孫丑上》）他認為"仁政"就是統治者根據自己的"不忍人之心""推己及人"的結果。"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。詩云：'刑於寡妻，至於兄弟；以御於家邦。'言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。"（《梁惠王上》)孟軻所說的以自己的心加於別人,這就是孔丘所說的"能近取譬"。孟軻和孔丘一樣，也認為這是"為仁"的主要方法。
齊宣王說他自己好貨、好色，不能行王政。孟軻說："王如好貨"，"王如好色"，"與百姓同之，於王何有？"(《梁惠王下》)就是說，因己之好貨、好色，推而"與百姓同之"，即"舉斯心加諸彼"。若實現此心於政事，則其政就是仁政。"善推其所為"就是孔丘所說的"忠恕"。孔丘講"仁"
及"忠恕"，在個人修養方面講的較多。孟軻則應用之於政治及社會。
本書第一冊第四章，已經闡述了孔丘的關於"仁"的思想。他作了許多關於仁的重要的啟示。孟軻對於這些啟示作了比較詳細的發揮。這是他對於人類精神生活的反思，是人類精神的反思在中國歷史中的進步。
孔丘的忠恕之道，承認人、已對立的雙方可以互相有所要求，可是這種要求不是平等的，特別是君、臣、父、子之間。孟軻關於"君臣"關係的說法，在表面上看，似乎與孔丘有點不同。照他的說法，臣對君的態度決定於君對臣的態度。他說："君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。"(《離婁下》）君臣之間相互要求還不是平等的，不過不平等的差距似乎是縮小了一些，所以認為，臣對於君可以視其所受的待遇而有不同的報答，甚至視為寇讎也可。
孟軻認為，子對於父還是要絕對服從的，孝是最基本的道德。孟軻常說，舜是個大孝子。據他說，舜的父親瞽瞍是個很不慈的父，對舜非常虐待，可是舜還是百依百順。孟軻的學生提出一個假設的問題說：假使舜為天子，皋陶（傳說是一個很正直的人）當法官，瞽瞍殺了人，舜怎麼辦？孟軻說:皋陶當然還是把瞽瞍拿下，舜也不能下命令叫皋陶釋放他的父親，他只好自己不干天子，把他的父親從監獄裡偷出來，背著他跑到邊遠的地方，同他快活地過一輩子。（《盡心上》）
孟軻說："仁也者，人也。.合而言之，道也。"（《盡心下》）又說："仁，人心也；義，人路也。"（《告子上》）《中庸》也說："仁者，人也。"孟軻把"人"作為"仁"的定義。《中庸》也把"人"作為"仁"的定義。漢朝的學者們習慣於用同音的詞，互相解釋，非常機械，往往機械到可笑的地步。孟軻和《中庸》把"仁""人"二字互相解釋。在表面上看起來，似乎也同漢朝的學者們一樣，其實不然。孟軻和《中庸》的這種互相解釋,聯合起來，說明一個意思，那就是"仁"和"人"這兩個概念的內容，幾乎是一致
的，也可以說，就是一致的。所以"仁"可以"人"作為其規定性。"人"也可以"仁"為其規定性。"仁者人也"，就是說，"仁"這種道德品質是人之所以異於其它動物者。"仁也者人也"，就是說，"仁"這種道德品質，只可在人中體現。這二種說法，是完全一致的。譬如說：人是理性動物，也可以說，理性動物是人。因為"人"和理性動物，這二個名詞的內涵和外延是完全一致的。所以怎麼樣說都可以。
第七節性善論和倫理學
把"人"作為"仁"的定義，又把"仁"作為"人"的定義，這就是孟軻所講的"性善"的另外一種說法。所謂"性善"，這個性並不只是生物學所說的"性"，即本能。例如飲食、男、女之類。飲食是一個生物所以維持其本身存在的；男、女是一個種類的生物所以維持其種類的存在的。這些都是本能。這些都是各種生物所皆有的。當時同孟軻在人性問題上辯論的人，其中有一個比較著名的是告子。《孟子》中記載說："告子曰：'生之謂性。'孟子曰：'生之謂性也，猶白之謂白與？'曰：'然。''白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白5之白與？'曰：'然。''然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？'"（《告子上》）告子認為，凡是生下來就有的能力和性質就是性，他所說的"性"實際上就是本能。孟軻反對^兌：如
果這樣說是對的，人之性和牛之性就沒有差別了。孟軻認為，要i人之性，那就應該注意人和其它動物的不同之點。他說："人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。"（《離婁下》）人之所以異於禽獸者，就是跟其他動物不同之點。這才是人類之特點，才可以作為人的規定性。譬如說人是理性動物。"理性"二個字就是人之所以異於禽獸者。動物又加上這個特點，這個命題的主詞和客詞，就可以互相移置，怎樣說都可以了。，
所以孟軻所說的"性善"的那個"性"，並不僅只有生物學的意義；而且有邏輯和道德的意義。伹也不完全排斥生物學的意義。他說："仁也者人也，合而言之道也。"因"人"既然是個"人"，他必然也是一個動物。所以這個"人"，不能完全排斥生物學的意義。他和其它動物共有的規定性，必須和人所特有的規定性二者結合起來，那就是"道"了。（這樣理解，嫌曲折。朱熹《集注》說："或曰：'外國本"人也"之下有"義也者，宜也；禮也者，履也；智也者，知也；信也者，實也"，凡二十字。'"當從之。）.
