中國哲學史新編（第二冊） · 第十一章道家哲學體系的形成和發展——《老子》的客觀唯心主義哲學體系

第一節老子其人和《老子》其書 《老子》這部書相傳是老子所作。老子是誰？是什麼時期的人？關於這些問題，在漢朝初年就有不同的說法，由表面看起來，似乎司馬遷也不敢決定哪個說法必定對，哪個說法必定錯。他作《老子韓非列傳》，只把當時不同的說法都記載下來，不作十分肯定的判斷。 據司馬遷在《史記，老子韓非列傳》里所記載的，作《老子》的老子是李耳，即老聃，可能是與孔丘同時的老萊子，也可能是後孔丘一百二十九年的太史儋。司馬遷對於李耳講得比較多，在《史記》里，《老子韓非列傳》排在列傳第三，僅次於《管晏列傳》，可能他傾向於認為老子是春秋末期的人。可是他又說，老子的兒子"名宗，宗為魏將"，似乎又認為老子是戰國時的人。就《老子列傳》所收集的材料看，關於春秋末的老子的材料比較渺茫，有些近於神話。關於戰國時期的老子，則有明確的 鄉里譜系，還有他的子孫的官職，確有可憑。這也可以說明，作《老子》的老子是戰國時期的人。 無論如何，從《老子韓非列傳》所記載的，我們可以看出，司馬遷是認為,作《老子》的老子可能是春秋末期的人，也可能是戰國時期的人。司馬遷說:"或曰儋即老子，或曰非也。世莫知其然否。"就是說，究竟作《老子》的老子是春秋末期的人,或是戰國時期的人，在當時就沒有人能夠斷定。不少的人認為，照傳統的說法,《老子》書是春秋末期的老聃作的。其實這個傳統是以後出現的，漢初並沒有這個傳統。《莊子?天下》篇承認《老子》書的體系是老聃的體系，但它並沒有說老聃是甚麼時候的人。《漢書*藝文志》著錄《老子鄰氏經傳》四篇，班固自注說"姓李名耳"，也沒有說老子是甚麼時候的人。如果老聃或李耳的兒子為"魏將"，他還是戰國時候的人。 關於老子其人和《老子》其書，我們現在並沒有發現司馬遷所沒有見過的新資料。我們似乎不能解決司馬遷所不能明確解決的問題。不過不管老子是誰，從司馬遷的記述中，有兩點是他肯定地說的：一是這三人中，老聃和太史儋都曾經做過史官；二是這三人中，老萊子本來就是個隱士，李耳後來也成為隱士。司馬遷肯定地說："老子，隱君子也。"作《老子》的老子，是一個奴隸主的知識分子，或本身就是沒落的貴族，這似乎是可以肯定的。斷定老子和《老子》書的時代，還有一個方法司馬遷沒有用，那就是，把《老子》書跟春秋和戰國時期的學術發展一般的情況和思想鬥爭的情況作一比較，看它跟哪個時期的聯繫比較密切。這樣就可以直接幫助決定《老子》書是哪一時期的產物，也可以間接幫助決定作《老子》的老子是甚麼時期的人。從這一方面考察，我認為有兩點特別值得注意。 第一點，從先秦的一般的學術發展的情況看。從清朝的章學誠開始，歷史學界都逐漸承認了一個關於先秦的學術發展的情況。那就是，在孔丘以前"無私人著作之事"。私人著作是跟著私人講學來的。在奴 隸主貴族統治的時代，文化和學術都掌握在貴族手裡。他們豢養了許多有知識的專家替他們掌管文物典章，他們實際上壟斷了當時的學術和文化。他們一方面是政府的官，另一方面又是社會上擁有文化知識的人。他們的知識不是以私人資格，而是以統治者或國家的名義掌握的。這就是所謂"學在官府"。到了奴隸主貴族的統治開始崩潰以後，這些專家流落到民間，這才有私人講學的事情。但是在私人講學的初期，也還沒有私人的正式著述。他們只是就事論事，發表些意見，不離開具體問題作一般的論著。例如《論語》並不是孔丘的正式著述，不過 是學生們記述了他的一部分關於某些問題的講話。墨翟也沒有正式的著述；屬於早期墨家的著作，也都是墨翟的學生記錄和闡述墨翟的講話,所以每篇開始都說是"子墨子言曰"。當然，墨翟的講話跟孔丘的講話比較起來，是細緻得多了；這就是時代的進步。 《老子》書是一部正式的私人著作，它不是問答式的語錄，而是作者以簡練的文字直接表述自己的思想。如果說它出在孔丘以前，是不合於上面所說的情況的。如果於《老子》書以外能舉出一些確切是春秋時代的私人正式著作，這種結論還是可以推翻的；不過現在還不能舉出這樣的著作。 第二點，春秋時期的書，都是就一件具體的事發揮議論。《老子》不是這樣。書中沒有提到一件具體的事，也完全沒有人名、地名。書中的思想都是用高度抽象、概括的方式和極精煉的言語表達出來，所以書雖簡短而內容豐富。這是哲學思想發展到一定高度時期的產物。春秋時期的哲學思想，還沒有發展到這樣的高度，還沒有達到這樣的水平。《管子》中的《白心》、《內業》、《心術》上下等四篇，有這樣的情況，但這四篇也不是春秋時期的產物。 《老子》中的主要概念和主要原則，也都是哲學思想發展^一蕒高度的時期，有了長期積累的思想資料才能有的。這都可以證明，作《老子》的老子是戰國時期的人。 有人認為，先秦的著作都說老聃是孔丘同時的人，其實並不盡然。《莊子?在宥》篇引老聃的話說："下有桀跖，上有曾史，而儒墨並起。"這一段話所表示的老聃的時代，倒似乎是確實的。 有人認為，從春秋時期哲學思想的發展看，在春秋末期，應該有像老子思想這樣的思想。春秋以來，有不少的人對於"天"（意志之天）的權威性和正義性表示懷疑。這種懷疑應該發展為否定"天"的存在的思想。老子的"天道自然"的思想正是這一類思想。由此可以證明，老子的思想是春秋末期的產物。 我認為，這樣的說法並不解決甚麼問題。上面所說的，對於"天"的懷疑的趨勢，必定發展為否定"天"的存在的思想，這是可以肯定的。但一種趨勢只決定一種發展的方向，不能決定某一具體的事實發生的具體時期。歷史中沒有決定某一具體事實必須在某一時期發生的規律。這是一個方法論上的問題。就老子哲學思想的具體內容說，其中的最重要的範疇是"道"而不是"天道"。"道"比"天道"有更大的概括性；在春秋末期人的言論中，還沒有發現這樣的概念。范蠡在當時是進步的思想家,他說過:"天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。"（《國語《越語下》)這話雖然與《老子》有些相似，但范蠡說的是"天道"，不是"道"。 《老子》中的有些思想，可能是比較早一些的時候就有的。《論語》中說："或曰：'以德報怨何如？'子曰：'何以報德？以直報怨，以德報德。'"（《憲問》）又說："曾子曰：'以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校,昔者吾友嘗從事於斯矣。'"（《泰伯》)《老子》裡面有"報怨以德"這句話(六十三章）。"有若無，實若虛，犯而不校"，也像是老子的意思。 《中庸》說："子曰：'寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。'"這句話，雖然不一定真是孔丘說的，但是可以說明，在舂秋戰國時期，南方是有這樣的一種主張。照司馬遷所說的，老聃和老萊子都是楚國的人，楚國在當時正是被稱為南方。可見在孔丘的時候是有這種思想，但 不一定出於老聃，如果出於孔丘所熟知的老聃，像傳說中所說的，孔丘何以不直提其名，而托之於"或曰"呢？ 道家思想的起源，並不始於戰國。這在上冊第九章中已討論過。孔丘時期的隱者思想以及上面所講的"以德報怨"等思想，都是道家思想，不過在當時還不成為一個哲學體系，在當時也未必有很大的影響。 到了孟軻的時候，楊朱的影響很大;他實際上成為道家思想的代表人物。孟軻就把他作為道家思想的代表人物，向他進行思想鬥爭。有人提出這個問題：孟軻和莊周是同時，為什麼在《孟子》里沒有提到莊周？有人說，孟軻所批評的楊朱，實在就是莊周。"楊朱"這個名字，就是"莊周"聲韻之轉，實際上並沒有一個人叫楊朱。這種說法當然是錯誤的。孟軻是以楊朱為道家思想的代表，而向他進行鬥爭。孟軻如果說我們現在的話，他會說，以楊朱為首的那一派哲學思想，主張"為我"，"是無君也"。這一派就包括莊周在內。這也說明在《莊子》裡邊為什麼也沒有提到孟軻。這是因為道家的人都是以孔丘為儒家思想的代表。他們批評孔丘就是批評以孔丘為首的儒家。只有荀況從儒家分化出來而同儒家進行思想鬥爭，所以就特別提出了子思和孟軻。 後來，老聃和莊周的影響擴大了。他們在聲望和影響上就替代了楊朱。因此在《荀子》書裡邊，就只批判老聃和莊周，而不提楊朱了。這也回答了另外一個問題。照孟軻所說的，楊朱的影響是很大的，應該是很大的一個學派，為什麼在孟軻以後就忽然絕滅了呢？