這個"道"還有別的內容，孟軻說："聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道，欲為臣，盡臣道；二者皆法堯舜而已矣。"（《離婁上》)原來所謂"法堯舜"就是各種人都各盡其"道"。
孟軻所謂性善，也還不是說，每一個人生下來都是道德完全的人。他是說，每個人生下來，在其本性裡面，都自然有善的因素，或者說原則。這些因素或原則，他稱為"端"，就是苗頭的意思。據他說：每個人生下來都有"惻隱之心"、"羞惡之心"、"辭讓之心"、"是非之心"，這些他稱為"四端"。"四端"如果能發展泡來，就成為"仁"、"義"、"禮"、"智"的"四德"。他認為"四德"是"四端"的發展，所以這"四德"都是"我固有之"。他認為所謂"聖人"，也就是能把"四端"發展到最完全的程度。人人既都有"四端"，要是能把"四端""擴而充之"，都可以成為"聖人"。所以他認為，"人皆可以為堯舜"（《告子下》）。孟軻認為，在這一點上，所有的人都是一樣的。
孟軻所謂"惻隱之心"，也就是他所說的"不忍人之心"，孟軻認為，這是"仁"的苗頭。在孟軻的思想中，"四端"不是平行的，"四德"也不是平行的。"惻隱之心"是"四端"之首,也是"四端"的根本；"仁"是"四德"之首，也是"四德"的根本。
孟軻所講的人性是離開人的階級性講的，是抽象的人性。
人是社會的動物，他不能離開社會而生活，也不能離開社會而存
在。他既然在社會中，總要有社會關係。這些關係孟軻稱為"人倫"："君臣"、"父子"、"兄弟"、"夫婦"、"朋友"。這五種主要的社會關係，稱
為五倫。
照孟軻的說法：這些"人倫"都是根據於人的本性的。人的本性中的"四端"發展為"仁"、"義"、"禮"、"智"。他說："未有仁而遺其親者也；未有義而後其君者也。"（《梁惠王上》）又說："仁之實，事親是也；義之實，從兄是也;智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。"(《離婁上》)他認為"四德"以"仁"、"義"為主。有"仁"的人,必然能夠孝於他的父母；有"義"的人，必然能忠於他的君，也必然能服從他的兄。"禮"是實施"仁"、"義"的節文，例如怎樣孝於親，怎樣忠於君的具體細則。"智"是對於"仁"、"義"的了解與自覺。
照《孟子》中所記載的，告子認為，性譬如原始的木料；道德品質譬如用木料造成的器具。他認為，把人性造成道德品質，就譬如用木料造成器具。他又認為，性譬如流水，往東引則東流，往西引則西流；人性不分善惡，就譬如水流，不分東西。他又說："生之為性"，"食色，性也。"食是關於飲食的欲望；色是關於男女的欲望。他所說的"生之為性"大概就是指的這些生理上的基本欲望。告子又主張："仁內，義外。"他說：我自己的弟我就愛，別人的弟我就不愛。愛不愛是以我為主，所以說"仁內"。我自己家裡年長的人我尊敬，別的地方的年長的人我也尊敬。尊敬不尊敬，是由年長來決定的；就譬如，我看見一個白的東西，我就說它是白的，我這樣說，是外界的白決定的；所以說"義外"。（告子這些主張，均見《孟子?告子上》）
告子的這些主張和論證，有些不完全正確。關於"義外"的說法，孟軻就反駁說：年長不年長固然是在外，但尊敬不尊敬還是在內。這一類的問題，都是可以爭論的。但是告子的基本論點是認為，道德是社會的產物；人類生理基本欲望是自然的產物；自然是沒有道德屬性的。人的道德品質是後天的，從教育得來的，並不是天賦的，或生來就有的。他
的這個主張，基本上是唯物主義的。孟軻的性善論把道德作為自然（自然界）的屬性，這個主張是唯心主義的。告子與孟軻關於人性的辯論，也是當時唯物主義與唯心主義的鬥爭的一部分。
《孟子》引公都子的話說："或曰：'性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。'或曰：'有性善有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。'"（《告子上》)此二或說，公都子把它們與告子的性無善無不善之說並舉。當時有這三種的人性論。王充《論衡》說:"周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性養而致之則善長；惡性養而致之則惡長。……故世子作《養書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。"(《本性篇》)公都子所舉的第一或說，可能就是世碩之說。第二或說認為，人生而或善或惡，固定不移，可能是宓子賤等之說。
人性論也牽涉到一個倫理學上的基本問題。例如"仁者愛人"，儒家和墨家都是這樣說。但是如果我們問：仁者為什麼愛人？對於這個問題，儒墨的答案就有不同。儒家的答案是，這是出於人的本性。墨家的答案是，兼愛之道"中國家百姓人民之利"。墨家以"利"為兼愛的理論的根據，這種理論是功利主義。功利主義正是儒家所反對的。
墨家主張薄葬短喪，其理論的根據也是厚葬久喪於社會有害無利。孟軻告訴當時的一個墨者夷之說："孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。"(《滕文公上》）又告訴一個學生說：只要有錢，就應當為父母買上等棺槨，"非直為觀美也，然後盡於人心"（《公孫丑下》）。孟軻認為，厚葬只是求人心之所安，猶如孔丘認為久喪也是求人心之所安，並不是考慮計算如是有利所以才厚葬、久喪。
墨家論國家的起源亦是用功利主義的說法。他們認為，國家存在的根據也是因為有之則有利，無之則有害（《墨子?尚同上》）。孟軻認.為，"君臣"是一種"人倫"，是人之所必需有的。有"人倫"是人之所以異
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於禽獸者。國家社會起於人之有"人倫"。人所以必有人倫，因為不如是則近於禽獸(《滕文公上》）。
儒家說"愛人"是出於人的本性。若再追問下去，人為什麼應該把他的本性"擴而充之"呢？儒家對於這個問題的答案是，人的本性是人之所以為人，即人之所以異於禽獸者。人既是人，就應該實現人之所以為人者。人擴充他的本性，就是實現人之所以為人者，並不是因為如此他個人或社會可以有甚麼利益。
由這些辯論看起來，儒家和墨家的倫理思想是根本對立的。墨家注重效果，儒家注重動機。具體的表現，就是墨家對於社會政治問題的論證,都從"利"出發。孟軻肯定地反對談"利"。孟軻見梁惠王，梁惠王問他："何以利吾國？"孟軻很不以為然，說："王何必曰利，亦有仁義而已矣。"（《梁惠王上》)宋徑（即宋妍）企圖以"不利"為理由，說服秦、楚之王，使他們罷兵。孟軻說:"先生之志則大矣，先生之號則不可。"（《告子下》）這都是孟軻特別注重動機的言論。儒家認為"義"與"利"是對立的。孟軻特彆強調這種對立。
在這個問題上墨家和法家是一致的。梁惠王問："何以利吾國？"這是當時一般地主階級統治者所共有的問題。當時法家也都就這個問題同統治者們討論，向他們出謀獻策，怎樣富國強兵，怎樣鞏固中央集權。這都是他們所說的"利"的內容。孟軻卻給梁惠王當頭一棒。叫他講仁義，用仁義維持人與人之間的社會關係，這就是儒家所強調的"義、利之辨"。
孟軻也談到"志"、"功"的問題。"志"是行為的動機，"功"是行為的效果。孟軻有一個學生說孟軻"後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯"，似乎太過分了。孟軻說：他能"守先王之道，以待後之學者"，這是他應有的報酬；木工、車工還能得到一定的報酬，為甚麼他就不能？學生說:木工、車工的"志"是弄飯吃，"君子之為道"，也是為弄飯吃嗎？孟軻說:你別管他們的"志"是甚麼，只要有"功"，就可以吃飯。你是因為
一個人的"志"而給他飯吃，還是因為一個人的"功"而給他飯吃？學生說，因為一個人的"志"。孟軻說：有一個人，他的"志"是弄飯吃，可是技術不高，把你的房子搞壞了，你也給他飯吃嗎？學生說:不給。孟軻說：這樣看，你還是因為一個人的"功"而給他飯吃，不是因為一個人的"志"而給他飯吃（《滕文公下》）。照這段對話看起來，孟軻對於個別的問題，也還是把"功"放在第一位，"志"放在第二位；可是作為一般的倫理理論，他就把"志"放在第一位，把"功"放在第二位了。
在孟軻的倫理思想中，還有三個互相聯繫的範疇：一個是"時"，一個是"中"，一個是"權"。在表面上看，這似乎是辯證法，其實不然。