其實並沒有絕滅，不過從孟軻以後，這個學派的代表，已經不是楊朱，而是老聃和莊周了。 上面所說的這樣的看法，跟《莊子?天下》篇也是相合的。照我們現在所知道的，楊朱的思想比較簡單，他提出了"為我"和"拔一毛而利天下不為"的口號，成為道家思想的先驅，但是他沒有一個完整的宇宙觀體系，作為這些口號的理論的基礎。所以《天下》篇就不認為是"有得於古之道術"，因而也沒有把它提出來。田駢、慎到以下，都初步有一個宇 宙觀體系。《天下》篇就按時代的先後，同時也按道家思想發展的邏輯的次序，把它們排列起來，照這個排列，《老子》是老聃作的。但其時代是在慎到以後，莊周以前。 有人認為《老子》還出在莊周以後。我覺得這就太晚一些。事實上《莊子》中許多思想是老子體系的一個發展，而且其中有些篇也引用了《老子》的文句。所以本書認為，莊周一派，是老聃的思想向唯心主義的發展。 戰國是個社會急劇轉變的時代。在這個急劇轉變的過程中，在一人的一生之間，就可能有很多思想體系先後出現。出現有先後，伹是相隔的時間可能很短，在時間上也有參差錯綜的情況。這種情況，我們是親自經過的。從"五四"到現在，僅僅五十多年的吋間，都在我們的一生之中，其間出現了各種各樣的思想體系。它們的出現是有先後的，可是時間也就只有四五十年。有許多人的生卒年代可能同時，但其思想的出現，則有先後之分，戰國時候的情況,仿佛也是這個樣子。總起來說，可以得到一個結論，《老子》這部書，雖然很短，統共不過五千來字，但也和大部分的先秦著作一樣,是一部總集，而不是某一個人於某一個確定時期的個人專著。所以其中有許多前後不一致，甚至有互相矛盾的地方。例如，早期的道家，如楊朱之流以"為我"為其中心思想。可以真正認為是我的，就是我的生命，我的身體。所以也講究一些養生的理論和方法，以延長壽命，保護身體。這種思想發展下去，就成為"修煉"以求長生不死的思想，後來成為道教。這種思想在《老子》中是有的，像第十章中所講的"載營魄抱一，能無離乎"等等，就是這種思想。它也就是"深根固柢，長生久視之道"（五十九章）。"長生久視"是目的，"深根固柢"是方法。但《老子》也講："吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身。吾有何患？"（十三章）這就完全否定了"長生久視"的思想。所謂"長生久視"不過是要保護這個身體,讓它永久存在。可是人們的許多麻煩，正是因為人們有這個身體，如果沒有這個身體，一切麻煩也都沒有了， 也都從根本上解決了。《老子》又說："夫唯無以生為者，是賢於貴生。"(七十五章）"無以生為"就是說，不要以養生為事，"貴生"就是重視生命，想盡方法保護生命。《老子》認為，"無以生為"比"貴生"為好，比"貴生"還要貴生。貴生和不貴生是矛盾的，可是這兩種思想《老子》中都有。也可以說，《老子》的基本思想，還是貴生，不過它認為要以不貴生為貴生。但是像它所說的"吾所以有大患者為吾有身"，那就明確地否定了"長生久視"。 像這種的情況，《老子》中還有。比較重要的是它對於"有""無"的說明，書中各處不同。"有""無"是《老子》中的一對重要範疇,也是道家哲學中的一對重要範疇。可是在《老子》這同一部書中，卻有不同的解 釋。這一點將在下文再說。 這也不足為《老子》病。因為它本來並不是某一個人在某一個時期寫的，而是一部總集，一部哲學格言匯編。如果看不到這一點，對於那些前後不一致甚至互相矛盾的地方，強作統一的解釋，那就有困難。 既然《老子》這書的內容是如此，那就不必勉強要把《老子》的著作權歸於哪一個人。司馬遷說了三個人，可是作《老子》的"老子"究竟是其中的哪一個呢？司馬遷不能斷定，當時的人也不能斷定，司馬遷只好說"世莫知其然否"。司馬遷遇見困難了。其所以遇見困難，就是因為他和以後的人一樣,錯誤地認為《老子》是一部個人的專著，所以必須要在這三人之中確切指定一個人作為它的作者。如果認識到這部書本來就是一個總集，一個哲學格言匯編，那就沒有什麼困難了。也許這三個人都對於《老子》這部書有貢獻，當時的三種傳說都是事出有因。 司馬遷對於這三個人還是有所側重的。他在《老子?韓非列傳》中開頭就說："老子，楚苦縣（今安徽亳縣）厲鄉曲仁里人也，姓李名耳，字聃，周守藏室之史也。"到結尾的時候，又明確地說："老子之子名宗，宗為魏將，封於段干。"以下又敘述李宗的子孫的名字，一直到跟司馬遷同時"為膠西王卬太傅"的李解。又總結說："李耳無為自化，清靜自正。" 可見他對於《老子》與李耳的關係是了解的。他心中是認為《老子》是李耳作的，李耳的後代的情況，他也知道。不過還有兩種傳說，他沒有證 據可以否認，所以也把它們收進去，作為插曲。但他也收了一個傳說，說孔丘問禮於老聃。這就和李耳之子"為魏將"有衝突了。他只好說"蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲"(《史記*老子韓非列傳》）。 總的看起來,後來所謂《老子》一派的思想有許多部分，有些是出於老萊子，有些出於太史儋，這些思想，都以韻文的形式流傳於世。李耳把它們收集起來，再加上他自己的創作，編輯成這部書，題名為《老子》。其所以這樣地題名，或許因為書中的材料開始於老萊子。《老子》的這個"老"，就是老萊子的那個"老"。 《老子》書中的材料，是從老萊子到李耳這個長時期內積累起來的，其中有比較早的，也有比較晚的。但是最早不能早於孔丘，因為據說老萊子與孔丘同時。最晚不能晚於李耳。孔丘的生卒年代是有明確的記載的。他的後代的譜系，也是有明確的記載的。李耳的生卒年代雖然不可考，但是他的子孫譜系，司馬遷是記載了的。從他的子孫的譜系，可以大概推出他的年代。這是《老子》思想的發展、形成在時間上的上限和下限。 《老子》書中可能保存有春秋末期一些隱者的思想，但《老子》書中的中心思想和基本原則，卻是戰國時代的產物。 第二節《老子》哲學思想的階級根源 在第一次社會大轉變時期，被推翻、打倒的階級是奴隸主階級。新興的奪取政權的階級是地主階級。當時的沒落取隸主貴族和他們的知識分子，對待新興地主階級的新政權、地主階級專政的新社會，有一種態度是以退為進。有這種態度就有一種與之相應的策略。《老子》這部 書一部分講的就是這些策略，以及與這些策略有關的政治、哲學的理論根據。《老子》的這種策略，在唐宋時代儒、釋、道三家互相激烈鬥爭的時候,儒家的人也對之有所認識。宋儒朱熹說："老子之道，只要退步柔伏，不與你爭。"又說："'知其雄，守其雌，為夫下谿。知其白，守其黑，為天下谷。'所謂'谿'，所謂'谷'，只是低下處。讓你在高處，他只要在卑下處，全不與你爭。……常見畫本老聃，便是這般氣象，笑嘻嘻地，便是個退步占便宜底人。雖未必肖他，然亦是他氣象。只是他放出無狀來，便不可當。如曰：'以正治國，以奇用兵，以無事取天下。'他取天下便是用此道……"（《朱子語類》卷一百二十五)朱熹這個話說得很形象，但是他當然不知道從階級鬥爭的觀點分析老子這些話的意義。《老子》說："知其雄,守其雌，為天下谿。""知其榮，守其辱，為天下谷。"（二十八章） 沒落的奴隸主階級，還是懷念它以前的威勢和光彩，但是現在沒落以後，它處於軟弱和不光彩的地位。它雖也只好"守其雌"、"守其辱"，但還是念念不忘於它的巳失的天堂。谷和谿，都是低下的地方，它不同在高處的爭。可是這個不爭，還是一種爭的方法。《老子》說："夫唯不爭，故無尤。"(八章)又說："夫唯不爭，故天下莫能與之爭。"（二十二章）第一句話講的是，"不爭"可以避免眼前的迫害；第二句講的是，眼前不爭，為的是最後的勝利。 另外一種態度是逃避現實。這是道家的傳統的態度。《論語》中所記載的隱者們，有的"避地"，有的"避世"（見上冊第九章）。"避地"是這個地方"亂"了，就避到別的地方。"避世"是要逃避社會。"與木、石居，與鹿、豕游"。更徹底一點，就是要逃避人生。這就是莊周所宣揚的那種態度。沒落奴隸主階級及其知識分子覺得自己階級的前途沒有什麼希望了，感到復辟是不可能了，於是他們另找了一套辦法以安慰自己。《老子》承認並且還很重視雌雄、榮辱的分別。莊周則說，這些分別本來就是沒有的，是出於人們的偏見，如果去掉了這些偏見，雌雄、榮辱、成敗、禍福以至於生死，這些分別就都沒有了。由此可以得到一個無分別 的混沌境界。從有這種境界的人看起來，奴隸主階級的失敗和地主階級的勝利，是一樣的。