孟軻認為孔丘是"聖之時"。據他說，孔丘既不像伯夷那樣"治則進，亂則退"，也不像伊尹那樣"治亦進，亂亦進"。孔丘是"可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕"（《萬章下》）。這就是說，伯夷和伊尹都執著一個死的規範，而孔丘則認為，應該隨著一個時候的具體情況（"時"）而改變自已的行動。孔丘自己本來也是這樣說的。他說："我則異於是，無可，無不可。"（《論語*微子》）就是說,他的"可"與"不可"都不是死板的，是隨時變動的，沒有固定的"可"，也沒有固定的"不可"。
孟軻說："非禮之禮,非義之義，大人弗為。"（《離婁下》)一個行為合乎"禮"的形式上的節文或合乎"義"的固定的規範，但實際上違反"禮"或"義"的精神實質，這就是"非禮之禮"、"非義之義"。孟軻認為這樣的事情，"大人"（他認為是全德之人）是不做的。怎樣才算合乎"禮"或"義"的精神，這要看一個時候的具體情況，就是說，要看"時"。孟軻又說："大人者言不必信，行不必果，惟義所在。"（同上）這裡所說的"義"就是"宜"，"義者宜也"(《中庸》）。言其與"時"相宜。
孟軻又說："可以取，可以無取，取（按應作無取）傷廉。可以與，可以無與，與傷惠。可以死，可以無死，死傷勇。"（《離婁下》）廉者無取於人，可是，在有些情況下，"無取"反而傷廉。惠者樂於施與，可是，在有些情況下，"與"反而傷惠。勇者視死如歸，可是在有些情況下，"死"反
322三松堂全集（第八卷)/中國哲學史新編（第二冊）而傷勇。孟軻的這些話，都是"時"的思想的表現。
孔丘說："不得中行而與之，必也狂、狷乎！狂者進取；狷者有所不為也。"(《論語?子路》)孟軻自以為是發揮了孔丘的這樣思想（見《盡心下》）。他認為"中道"最上，"狂"是其次，"狷"是又其次。以"中道"為標準，他說，"狂者"是太過；"狷者"是不及。孟軻舉琴張為"狂者"的例。琴張就是子張。孔丘說："師（子張的名）也過；商也不及"，"過猶不及"(《論語，先進》）。
孟軻又說:"楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。墨子兼愛，摩頂放踵為之。子莫執中；執中為近之。執中無權，猶執一也。"（《盡心上》）據孟軻所說，子莫認為楊朱的"為我"和墨翟的"兼愛"都趨於極端，是兩端。他要在兩端之間取一個"中道"。這就是所謂"執中"。孟軻認為"執中"比較好一點，但"執中"必須"有權"，不然還是執著一個固定的規範。孟軻接著說："所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。"（同上）這就是說，"中"並不一定是在與兩個對立面的等距離的中心點上，也並不是老在一個點上。"中"是隨著具體情況（"時"）而變動的。這就叫"時中"。
孟軻又說:"男女授受不親，禮也;嫂溺，援之以手者，權也。"（《離婁上》）"權"就是對於"禮"的靈活運用。跟"權"相對的是"經"。孟子說："君子反（返）經而已矣。經正則庶民興；庶民興斯無邪慝矣。"（《盡心下》）他認為"經"是主要的，但在應用上可以靈活變通；這就是所謂"權"。"權"的作用，是維護"道"。對於"道"如果不靈活運用，反而有害於"道"。這就是"所惡執一者，為其賊道也"（《盡心上》）。"權"也就是所謂"時中"。
《中庸》說:舜"執其兩端而用其中於民"（第六章）。這句話後來簡化為"執兩用中"，常常被儒家所引用。朱熹注說："蓋凡物皆有兩端，如大小、厚薄之類。於善之中又執其兩端，而量度以取中。"（《四書集注?中庸章句》）僅只就兩端以"量度而取中"，這樣的"中"即使不是簡單的
加a乘除的結果，但也在本質上總是折中調和。
儒家講"時中"，"執中"有"權"，但是他們所謂"時"，主要的也是平排著的各種具體情況，也沒有發展上升的意義。孔丘、孟軻以及後來的儒家,都是保守的。他們當然不會對事物發展的躍進上升有所認識。'他們是反對事物發展的躍進上升的。因此，他們對於事物變化的認識，基本上是形上學的。他們所謂的"中"，雖然也號稱"時中"，而本質上還是折中調和。
第八節孟軻的歷史觀及其對於道家墨家的鬥爭
孟軻講了一個他認為是歷史演變的規律，他說："天下之生久矣，一治一亂。"（《滕文公下》)他認為歷史老是一治一亂地循環著進行下去。他又認為，歷史的一治一亂的原因，是"聖人"出現或不出現；有"聖人"出現則治，沒有"聖人"就亂。這就是把歷史說成是"大人物"的歷史。
孟軻又認為，歷史上"大人物"的出現，在時間上也有一定的規律。每隔五百年，"大人物"出現一次。因此歷史的一治一亂，也是以五百年為一周期。他說"由堯舜至於湯，五百有餘歲"，由湯至於文王，又是五百有餘歲，由文王至於孔丘，又是五百有餘歲（《盡心下》）。照他說，孔丘雖是"聖人"，可是沒有成為王；所以天下還是大亂。照他說，孔丘所以沒有成為王，是因為沒有天子把他"薦之於天"（《萬章上》）。
照孟軻所說的，中國歷史從堯舜時代到戰國，已經歷了三個治亂的周期。他說："昔者禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄，驅猛獸而百姓寧；孔子作春秋而亂臣賊子懼。"（《滕文公上》)孔丘沒有一個"聖王"把他薦之於"天"，沒有掌握政權，所以只可作《春秋》了。.但是孟軻認為，作《舂秋》也非同小可。
他說：在《春秋》的時代，"世衰道微，邪說暴行有（又)作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。
是故孔子曰：'知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！'"（《滕文公下》）就是說，孔丘自己也知道他作《春秋》的行為，同他在《春秋》中的主張，是矛盾的。照他所說的，《春秋》對於當時的國君的行動，也都作了褒貶，而對於當時諸侯的褒貶，是天子的事情。孔丘沒有天子之位，怎麼也執行天子的職權？《春秋》的原則是"正名"，孔丘這樣作正是"名不正則言不順"。孔丘一向反對"僭越"，可是他作《春秋》就是最大的"僭越"。而孔丘竟然這樣作了。這大概就因為他是"聖之時"吧。
孟軻認為，從孔丘到他自己，雖然僅只"百有餘年"（《盡心下》），但是"聖王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨"（《滕文公下》）。孟軻以為他自己的歷史任務就是，在思想戰線上，努力參加鬥爭。他雖然沒有掌握政權，但要學孔丘作《春秋》,具體的任務就是批判道家和墨家。
孟軻所說的"四端"和"四德"歸結為"五倫''。孟軻認為，五倫之中，以"君"、"父"兩倫為最重要，而當時的道家和墨家，正是對於這兩"倫"有所破壞。孟軻反對他們，說："楊氏為我，是無君也；墨子兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也。"（《滕文公下》）孟軻的鬥爭性是猛烈的。他說："能言距楊墨者，聖人之徒也"；"予豈好辯哉，予不得已也"（《滕文公下》）。
君、臣是相互依存的。沒有臣就沒有君。孟軻想：如果人人都"為我"，不肯做臣，當然也就沒有君了，那怎麼行？儒家反對道家，向來都用這個理由。照《論語》的記載，子路批評"隱者"荷蓚丈人，說他是"欲潔其身而亂大倫"（《微子》）。這是可以理解的。但是兼愛怎麼就是無父呢？《孟子》記載有孟軻和墨家的辯論，可以參考。
《孟子》中記載有墨者夷之同孟軻的辯論。夷之提出墨家的主張："愛無差等，施由親始。"（《滕文公上》）孟軻主張"愛有差等"，他說："君
子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物。"(《盡心上》)孟軻認為人的愛本來就是有差等的。他問夷之說："夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？"（《滕文公上》）孟軻認為人愛他的兄的兒子自然比愛鄰人的小孩為甚。人本來愛他自己的父母勝於他愛別人的父母，愛他自己的子女勝於愛別人的子女。如果"愛無差等"，那就要愛別人等於愛其親，或愛其親等於愛別人。這種辦法，可以是將愛別人的愛加多，也可以是將愛其親的愛減少。無論如何，一個人愛別人與愛其親中間的差別是沒有了。如此,則不足以見其父之為其父。所以說："墨氏兼愛，是無父也。"