這是沒落奴隸主階級最後一個安慰自己的辦法。 這種辦法,好像是自認失敗、退出鬥爭了。其實不然。莊周所宣揚的這種辦法，如果僅只是用以安慰自己，那倒是退出鬥爭。可是他還要著書立說，宣揚他的這一套消極、頹廢思想。這就是用以腐蝕地主階級及其所統治的群眾，以挖新社會的牆腳，阻礙新的生產力和生產關係的發展。這就是向新的統治階級和新社會進行鬥爭。在階級社會中，沒有超出階級鬥爭的思想，宣揚不鬥爭就是鬥爭。 老子和莊周有所不同，但傳統都稱為道家。這是因為他們的思想都有從楊朱以來就有的"全生保真"、"輕物重生"，對新政權消極反抗的一面。這一點在上冊第九章已講過。以下還要隨文點出。 第三節《老子》對於地主階級政權的攻擊及其應付的策略 《老子》站在沒落奴隸主階級的立場，主張對於地主階級政權，於必要時要順從，以等待時機，反攻過去。但在條件允許的情況下，它也不放棄對於當時的新政權作公開的攻擊。地主階級本是一個剝削階級，對於勞動人民在經濟上剝削，在政治上壓迫，這是出於它的本性。這是它的陰暗面。在條件允許的情況下，《老子》對於這個陰暗面，提出尖銳的攻擊。 老子說："民之飢，以其上食稅之多，是以飢。"（七十五章）本書第一冊《緒論》已指出，土地所有者向耕種土地的生產者收稅，這是封建制的剝削形式。在這種形式下，"在上者"靠"食稅"生活，以前只說是"食田"，沒有說"食稅"。《老子》這裡用"食稅"說"在上者"的剝削，可見它指的是地主階級。它在這一章里，指出地主階級的殘酷的剝削是勞動 人民貧困的根源。 《老子》又說："朝甚除，田甚羌，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，財 貨有餘，是為盜竽（王弼本作"夸"），非道也哉！"（五十三章）就是說："在上者"的朝廷打掃得乾乾淨淨，而老百姓的耕地卻是荒蕪的。糧倉是空虛的。"在上者"穿好的，吃好的，用不完的財貨，還帶著利劍以嚇唬人。這簡直是盜竽。韓非引《老子》此文，說竽是"五音之長"（《韓非子-解老》）。"盜竽"即強盜頭子。《老子》罵得很中要害。 《老子》又說："天之道損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。"(七十七章)它所謂"人之道"，其實是剝削階級的道。《老子》的這幾句話，也是攻擊新興地主階級的。它認為"損不足以奉有餘"是"人之道"，也就是當時的新興地主階級的剝削制度。照《老子》看來這種"人之道"完全是不符合"天之道"的。但它說的"天之道"也並不是真為勞動人民的利益著想，不過是打著"為民請命"的幌子，為了損新興地主階級的有餘以補沒落奴隸主階級的不足。在當時，這種話是從右的方面攻擊地主階級。到後來，地主階級政權穩定以後，這種話變成從左的方面的攻擊了。在長期封建社會中，這種話又成為勞動人民對地主階級反抗的理論根據。這種左右的轉化，就是歷史辯證法。 《老子》揭露出了地主階級的陰暗面，用以攻擊當時的新政權。但 對於這個政權怎麼辦呢？《老子》提出了它的策略，它m："將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。"（三十六章）"固"讀為"姑且"之"姑"（髙亨《老子正詁》說）。就是說，對於某一事物，要想叫它怎麼樣，就姑且讓它先是怎麼樣的反面。"微明"就是說這個道理是很微妙而又是很明顯，是公開的秘密。《老子》是用抽象的話講的，在當時的實際意義就是說，要想向地主階級奪權，就需要暫時不要去碰，甚至有的地方還要順著它。 《老子》有一個信念："柔弱勝剛強。"它說："天下莫柔弱於水，而攻 堅強者莫之能勝。"（七十八章）又說："天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間。"（四十三章）"無間"就是沒有間隙，沒有一點縫子。可是一個幾乎是沒有的東西，就可以鑽進幾乎是沒有縫子的東西。就是說，要善於鑽空子。只有最柔弱的東西才可以鑽空子。《老子》又說："人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒；柔弱者生之徒。"（七十六章）所以姑且讓地主階級強大，就是叫它加速自己的滅亡，找死路。 《老子》又說："故飄風不終朝，暴雨不終日。熟為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？"（二十三章）就是說：疾風暴雨是不能持久的。在它們正在勢頭上的時候，不要去碰。等到它們勢頭衰下來的時候，就可以很容易地制伏它們。這就是《老子》所說的"以無事取天下"。 《老子》又說:"常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲，希有不傷其手者矣。"（七十四章）疾風暴雨的勢頭不能持久，這是由於有一種力量制約著它們。社會中的事也是如此。這種力量就是"司殺者"。如果在勢頭上勉強去碰，那就叫"代大匠斲"，那就要傷手、失敗。這就是《老子》所說的"取天下常以無事。及其有事，不足以取天下"（四十八章）。《老子》的這些策略，有些是根據於它對於客觀辯證法的一些認識，有些則不過是沒落階級的主觀願望。"柔弱勝剛強"，"天下之至柔，馳騁天下之至堅"，這種情況是有的，但必需在一定的條件下，才是可能的。新生的事物，在其新生時是柔弱的，但因為它是新生，有潛力，所以有前途。至於沒落腐朽的東西，它的柔弱是將要死亡的表現，是沒有前途的。它本身尚不能保，還說什麼"馳騁天下之至堅"？《老子》所代表的沒落奴隸主階級，感覺到自己的弱，又以為它的弱是同於新生事物的弱，希望有朝一日，可以反奪權，恢復已失去的天堂。這是高估了自己的力量，低估了新生事物的力量。 從上面所講的，可以看出來，《老子》對付新興地主階級鬥爭的策略的主要原則是以退為進、以弱勝強、以少勝多等。為了給這策略原則以 理論根據，《老子》提出了一個哲學體系。這個體系有兩個主要部分，一個部分是《老子》對於客觀辯證法的一些認識。這是《老子》的素樸的辯證法思想，它在一定程度上是可以肯定的。另一部分是它的客觀唯心主義的宇宙觀，這是應該批判的。 第四節《老子》的兵法 根據以退為進，以弱勝強，以少勝多等原則，《老子》建立了他的軍事思想即兵法。《老子》中有幾處講兵法，有一章完全講兵法。它說："用兵有言:吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。是謂行無行，攘無臂，執無兵，乃無敵。禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相加，哀者勝矣。"（六十九章)這裡所講的是《老子》兵法的精神。這種精神同當時的軍事專家如孫武、孫臏等所講的完全不同。孫武、孫臏等的兵法都認為，打仗要先發制人，制人而不制於人，以進攻爭取勝利。《老子》卻說，善用兵的人不敢先發（"為主"），寧願後發（"為客"）。他不敢前進一寸，寧可後退一尺。個人打架，必先擺出一個架勢，然後扭住敵人的胳臂，把他打翻在地。兩軍打仗也有類似的情況，總要有陣勢，用一定的兵器打擊敵人。《老子》卻說，善於用兵的人打仗，他的陣勢就是沒有陣勢。敵人要抓住他的胳臂，他沒有胳臂可抓。他也沒有兵器,但是敵人卻打不倒他，也找不著他。但這不是輕視敵人。《老子》說，打仗切不可輕視敵人，如果輕視敵人就要失敗。所以在兩軍打仗的時候，自己認為是處於劣勢的人，就有可能轉為優勢，打勝仗。 《老子》又說:"善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與。"（六十八章)這裡所謂士就是武士。可是真正的武士並不劍拔弩張，張牙舞爪。真正善於打仗的人，並不是怒髮衝冠，吹鬍子瞪眼睛。"善勝敵者不與"。這個與字就是敵的意思，就是說，善於勝敵的人，不與敵人為 敵。前兩句所講的就是"哀者勝矣"的意思。這三句所講的就是"行無行"那幾句的意思。就是說,要叫敵人抓不住你、找不到你。 戰爭本來是殘忍的事。《老子》卻說："夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。"（六十七章）這裡所說的也是"哀者勝矣"的意思。《老子》認為這種打法是合乎規律的，用這種打法，就可以得勝（"天將救之，以慈衛之"）。 《老子》在這裡所^^的，是以弱兵對強兵的兵法。看起來，它所講的打法跟孫武、孫臏的兵法的打法不同。這是因為孫武、孫臏的兵法是以強兵對強兵的兵法。《老子》的兵法是以弱兵對強兵的兵法。因為條件不同，所以打法也不同，打法雖不同，但最後的目的還是一樣，那就是爭取勝利。凡是打仗都是要爭取勝利以解決政治的問題。但是，以強兵打強兵跟以弱兵打強兵，打法必須有所不同。在當時的情況下，地主階級巳經基本上奪得政權。沒落奴隸主階級要想以武力反奪權，它的武力同地主階級武力比較起來，必定是在數量上和裝備上處於劣勢。如果打起仗就需要用另一種打法。這種打法就是《老子》所講的兵法。它要想用這種兵法轉劣勢為優勢。它所說的"不敢為主而為客，不敢進寸而退尺"，並不是真是要永遠處於被動，永遠向後退。它的意思是用被動爭取主動，用後退爭取進攻。先自處於被動，為的爭取主動，先後退為的是進攻。《老子》把它對於辯證法的認識應用於戰爭，這就成為它的獨特的兵法。《老子》說："以正治國，以奇用兵。"（五十七章）《老子》兵法的獨特，在於其主要是用"奇"。 如果弱兵真是新生事物，從《老子》兵法中，還是可以得到啟發。它可以滿懷信心地對強兵說："你有你的打法，我有我的打法。你打你的，我打我的。"由此轉弱為強，得到最後的勝利。 第五節《老子》的素樸的辯證法思想 從上面所說的看來，《老子》的素樸的辯證法,還是很豐富的。首先《老子》認識到，具體的事物都是在運動變化之中的。事物都是有始有終，經常變動。《老子》說："故物或行或隨，或敷或吹，或強或羸，或載(安）或隳（危）。"（二十九章，末句從河上公本）上面所引"飄風不終朝，暴雨不終日"一段，也是用以說明具體的事物沒有永恆不變的。 《老子》又認識到，事物有它的對立面。它說："有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。"（二章)它認識到"有"與"無"，"長"與"短"，等等，都是以其對立的方面為自己存在的前提。沒有"有"也就沒有"無"；沒有"長"也就沒有"短"，反之亦然。這就是中國舊日常說的"相反相成"。 《老子》也認識到，對立面是經常互相轉化的。它說："禍兮福之所倚，福兮禍之fjf伏，孰知其極？其無正，正復為奇，善復為妖。"（五十八章）這就是說，事物的發展，到一定的程度，就變為它的反面。這就是舊日所常說的"物極必反"（"其無正"以下當作："豈無正，正復為奇。豈無善，善復為妖。"說見髙亨《老子正詁》本章注）。例如："禍"與"福"，"正"與"奇"，"善"與"妖"，這些對立面都是經常互相轉化的。這種轉化的過程是沒有窮盡的，所以說"孰知其極"。並不是沒有正，可是正就要轉化為奇。並不是沒有善，可是善就要轉化為妖。 關於這一點，《老子》講得很多。例如："曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新,少則得，多則惑。"（二十二章）"以道佐人主者不以兵強天下，其事好還。"（三十章）"物極則反"是貫穿於《老子》整個思想中的一個原則。 《老子》又說："其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里 之行，始於足下。"(六十四章）"合抱之木"是從"毫末"逐漸生長起來的，但是在它成為"合抱之木"的時候，它跟"毫末"就有質的不同了。"九層之台"，是一點一點的土積累起來的，但在它成為"九層之台"的時候，它跟一點一點的土就有質的不同了。《老子》又說："圖難於其易，為大於其細。天下難事，必作於易；天下大事，必作於細。"（六十三章）本來是容易的事情，發展下去，就起質的變化，成為難的事情。本來是很小的事情，積累下去，就起質的變化，成為很大的事情。所以《老子》建議，在問題還是容易的時候，就把它解決了，在事情還是小的時候，就把它辦了。《老子》在這些章中所說的，似乎有見於從量變到質變的一些現象，但沒有，也不可能把它們總結為一個規律。 《老子》也感覺到，它所說的這些道理是跟一般人的常識相違反的。它說:"正言若反。"（七十八章）就是說，似乎是反，而卻真正是正確的。它也感覺到，這些道理不易為一般人所接受。它說："上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡;下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。"（四十一章)這裡所說的"道"就是(老子所認為是的）真理。 照上面所講的，《老子》在一定程度上認識到事物和它的對立面的相互依存，及其互相轉化。這是辯證法的根本規律，即對立統一規律的"統一"這一方面。但是這個規律的更重要方面是矛盾著的對立面的鬥爭。對立統一規律的這一方面《老子》完全不認識。沒落奴隸主階級是害怕鬥爭的。它怕奴隸對它的鬥爭。它也要同地主階級鬥爭，但又不敢公開地站出來。這是《老子》的以不鬥爭為鬥爭的思想的階級根源。 因為《老子》完全不認識對立面的鬥爭，所以它的思想，歸根到底，還是形上學，不是辯證法。這首先表現在關於"動""靜"的問題上。關於運動和靜止，是哲學中的重要問題，"動"與"靜"也是中國哲學中的重要範疇。《老子》承認事物經常在變化之中，但是它也說："夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜;靜曰復命。"（十六章）萬物的"根"是道，是萬物所以得其"命"者。"歸根曰靜"，是說萬物生於道而又復歸於道。其生 是動，復歸於道，就又返於靜了。由此說來，動是現象，靜是本質。靜是第一位的；動是第二位的。在《老子》中這一類的話很多。它說："重為輕根,靜為躁君。"(二十六章）"牝常以靜勝牡，以靜為下。"（六十一章）■這實際上是表示對事物變化運動的厭棄。 對立面必須在一定的條件下才互相轉化，不具備一定的條件是不能轉化的。禍可以轉化為福，福也可以轉化為禍，但都是在一定的條件下才是如此。例如主觀的努力或不努力等，都是條件。在各種條件中，最主要的是對立面的鬥爭。照《老子》所講的，好像不必有鬥爭，禍自動地可以轉化為福；沒有鬥爭，福也必然轉化為禍。這是不合事實的。《老子》的這種思想，是沒落奴隸主階級的意識的表現。他們失去了過去的一切，自以為是處在禍中，但又不敢公開反抗，只希望它自動地會轉化為福。這是不可能的。 照對立統一的規律，矛盾著的對立面，經過鬥爭，起了轉化。原來是非主要的矛盾面，轉化成為主要矛盾面，或歸於消滅。原來的矛盾解決了。但這並不是事情的完結。因為有新矛盾繼續出來，新的矛盾繼續發展。但新的矛盾並不是舊的矛盾的重複，而是在一個比較高的水平上發展的。新興地主階級取代了奴隸主階級。隨著奴隸主階級的消失，奴隸也消失了，奴隸社會的矛盾解決了。但地主階級又有了它的對立物，與之鬥爭。但這個新的矛盾，並不是奴隸社會的矛盾的再現。就社會發展史說，這是一個新的開端，是在一個較高的水平上進行的。 《老子》害怕鬥爭，不講鬥爭。因此，它所認識的轉化是循環，而不是上升的。沒落奴隸主階級妄想地主階級失敗了，奴隸主階級就勝利了；封建社會的轉化就是復歸於奴隸社會。用《老子》的話說，這就叫"復"。它說："萬物並作，吾以觀復。"（十六章）"復"也是《老子》哲學思想中的一個重要概念。"復"就是循環，就是倒退。這個觀念是同辯證法根本對立的。 《老子》還想出了些掩護、保存自己力量的辦法。其主要的原則是 不要暴露自己，要極力隱蔽自己。它說："大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮；大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。"（四十五章)又說:"明道若昧,進道若退，夷道若顏，上德若谷，大白若辱。廣德若不足，建德若偷，質真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。"（四十一章）這裡所說的"上德"，"廣德"，"建德"，"大白"，"大方"，"大器"，"大音"，"大象"，都是如上面所說的"大成"等等。這裡所說的"若昧"的明道，也就是"大明"；"若退"的進道，也就是"大進"，沒落奴隸主階級反對新興地主階級的策略就是"大進若退"。"