孟軻對於"施由親始"沒有辯論，大概他認為這並不解決問題。如果因為在原則上人本來應該先愛他的親，這就是他視他的親重於別人，這就不是"愛無差等"了。如果因為在事實上他的親在他附近所以他應該先愛他，這個"應該"就是有條件的了。假如他的親不在他的附近，他就可以不必"施由親始"。如此說，雖然"施由親始"，伹還是"無父"。
孟軻主張"善推其所為"（《梁惠王上》），這就是他所謂"一本"。他說："且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。"（《滕文公上》)從"老吾老""推其所為""以及人之老"；從"幼吾幼""推其所為""以及人之幼";孟軻認為這是從"一本"推出。所謂從"一本"推出，其實就是以自己的宗族為本位。
在當時階級鬥爭的情況下，孟軻所反對的，首先應該是法家，可是，孟軻雖然在思想上處處都是與法家對立，卻沒有明確地點法家的人的名字。在表面上看起來，他所批評的對象，主要是道家和墨家，這是什麼緣故呢？
孟軻引孔丘的話說："惡似而非者：惡莠恐其亂苗也……惡紫恐其亂朱也。惡鄉原恐其亂德也。"（《盡心下》）孔丘和孟軻都認為，似是而非的東西，比顯然非的東西更可惡。因為它容易同真正是的東西相混。莠是像莊稼苗的草，這種草比別的草更可惡。紫的顏色似乎是紅而不
是紅，容易同紅相混。"鄉愿"是一種"老好人"，似乎是有"德"，其實是"德之賊"（同上）。孟軻認為，道家與墨家主張"為我"、"兼愛"有可以導致"無父"、"無君"的結果，這樣就違反他認為的最主要的道德原則，助長當時"臣弒其君，子弒其父"的"大亂"。所以認為它們是"似是而非"，那就應該"辟"(批判），應該"距"（反對）。
至於法家的主張，孟軻認為是顯然非的。沒有什麼可以辯論的。所以他只籠統地說："君不行仁政而富之，皆棄於孔子者也。況於為之強戰。爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊任土地者次之。"（《離婁上》）。
第九節孟軻對於人類精神生活的理解和體會
孟軻的思想的一個主要貢獻是他從人類的道德生活中得來的對於人類精神生活的理解和體會。這在《孟子》中的《盡心上》的前五段可以看出來。
第一段說："盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。"這裡所說的"心"，就是他所說的人人都有的"惻隱之心"、"羞惡之心"、"辭讓之心"、"是非之心"這"四端"。盡其心就是把這"四端"儘量擴充。擴充以後，人的本性就可以顯現出來，發揮作用；所以說："盡其心者，知其性也。"孟軻認為"性"是"天之所與我者"（《告子上》）。照他看起來，天的本質
有"仁"、"義"、"禮"、"智"等道德屬性，所以說："知其性則知天矣。"他這裡所說的"天"是道德之天。
在第一段里，孟軻接著說："存其心，養其性，所以事天也。""存其心，養其性"，就是擴充"四端"，發揮"仁"、"義"、"禮"、"智"、"四德"的作用。孟軻認為，這就是人對於"天"應有的義務。所謂"事天"，就是人對"天"盡其應有的義務。第一段接著說："夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。"就是說，壽命的長短都是"命"所決定的，無論是壽是夭，人都應該努力於道德的修養；這叫"立命"。這裡所說的"命"，也就是"天命",孟軻所說的"天"也有運命之天的意義。
在第二段里，孟軻說："莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者正命也；桎梏死者非正命也。"就是說，雖然死生有命，但是人還是應該儘可能地照著道德、人倫而生而死。譬如有一堵危險的牆，如果認為死生有命，偏要立於其下，這不能算是"知命"。照著當時的道德、人倫而生而死，這是"正命"；認為"死生有命"而隨便妄為以至於犯法而死（"桎梏而死"），這就不是"正命"。