若"字的意思是似乎是而實則不是。沒落奴隸主階級對於地主階級似乎是退讓而實則是進攻。這種進攻比公開地進攻還要利害，所以說是"大進"。"大盈"，"大巧"之所以為大，也是如此。 但照《老子》的說法，這種隱蔽自己的方法也並不僅只是故意偽裝。照它說，按對立面互相轉化規律，一種事物發展到一定的程度，必然要轉化為其對立面，只有在事物中預先容納一點它的對立物，才可以永遠保持它的現狀。比如說，若果僅只是巧，那就要"弄巧反拙"，只有在巧里先容納一點"拙"，那才可以長遠地保持著巧。這種思想在一定的限度內，也是可以用的，但總起來說，這是開始感到沒落的奴隸主階級企圖維持現狀的思想。這是利用對於客觀辯證法的一點認識來宣傳反辯證法的思想。 《老子》又說："我有三寶，持而保之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。"（六十七章）"慈"與"勇"、"儉"與"廣"、"不敢為天下先"與"成器長"是相反的，但是《老子》認為，正因有"慈"，所以才可能有長久的"勇"；正因有"儉"，才可能有長久的"廣"；正因"不敢為天下先"，才可能"成器長"。《老子》的這段話，抽象地了解，有些在一定程度上是正確的。如"儉故能廣"。但是下面接著說："今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣。"（同上）這個"今"字說出了這段話在當時的實際意義。它以當時的兼併戰爭為不 "慈"，發展生產為不"儉"，各國爭雄為"為天下先"。它斷定這些都是走往死路的。這是沒落奴隸主貴族對於新興地主階級的詛咒。 總的說起來，《老子》對客觀辯證法雖有一些認識，但是這些認識在它手裡，不是作為當時新興階級的戰鬥的工具，而只是當時沒落階級用以對付新興勢力和聊以自慰的手段。'它是柔弱的，可是它認為，正是柔弱才可以勝剛強（三十六章）。他說："天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝。"（七十八章）這些話就是說，我現在雖然沒落了，軟弱了，但是還可以戰勝你們。這些話實際上反映了那些沒落貴族已喪失了實力但又不甘心沒落的心情。上面引過，"將欲奪之，必固與之。是謂微明"(三十六章）。這個"微明"之道，也是它對於辯證法的認識的應用。它認為，一方面要維持自己的力量;一方面要對付敵人。對付敵人的辦法同維持自己的辦法正是相反。其辦法是,要想使敵人衰弱下去，最好先使他強大起來，強大起來以後，自然向其反面轉化，衰亡下去。他所說的對付敵人的辦法，抽象地了解，有些在一定程度上也是可用的。伹是作為一個沒落階級的代言人，這些話也只能是對於自己的解嘲，對於敵人的詛咒。 第六節《老子》中的宇宙觀 在《老子》中，有一句話，可以把《老子》有關於宇宙觀的各章都貫穿起來。"天下萬物生於有，有生於無"（四十章），從這句話的字面上看，各章都是這樣說的。"道"就是無，也是各章都承認的。這樣說起來，《老子》的宇宙觀當中，有三個主要的範疇：道，有，無。因為道就是無，實際上只有兩個重要範疇：有，無。不僅在《老子》中是如此，在後來的道家思想中也是如此。 一般地說，這是沒有問題的。問題在於，對於有、無可以有不同的 理解和解釋。實際上《老子》中有三種不同的理解和解釋，形成為三種說法。 第一種是，帶有原始宗教性的說法。譬如說："穀神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。"（六章）有的原始的宗教，從人的生育類推天地萬物的生成。人的生育，靠男性的和女性的生殖器。有的原始宗教以男性生殖器為崇拜的對象，認為有一個生天地萬物的男性生殖器，天地萬物都是由它生出來的。《老子》在這裡所說的"牝"，就是女性生殖器。它所根據的原始宗教，大概以女性生殖器為崇拜的對象。因為它不是一般的女性生殖器，所以稱為"玄牝"。天地萬物都是從這個"玄牝"中生出來的。"穀神"就是形容這個"玄牝"的。女性生殖器是中空的，所以稱為"谷"。玄牝又是不死的，所以又稱為"神"。照這個說法，《老子》是認為有一個中空的東西，萬物都從那裡邊生出來。《老子》又說:"天地之間，其猶橐籥乎，虛而不屈，動而愈出。"（五章）"橐街"就是扇火用的風箱，它的中間是空虛的，可是運動起來，可以扇風助火。這個風是沒有窮盡的。只要它運動，就有風生出來。這就是所謂"動而愈出"。第六章所說的"緜緜若存，用之不勤"，也是這個意思。都是認為有一個中間空虛的東西，可以生出無窮無盡的東西。中間的空虛是"無"，無窮無盡的東西是"有"。這種說法的意思，也是說有生於無，但是說法比較粗糙，有點像原始的宗教。 第二種說法的主要意思還是"有"生於"無"，但是說法比第一種精緻得多了。第一種說法的意思，雖然也是"有"生於"無"，但是它還沒有"有""無"這兩個概念，"有""無"這兩個概念是兩個相當高度的抽象的概念，第一種說法還不能有這兩個概念，它只能想到，具體的中間空虛的事物如女性生殖器或風箱之類。第二種說法，有了"有""無"這兩個概念，這就進步得多了。 第三種說法，把"無"理解為無名，"無"就是無名。不能說道是什麼，只能說它不是什麼。這就是無名。一說道是什麼，那它就是有名， 就成為萬物中之一物了。《封神榜》上說，姜子牙的坐騎是"四不像"，可是"四不像"也有個像，那就是四不像。道可以說是"萬不像"，但是"萬不像"也有一個像，那就是萬不像。"萬不像"就是無像之像，即為大像。這個"大像"，雖然無像，可是能生萬像。"有物混成，先天地生。"（二十五章)這個混成之物,就是無物之物。無物之物,無像之像，就是天地萬物的根源。"吾不知誰之子，像帝之先"，先是祖先之先。這個道，照定義就是只能為先,不能為子。 這樣說起來，道和無可真是"惟恍惟惚"，"玄之又玄"了。但是，在客觀世界中，究竟相當於什麼，還是一個問題。 上面所說的第三種說法，就是要回答這個問題。照它的理解和解釋，道或無就是萬物的共相。它是無物之物，就是因為它是一切物的共相。它是無像之像，就是因為它是一切像的共相。比如：無聲之樂，就是一切音的共相。它既不是宮，也不是商，可是也是宮，也是商。一切萬物的共相，就是有。它不是這種物，也不是那種物，可是也是這種物，也是那種物。這際上並不存在這種有，所以有就成為無了。這個有無是"異名同謂"。"異名同謂"這四個字是《老子》第一章的主要之點。帛書本保存了這個讀法，這是帛書本之所以特出於眾本之處。懂得了這四個字，就可以懂得上面所說的第三種看法的要點。 《老子》說："道，可道非常道。名，可名非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼。此兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾眇之門。"（一章，"此兩者"以下依馬王堆帛書本）意思就是說：可以言說的不是永恆不變的道。可以稱謂的不是永恆不變的名。無是天地之始；有是萬物之母。天地、萬物，互文見義。妙，帛書本作眇，有苗頭的意思。陸德明《釋文》說："徼，邊也。"有邊沿、 極限、歸宿的意思。用常無這個範疇觀察天地萬物的苗頭。用常有這個範疇觀察天地萬物的邊沿、極限、歸宿。常有和常無出於一個來源，是異名同謂，雖然是兩個名詞而說的是一回事，這就玄而又玄了，雖玄 而又玄，不容易懂，可是天地萬物苗頭都是從這裡出來的。 不僅"有""無"是"異名同謂"，道和有無也是異名同謂。不可以說 "道"是有、無的統一，也不可以說有、無是道的兩個方面。說統一就多 了"統一"兩個字。說兩個方面就多了"兩個方面"四個字。因為道、有、 無雖然是三個名，但說的是一回事。 "有""無"是異名同謂，這真是不容易懂，"玄之又玄"。先說我的解 釋： "有"是一個最概括的名，因為最概括，它就得是最抽象，它的外延是一切的事物，它的內涵是一切事物共同有的性質。事物所有的那些非共同有的性質，都得抽去。外延越大，內涵越少。"有"這個名的外延大至無可再大，它的內涵亦小至無可再小。它只可能有一個規定性，那就是"有"。"有"就是存在。一切事物，只有一個共同的性質，那就是存在，就是"有"。一個不存在的東西，那就不在話下，不必說了。但是，沒有一種僅只存在而沒有任何其它規定性的東西，所以極端抽象的"有"，就成為"無"了。這就叫"異名同謂"。"有"是它，"無"也是它。 懂得了這個道理，《老子》中的別的章似乎是難懂的也就不難懂了。例如《老子》說："道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。"（二十一章） 什麼叫恍惚呢？《老子》說："視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧,繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀。無物之象，是謂惚恍。"(十四章） 結合第二十一章看，所謂"恍惚"就是看不見，摸不著。"道"那個東西是看不見聽不見摸不著的。雖然如此，可是其中"有象"，"有物"，"有精"。就其為"有"說，其中包括一切的東西；就其為"無"說，其中包括"眾甫"。甫就是父。就是第一章所說的"眇"，也就是苗頭。我們怎樣 知道一切苗頭的情況呢？就是用道這個範疇。這就是第一.章所說的"常無，以觀其眇"。 就"道"這一方面說，它是無也是有，就具體的事物說，它們都是一個過程。這個過程就是從無到有，從不存在到存在，又從有到無，從存在到不存在的過程。 就萬物的發生、成長和歸宿說，任何事物的存在都是一個過程；一個從無到有又從有到無的過程，這就是"有無相生"（二章），也就是"有""無"的互相轉化，可以說它是從無到有，也可以說從有到無。每一事物都是如此。這樣的一個"有""無"相生的過程，從無到有又從有到無的過程，叫做"周行"。宇宙是一個總的過程。這個總的過程也叫"道"，"道"也是經常在那裡"周行"。這個"周行"是無始無終的。《老子》說:它是"獨立而不改，周行而不殆"（二十五章）。又說："迎之不見其首，隨之不見其後。"（十四章）這都是說道是無始無終的過程。 《老子》第一章講了三個概念，一個是"有"，一個是"無"，一個是"道"。這是《老子》中最概括，最抽象，最難懂的一部分。從前人說過一句話:"一部十七史從何處說起？"要講天地萬物，更是不知從何講起了。黑格爾的《邏輯學》，從三個概念講起，一個是"有"，一個是非有，一個是生成，他也是從這三個概念講起。這並不是說誰抄誰，也不是說他們對於這三個概念的理解和用法都完全一致，只可以說，在這一點上，他們所見略同。 李耳在編輯《老子》這部書的時候，把這一段列為第一章。可見他的哲學見解是很高的，不是一般的編輯人，也可能這一章就是他寫的。無論如何，司馬遷在敘述可能的三個《老子》的著作人的時候側重李耳，這是有道理的。 上面說的三種說法，《老子》中都有，伹是，書中講得多的，還是第二種說法。對於《老子》全書來說,第一種說法是太低了，第三種說法是太高了。以後講《老子》的人,韓非和淮南王都是用第二種說法。王弼開 始用第三種說法，所以他的《老子注》能別開生面。 《老子》說："有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。"（二十五章）（末十五字當為"強為之容，曰大，曰逝，曰遠，曰反"。高亨說，見《老子正詁》本章注）意思就是說，道是不可名的，所以只能勉強給它一個稱呼，既不可名，所以也不可形容。若果要形容它，只能勉強舉出四點：大、逝、遠、反。第一是大，因為道是"眾妙之門"，一切事物都出於它。第二是逝，一切事物都出於道，其出就是道的逝。第三是遠，一切事物出於道以來，都各有生長變化，這就是道的遠。第四是反。一切事物生長變化以後，又都復歸於道。"夫物芸芸，各復歸其根"，這就是道的反。從逝到反，是一切事物的發展變化的過程。每一個這樣的過程，就是道的一個"周行"。這種"周行"沒有停止的時候。這就是"周行而不殆"。 《老子》把這些情況總結為一個規律。他說："反者道之動，弱者道之用。"（四十章)就是說：道本來是"靜"的。若果動，就轉化到它的相反的方向。因為動的本身就是從靜到動，動、靜是相反的。道是無名，動就是從無名到有名，從無到有。道的作用的特點是弱。關於這一點，上面已經講得不少了。 上邊所講的《老子》的思想，基本上是和《莊子?天下》篇所講的老聃思想相合的。《莊子?天下》篇講老聃的那一段說:"建之以常無有，主之以太一"，"以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實"。"常無有"，就是《老子》第一章說的"常無"，"常有"；"太一"，就是《老子》第一章說的"常道"。"常無"，"常有"，"常道"是《老子》哲學體系的三個基本範疇，所以《天下》篇說"建之"，"主之"。 "道"為什麼又稱為"太一"呢？《老子》說："道生一，一生二，二生三，三生萬物。"（四十二章)道生一，所以道是"太一"。這個"太"，就是"太上皇"，"老太爺"那個"太"，皇帝的父親稱為"太上皇"，老爺的父親 稱為"老太爺"。"一"是道之所生，所以道稱為"太一"。 對於《老子》的這幾句話，可以作宇宙形成論的解釋,也可以作本體論的解釋。如果作宇宙形成論的解釋，一、二、三都是確有所指的。道先生出來一個什麼東西，這是一，這個一又生出來些什麼東西，就是二或三。二、三都是確有所指的具體的東西如天地萬物之類。如果作本體論的解釋，一、二、三都不是確有所指，不是什麼具體的東西。只是說，無論道生多少東西，總有一個是先生出來的，那就叫一。有一個東西，同時就有它的對立面，那就是二。二與道加起來就是三。從三以後，那就是天地萬物了。就《老子》四十二章說，它大概是一種宇宙形成論的說法，因為它在下文說："萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。"照下文所說的，一就是氣，二就是陰陽二氣，三就是陰陽二氣之和氣，這都是確有所指的，具體的東西。 "以濡弱謙下為表"，說的是《老子》所講的"知其雄，守其雌"那一套。《老子》講"守其雌"，看起來似乎是柔弱謙下，但是，這個表還有一個里，那就是"知其雄"。《天下》篇用表里二字說明《老子》所講的"知其雄，守其雌",這是很合老子的意思的。 "以空虛不毀萬物為實"，《老子》講無，這就是空虛。可是這個空虛並不是要去掉萬物。《老子》所講的無，其實就是有，無和有是異名同謂。它所講的虛，其實就是實。《天下》篇的這一句，是講《老子》所說的有和無的關係，這也是很合乎《老子》的意思的。 總的說起來，《老子》確實是對於一個真正的哲學問題有所認識。這個問題就是一般和特殊，共相和殊相的分別和關係的問題。《老子》所講的道、有、無，都是一般，共相；它所講的天地萬物是特殊、殊相。它能看出來一般和特殊，共相和殊相的分別，這說明它的思辨能力是很高的。但是，它對於一般和特殊，共相和殊相的關係認識得不很清楚，或者不很正確。它的本體論的說法，還沒有和宇宙形成論的說法劃清界限。對於一般和特殊，共相和殊相的關係的正確認識，是一般寓於特殊 之中，共相寓於殊相之中。但是，照《老子》的說法，好像是一般居於特殊之上，先於特殊，共相居於殊相之上，先於殊相。因此，一般和特殊，共相和殊相的關係就成為母子關係。子為母所生，第一章所說的"有名萬物之母"，四十二章所說的"道生一"，二十五章所說的"有物混成，先天地生"，都說明這一點。它說:道、有、無是異名同謂，這個有是抽象的有，與天地萬物的有是不同的。這個不同，一直到魏晉玄學才分辨清楚。魏晉玄學稱抽象的有為有，天地萬物為眾有或萬有。這個分別《老子》沒有弄清楚。 這些混亂，也是從"天地萬物生於有，有生於無"（四十章）那種說法來的。照這種說法,有和無就不是異名同謂，而是母子的關係了。用一個"生"字，就說明對於宇宙形成論的說法和本體論的說法劃不清界限了。 我並不是說這個第三種說法能貫穿於《老子》各章，也並不是說《老子》第一章就巳經完全了解這種說法的涵義。實際上第一章還保留了"有生於無"的影響的殘餘，沒有完全理解到既然有和無是異名同謂，就不能說"有生於無"了。 我只是要指出，從哲學觀點看，這是人類思辨能力、抽象思維達到很高程度的表現。只要有一兩句能達到這個程度，那就是很可貴的。至於說這一兩句話的人可能還有些不完全的地方，可能對於這一兩句話的涵義還沒有完全認識，那也沒有關係，那是有待於後來的人發展的。這一兩句話可能只是一個閃光，但這個閃光，卻照耀了人的思辨能力發展的道路。 