在第三段里，孟軻把人生中的事情分為兩類。一類是"求在我者"，如果努力追求，一定可以得到，如果不追求，一定得不到；這是關於道德品質和道德行為的事情。另一類是"求在外者"，有一定的辦法去求，可是能得不能得是由自己所不能控制的條件所決定的，既然是自己不能控制，所以也可以說是"天命"所決定的；這是關於富貴、貧賤等事情。孟軻認為，人應該努力於"求,我者"的事情；照他在人倫中所處的地位，老老實實地做這種地位上一的人所應該做的事，這就是所謂"盡其道"。至於"求在外者"的事情，那就可以聽其自然，不必多計較。
在第四段里，孟軻又說："萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。"照上面所講的，孟軻認為，人的"心"和"性"跟"天"本來是一體。所以"萬物皆備於我"。人如果能夠"反求諸己"，確實達到這種精神境界（"誠"），這就是莫大的快樂。要達到這種境界，就
要求"仁"，"求仁"的最好的辦法，就是行"忠恕之道"（"強恕"）。
在第五段里，孟軻說："行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。"這是說，上面所說的那些道理，其實也就是一般人所經常實行的。不過大多數的人雖這樣行而不是自覺地這樣行的（"終身由之而不知其道"），就是說，他們這樣行，是自發的而不是自覺的。孔丘說："民可使由之，不可使知之。"（《論語，泰伯》）這兩句話也可能有《樣的意義。'
以上所分析的五段，是孟軻的唯心主義哲學體系的一個輪廓，也就是孟軻的對於人類精神生活的理解和體會，也就是人類精神生活的一種反思。
孟軻還具體地描繪出來有這樣的精神生活的人的精神境界。這就是他所講的"浩然之氣"。孟軻自以為他有兩個專長，一個是"知言"，一個是"養浩然之氣"。孟軻自以為他善於對於他認為是錯誤的言論進行分析，抓著它們的弱點。這就是"知言"。上面所說的"距楊墨"，就是"知言"的作用。
關於"浩^之氣"，孟軻說："其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰'告子未嘗知義'，以其外之也。必有事焉，而勿正，（焦循《孟子正義》說："正之義通於止，即而勿止。"）心勿忘，勿助長也。"（《公孫丑上》）
《管子》里有一段話說："精存自生，其外安榮。內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。"（《內業》）這裡所說的是"精氣"。《楚辭?遠遊》篇談到"精氣"說:"若中夜存。"孟軻也說"夜氣"（《告子上》）。他所說的"浩然之氣"可能同這些說法有聯繫。但是，如果有聯繫，孟軻也是把當時的唯物主義命題改造為唯心主義命題。"氣"字本來有兩種意義。一種指客觀存在的一種物質；這是稷下黃老派所謂的"氣"。一種指一種精神或心理狀態；這是孟軻所謂的"氣"。
"氣"字的這種意義並非孟軻所獨創。《左傳》記載，在魯國和齊國的長勺之戰中，曹劌說："夫戰，勇氣也。一鼓作氣，再而衰，三而竭，彼竭我盈，故克之。"（莊公十年）《孫子兵法》說："是故三軍可奪氣，將軍可奪心。是故朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸。"（《軍爭篇》)這裡所說的"氣"顯然是一種精神或心理狀態。孟軻所說的"浩然之氣"，也是講一種精神狀態。所以他講"浩然之氣"，從北宮黝、孟施捨兩個當時有名的勇士講起。他說:孟施捨的"養勇"的方法是"守氣"。這所說的"氣"就是曹劌、孫子所的"氣"。它能盛能衰，所以要守住它。
孟軻認為，只憑"守氣"而有的勇，不是"大勇"。他說，曾參有大勇。大勇的來源是曾參對於他自己的行為的正義性的自覺。所謂"理直氣壯"，這一點春秋時期也有人認識到。在晉國和楚國的城濮之戰中，子犯說:"師直為壯，曲為老。"(《左傳》僖公二十八年）
孟軻認為曾參的大勇還不就是"浩然之氣"，因為他還不是根據於一種（孟軻認為是）正確的方法而生出來的。凡勇氣都靠"養"。"浩然之氣"也要養；"配義與道"就是養浩然之氣的方法。這個道，就是孔丘所說"志於道"之.道。照孟軻講的"養浩然之氣"的方法有兩方面，一方面是了解一種義理，對之有確信，此可稱為"明道"；一方面是常做他所認為是應該做的事，此可稱為"集義"。合此兩方面，就是"配義與道"。此兩方面的工夫，缺一不可。若集'義而不明道，則是上文所謂"不著不察"或"終身由之而不知其道"（《盡心上》)。若明道而不集義，則是所謂"智及之,仁不能守之,雖得之，必失之"（《論語*衛靈公》）。