照上邊所講的看起來，《老子》中的這三種說法，似乎代表老子哲學體系發展的三個階段。我們當然不能機械地把這三個階段分配到司馬遷所說的可能是老聃的三個人的名下，但就《老子》中所有的這三種說法看，其發展的邏輯的程序似乎有這三段，這也是很顯然的。 無論從哪一種說法看，《老子》的哲學體系都是客觀唯心主義。第 一種說法是原始宗教迷信的殘餘，那就不必說了。第二種說法，雖然擺脫了原始宗教迷信，但沒有能夠說明"道"，"有"，"無"究竟相當於客觀世界中的什麼東西，那它們也即是一種主觀的虛構。以一種主觀的虛構作為天地萬物的來源，這也是一種客觀唯心主義。第三種說法對於共相和殊相、一般和特殊的關係沒有正確的認識，把它們的關係說成是母子的關係，這也是客觀唯心主義。 總之，《老子》所建立的道家哲學體系是客觀唯心主義的體系，這似乎是無可爭辯的了。 第七節《老子》論"為道"和"為學" 《老子》中有一大部分講"為道"。為道就是照著道那個樣子去生活。它不說"學道"，因為道是"無名"，沒有任何規定性，是不可以用思考、言語那樣的方法去學的。言語所說的都是事物的規定性，對於沒有規定性的東西，那就不可說了，對於不可說的也不能進行思考。因為思考不過是無聲的言語。對於道只能體會，照著它那個樣子生活。 對於道要勉強地說，那只能說它不是什麼。它不是這，也不是那。它首先不是一個具體的個體。而人則首先是一個個體。因為是一個個體，所以人就有一個個體所有的許多東西，如欲望、感情等。人和道比起來不是少了些什麼，而是多了些什麼，而且多得很多。人要想照著道那個樣子去生活，那就需要把那些多的東西漸漸地減少。這就叫"曰損"。 《老子》說："為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。"（四十八章）《老子》不說"以至於無"，而說"以至於無為"是不是多了一個"為"字呢？不是的，就是只能"以至於無為"。人畢竟是一個具體的個體，如果把這一點也損了，"以至於無"，那就需要把這個具 體個體也損去，那就沒有人了。沒有人還有什麼人生呢？既然談人生，那就不能"以至於無"，就只能"以至於無為"。"無為"並不是什麼事情也不做，而是無所為而為，就是順乎自然。《老子》認為，一個很小的小孩子的生活，就是無為的生活。 《老子》說："含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫,猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而峻作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。"（五十五章)第三、第四、第五句是誇張之辭。這一章的主要意思,是用這些例以說明順自然而無所為的生活。其實生物的生活本來就是如此。一個動物遇見可吃的東西它就吃，遇見可喝的東西它就喝。在吃喝的時候，它並不知道這樣做為的是吸取營養、維持生命。人知道這個道理，但是他也並不是在每次吃飯的時候都想到這個道理。他雖然有吃飯這個行為，伹這種行為就是"無為"。如果在人的生活中一切行為都是如此，那就是"無為而無不為"了。 這並不是說，一個人在社會中可以橫衝直撞，做事沒有計劃，行動不加考慮。考慮計劃還是可以有的，這也是一種"為"。問題在於為什麼這樣地"為"。如果是無所為，那還是順自然，還是"無為"。 《老子》說:"道生之，德畜之,長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。"（五十一章）生而不有三句，就是說道是無所為而為，但是自然如此。這就叫"道法自然"，也就是順其自然。道是如此，所以照著道那個樣子生活的人，也要順自然，無所為而為。 《老子》形容這種人說："眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。像僳兮若無所婦。眾人皆有餘，而我獨若遺。 我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮，其若海，飈兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。"(二十章)"食母"就是照著道那個樣子生活。 《老子》的這種順自然無為的生活方式，就是魏晉人所謂"達"。魏 晉的所謂"達人"，就是照著這種生活方式生活的。這焉晉人風流的一個主要之點。 這是"為道"的方式，"為學"的方式就不然了。它是要"日益"。"為學"就是求對於外物的知識。知識要積累，越多越好，所以要"日益"。"為道"是求對於道的體會。道是不可說，不可名的，所以對於道的體會是要減少知識，"見素抱樸，少私寡慾"（十九章），所以要"日損"。 《老子》所講的"為學"的方法，主要的是"觀"。它說："致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。"（十六章）又說："以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。"（五十四章）這就是說，觀，要照事物的本來面貌，不要受情感欲望的影響，所以說："致虛極，守靜篤。"這就是說，必需保持內心的安靜，才能認識事物的真象。 《老子》又說："不出戶，知天下，不窺牖，見天道，其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。"（四十七章)這也是它所說的"觀"的一種方法。這幾句話也就是如後世所說的"秀才不出門，全知天下事"。《老子》認為："言有宗；事有君。"（七十章）就是說，言論有其主要的論點；事物有其主要的原則。抓著了它們的要點和原，，就好像抓著了一張網的綱，其目自然就張開了，所以"不出戶"，就可以"知天下"。但是這些"宗"和"君"又是從哪裡來的呢？ 從以上這些話看《老子》所謂"觀"，首先是一種旁觀。它不承認實踐在認識中的作用。這就是它所說的"不行而知，不為而成"的意義。這樣的認識論必然是輕視感性認識的唯心主義的認識論。 旁觀的態度是隱者態度。"隱者"的思想就是這種態度的表現。《老子》把它發展成為一個有系統的理論。 《老子》認為，事物的變化是有規律的，這就是所謂"事有君"。自然界中的事物的規律，他稱為"天道"，社會中的事物的規律，它稱為"人道"。《老子》認為人憑藉這樣的知識，可以趨利避害，以達到保全自己、 反撲敵人的目的。它稱事物變化的具體的規律為"常"。"常"是指事物變化中的經常不變的東西，它說："取天下常以無事。"（四十八章）"民之從事，常於幾成而敗之。"（六十四章）"常有司殺者殺。"（七十四章）"天道無親，常與善人。"（七十九章）《老子》也用"常"形容"道"，這只是說"道"是經常如此，不是說"道"就是"常"。 對於規律的知識和了解，《老子》稱為"明"。它說："知常曰明。"（十六章)"知常"就依之而行，這種行稱為"襲明"，"是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物；是謂襲明"（二十七章）。"襲明"即"習明"，亦稱為"習常"，"見小曰明，守柔曰強。……無遺身殃，是為習常"。(五十二章）如果不能"習常"而任意妄為，則必有不利的結果，"不知常，妄作凶"（十六章）。 《老子》認為，要認識"道"也要用"觀"。"常有欲以觀其眇，常無欲以觀其徼。"（一章）這是對於"道"的"觀"。它認為，這種觀需要另一種方法，它說:"滌除玄覽，能無疵乎？"（十章）"玄覽"即"覽玄"，"覽玄"即觀道。要觀道，就要先"滌除"。"滌除"就是把心中的一切欲望都去掉，這就是"日損''。"損之又損"以至於無為，這就可以見道了。見道就是對於道的體驗，對於道的體驗就是一種最高的精神境界。 總之《老子》所講的"為道"的觀點，是反對感覺經驗和感性認識的，也是反對重理性作用和理性認識的，它是一種直觀。 "為道"而又得道的人，是個什麼樣子呢？《老子》說："古之善為道(王弼本作士，今從傅奕本）者，微妙玄通，深不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰。儼兮其若客（王弼本作容，今從傅奕本），渙 兮若冰之將釋。敦兮其若朴，礦兮其若谷。混兮其若濁D孰能濁以靜之徐清？孰能安以久，動之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽(敝）而（原作不，依易順鼎校改）新成。"（十五章）這是"善為道者"的樣子。看樣子他好像是冬天要蹚水過河，又想過，又怕水冷；好像是誰都在迫害他;好像是個客人，不是主人；好像是很樸實、很糊塗、很空虛。 可是他的糊塗慢慢地會變成清楚，他的靜會慢慢地變成動，他的舊會變 成新。 宋明道學家講氣象，《老子》這一章所講的就是善為道者的氣象。這種氣象同《莊子?天下》篇所說的慎到、田駢所讚賞的氣象，頗有相同之處。 ?有一個根本的不同，那就是"塊不失道"的問題。"塊"，就是土塊，是無知之物。無知之物，推而後行，引而後往，只能做一種機械的運動，好像一陣風在空中飄過，好像一根羽毛隨風旋轉，好像一塊石頭，從山上滾下來。慎到認為，這就是照著道那樣去生活，所以"塊不失道"。《老子》認為，為道的人並不是如此。在表面上看起來，他雖然也是"緣於不得已"，但是，他是自覺地如此。他不是無知之物，他的自覺，就是他的精神境界。土塊是真正的無知之物，它沒有精神境界。《天下》篇的作者，大概也看到這種根本上的差別，所以批評說，"慎到之道，非生人之行，而至死人之理"，接著說："其所謂道非道，而所言之韙不免於非。彭蒙、田駢、慎到不知道。" 慎到和《老子》有這種不同，由於他們對於知的態度不同。知就是對於外界事物的知識。《老子》所說的"為學"，就是求得這種知識。慎到完全不要知識，《天下》篇說："曰知不知，將薄知，而後鄰傷之者也。"《老子》並不完全不要知識，所以它還要用觀的方法去求對外界的知識。它認為，為道就要日損，為學就要日益，但是，所損所益並不是一個方面的事。日損，指的是欲望、感情之類；日益，指的是積累知識的問題。這兩者並不矛盾，用我的話說，為道所得的是一種精神境界，為學所得的是知識的積累，這是兩回事。一個很有學問的人，他的精神境界可能還是像小孩子一樣天真爛漫，用《老子》表達的方式，一個人也應該知其益，守其損。 照《老子》所說的，如果一個人對於事物發展的基本規律有所認識，這種知識也可能幫助提高他的精神境界。《老子》說："知常容，容乃公， 公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆。"（十六章）《莊子?天下》篇說:"公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩。不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。"《天下》篇的這個總帽子跟上面所引的《老子》的話也是相合的。"容"，就是寬容，就是"不當（黨)"的意思。 有人可以提出一個問題：照這樣看起來，豈不是可以證實《老子》這部書出於慎到之後，為什麼又說慎到的思想是黃老之學？這個問題之所以成為問題，是因為照傳統的說法，《老子》這部書是一部整書，有一個人在一個時候完全把這部書寫成。我根本不承認這個傳統的說法。我認為，《老子》這部書，是一個總集，經過長時期的積累，經過李耳的編輯，才成為現在這個樣子。所謂老聃的思想，也是經過長時期的發展，才成為現在這個樣子。《老子》思想的最後的成熟，可能在慎到之後，這並不妨礙在慎到的時候巳經有黃老之學。 《老子》雖然也不廢"為學"，但是他還是以"為道"為主。它認為，人生中最主要的事情是提高精神境界，對於外界的知識的積累同人的精神境界沒有直接的必然的關係。所以它說："絕學無憂。"（二十章）它認為，人生的指導原則應該是順自然。"為學"可能導致這個原則的反面。它說:"大道廢，有仁義;慧智出，有大偽。"（十八章）所謂"偽"的意思是人為，人為和自然是對立的。"為學"增加人的知識，知識的增加可能導致人為的增加，那就走到順自然的反面去了。 "偽"也有虛假的意思。《老子》認為，自然的東西是真的，相對於真說，人為的東西就是假的。人為總有造作模擬的意思。有了造作模擬，那就有假的成分。比如在天上飛的東西，鳥類是天然的，是真的，飛機作為一個飛行的東西是人為，是模擬，同鳥類比較起來，鳥類的飛行是真的，飛機的飛行是假的。 "大道廢，有仁義"，這並不是說，人可以不仁不義，只是說，在"大道"之中，人自然仁義，那是真仁義。至於由學習、訓練得來的仁義，那 就有模擬的成分，同自然而有的真仁義比較起來它就差一點次一級了。《老子》說"上德不德，是以有德"（三十八章），就是這個意思。 第八節《老子》的歷史哲學及其理想社會 "無為"和"有為"、自然和偽，是《老子》區別社會中的善惡的標準。屬於自然和無為的是善；屬於偽和有為的是惡。它認為可悲的是歷史的過程是一個從"無為"倒退到"有為"的過程，整個的社會，時時刻刻都在退化，在這個過程中，善的美的東西一步一步地失去,代之以惡的、丑的東西。它說："上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為。下德為之而有以為。上仁為之而無以為。上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華。故去彼取此。"（三十八章）這是《老子》中最長的一章，敘述了社會逐步退化的過程。"失道而後德"以下這幾句說的就是這個過程的幾個階段。它認為這些階段屬於兩個範疇。道和德的階段屬於"無為"的範疇，仁以下是屬於"有為"的範疇。它所說的"攘臂而扔之"，實際上講的就是法家所主張的暴力。這是用形象的語言說"失禮而後法"。"上仁為之而無以為"，就是說，"仁"已經是有為的，但還不是完全矯揉造作，不完全是偽。"上義為之而有以為"，就是說，"上義"完全是出於人為。仁和義都還是一種內心的修養，至於禮，則不過是外部的規章制度，條條框框。那就更是矯揉造作，出於人為，所以得不到人們的服從和遵守。《老子》沒有說"下仁""下義"和"下禮"是怎麼樣，大概是認為，可以引申而知。比如說，"上禮為之而莫之應"，"下禮"就不必談了。 禮不行了，社會是個什麼樣子呢？那就挽袖子，甩胳膊，動手動拳， 用暴力了。地主階級奪權是用暴力，奴隸主反奪權，也是用暴力。法律、刑罰也都用暴力。在《老子》看起來，這就是天下大亂。禮是亂的開端，因為它是"忠信之薄"。社會中人與人的關係要規章制度來維持,這 就是薄。 "有以為"和"無以為"說的是有沒有模擬造作。有模擬造作就是"有以為"，沒有摸擬造作就是"無以為"。 "前識者，道之華而愚之始。""前識"是對於事情的預見。《老子》認為，對於事情的預見是華而不是實。它不表示人的聰明，而表示人的愚蠢。因為它是智慧的作用，而"慧智出，有大偽"。前識是"大偽"的開始。"是以大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華，故去彼取此"。 《老子》第八十章描繪了它的理想社會的情況。從表面上看起來，這好像是一個很原始的社會,其實也不盡然。它說，在那種社會中，"雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之"。可見，在這種社會中，並不是沒有舟輿，不過是沒有地方用它。並不是沒有甲兵，不過是用不著把它擺在戰場上去打仗。並不是沒有文字,不過是用不著文字，所以又回復到結繩了。《老子》認為，這是"至治之極"。這並不是一個原始的社會，用《老子》的表達方式，應該說是知其文明，守其素樸。《老子》認為，對於一般所謂文明，它的理想社會並不是為之而不能，而是能之而不為。 有人可以說，照這樣理解，《老子》第八十章所說的並不是一個社會，而是一種人的精神境界。是的，是一種人的精神境界，《老子》所要求的就是這種精神境界。 道家的前身是隱士思想，《老子》把這種思想發展成為一個哲學體 系。 後來的隱居詩人陶潛有一首詩說："結廬在人境，而無車馬喧，問君何能爾？心遠地自偏。採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還，此中有真意，欲辨已忘言。"這首詩並未提到老聃，也未提到《老 子》，可是講的完全是老意。 懂得了"欲辨已忘言"，對於《老子》的批判或讚賞都成為多餘的 了。