明道之後，集義既久，浩然之氣，不待勉強，自然而然生出，所謂"是集義所生者，非義襲而取之也"。下文說："我故曰'告子未嘗知義'，以其外之也。"孟軻認為，告子是從外面拿一個義來強制其心，使之不動，這就是"義襲而取之"。實際上行義應是"心"的自然的發展；行義既久，浩然之氣即自然由中而出。
孔丘說："智者不惑；仁者不憂；勇者不懼。"何以能不懼呢？孔丘
說："內省不疚，復何憂何懼？"(《論語，子罕》)孟軻的"浩然之氣"的思想就是孔丘的這種思想的發展。他說："仰不愧於天；俯不怍於人。"（《盡心上》）這就"行無不慊於心"。孟軻認為，這樣就可以立於天地之間而無所愧怍，因而無所畏懼。這就是所謂"至大至剛"。這本來是一種精神境界或心理狀態。孟軻認為，這種狀態，"以直養而無害，則塞於天地之間"。這是"萬物皆備於我"的另一種說法。
《孟手》中論"浩然之氣"章是孟軻言論中的重要部它不是講道德教條，而是概括地講一種精神境界。它不僅是概括地描述了這種精神境界，而且比較詳細地闡述了達到這種境界的方法。我們首先要注意的就是他所說的"浩然之氣"的那個"氣"並不是一種物質，像空氣、霧氣那種氣，而是一種精神境界或精神狀態，像勇氣，或氣概的那種氣。那是一種主觀的精神境界，但是可以轉化為客觀的物質力量。孟軻說:"其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。"這是就有那種境界的人的自我感覺說的，也是就那種精神境界轉化為物質力量說的。孟軻講"浩然之氣"是靠"養"出來的，就像樹苗一樣，養樹^人只能給樹苗安排好的生長條件，至於生長還得它自己生長，不能拔之使高。高是不能用拔的方法取得的，拔高就是"助長"。"助長"不但於樹苗無益，反而於它有，。這就可見，"浩然之氣"並不是一種外在的物質，而是一種內在的精4境界。
浩然之氣的主要內容是不動心。在《孟子》的這一章的開始，孟軻和他的學生公孫丑談到"不動心"。孟軻說，僅只是一個不動心並不難，告子就能比他先得到不動心。下文說到"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈"。這就是不動心。但是不動心也有二種情況，一種是強制其心使它不動，另一種是心自然而然地不動。第一種辦法是比較容易做的，但是那種不動心，也不是真的。其實那個心已經動了，不過被強制住不能表現於外。第二種辦法是比較難的，可是所得的不動心才是真的。心所達到的精神境界，使它自然而然地感覺得富貴、貧賤、威武，都
沒有什麼了不起，沒有什麼希奇，所以它也就不淫、不移、不屈了。這就是真正的不淫、不移、不屈。這是有那種境界的人自然而然的表現。可是這種境界，只雜是養出來的，而不是可以用強制、拔高、助長的辦法得到的。有了這種境界的人，才能是至大至剛，無所畏懼，而獨立於天地之間。
這是一種很高的精神境界。這是一種很高的精神生活。《孟子》中的這一章,是孟軻對於這種精神生活的概括的敘述和深刻的分析。這是人類精神生活，在中國的深刻的反思（對於這一章，我有一篇隨文註解的文章?，在抗戰時期《清華學報》中發表，今見我的二卷本《中國哲
學史》中華書局重印本附錄中）。
宋朝的宰相文天祥作了一首《正氣歌》。這是用詩的形式和形象的語言講"浩然之氣"的。他說:"天地有正氣，雜然賦流形。下則為河嶽，上則為.日星。於人曰難然，沛乎塞蒼冥。"照他的說法，"浩然之氣"是一種精神的力量，也是一種物質的東西。這顯然是與孟軻不合的。下文列舉了中國歷代的忠烈人物的事跡。然後總結說："是隨所磅礴，凜烈
萬古存。當其貫日月，生死安足論。"這些人不是用語言講"浩然之氣"，而是用行為講"浩然之氣"。他們都寫了一篇"浩然之氣"的讚歌，可是，不是用墨汁寫的，而是用鮮血寫的。當然文天祥的《正氣歌》也不僅是用墨汁寫的，而且是用鮮血寫的。
無論如何"浩然正氣"這四個字到現在還是一個常用的詞彙，這是中國文化中的一個詞彙。懂得了這個詞彙，才可以懂得中國文化和中華民族的精神。
①此文題為《孟子浩然之氣章解》，見《三松堂全集》第十一卷，第頁。——纂者