中國哲學史史料學 · 第三章　奴隸社會時期（商至西周）哲學史史料

在中國歷史上的奴隸社會時期，哲學思想還沒有完全發展，關於哲學史的史料很缺乏。歷史學家對於這個時期的知識，主要是依靠近來考古學上的發現和一些比較早的歷史記錄而取得的。 清朝末年，在河南安陽陸續發現了商朝人作占卜用的龜甲和獸骨。近來考古學家又作了有計劃的發掘，大批的甲、骨出土了。這些甲、骨成為研究商代的歷史的最可靠的原始史料。 商朝的統治者商王和奴隸主貴族都具有濃厚的神權觀念，極其崇拜鬼神。遇到稍為大的事情，他們都要向「上帝」或祖先占卜，一方面企圖藉此欺騙人民，一方面也希望能夠預先知道事情的結果，以便趨吉避凶。管占卜的巫史，在刮磨得很光滑的龜甲或獸骨上，鑽鑿一個圓形的凹缺，然後用火燒灼。圍繞著鑽鑿的地方，現出裂紋。根據這些裂紋，據說可以知道他們所問的事情的吉凶。占卜以後，他們把占卜的事情和結果用當時的文字刻鐫在甲、骨上，也有把事後的應驗也刻在上面的，我們管它叫做「卜辭」。這樣，用過了的甲、骨，也就是當時奴隸主貴族的歷史記錄。 作為哲學史的史料看，甲、骨上的卜辭，是很有價值的。從卜辭中我們可以看出商代統治階級的宗教迷信，也可以看出他們的世界觀。 研究奴隸社會時期的另外一種原始的史料是金文。商代開始用青銅鑄造工具、武器及祭祀、飲食用具。周代的奴隸主貴族更大量鑄造這樣的青銅器。有一部分周代的青銅器上面刻有銘辭，記載作器的人和作器的目的，有時也附記一些頌禱和有關道德教訓的辭句。銘文長的有四五百字，短的只有幾個字。這就是金文，也是研究奴隸社會時期的歷史的最可靠的原始史料。 作為哲學史史料看，金文中的屬於道德教訓的辭句，反映出奴隸主貴族的一些倫理思想和道德標準。 卜辭和金文的價值，除了它們本身提供了最可靠的史料外，還可藉以證明古書記載的真實性，並且可以訂正這些記載中個別的錯誤。例如，商代統治者的世系，在司馬遷的《史記·殷本紀》中本來有著記載，可是這些記載是不是確實，卻是可以懷疑的。卜辭發現以後，歷史學家就得以考定《殷本紀》的記載，雖然有個別錯誤的地方，但基本上是確實的。又如《書經》上的有些篇，辭句很不好懂，文法也很特別。金文的銘詞，辭句和文法也是這樣的。這就證明，《書經》中這些篇確是從商、周時代流傳下來的，基本上沒有大的變動。 卜辭和金文，經過後人研究，積下很多的研究成果。郭沫若先生所撰的《卜辭通纂》和《兩周金文辭大系》，是系統研究卜辭和金文的極重要著作。 在書籍方面，奴隸社會時期的主要史料是《書經》、《易經》和《詩經》。 《書經》的原名是《尚書》，主要是戰國以前各時代的統治者的官方文件。《漢書·藝文志》說《尚書》取材的時代是「上斷於堯，下訖於秦」，「上斷於堯」未必靠得住，第一篇《堯典》一定不是堯、舜時史官所寫的。可是像《盤庚》這篇商王文告，可能是商朝的史官寫的，這已經是很古的歷史資料了。《漢書·藝文志》著錄「《尚書古文經》四十六卷」，班固自注「為五十七篇」，這是《古文尚書》；《藝文志》又著錄「《經》二十九卷」，這是《今文尚書》。 《今文尚書》同《古文尚書》的分別，是經學中的一個經常辯論的大問題。《漢書·藝文志》說，《尚書》經過孔子的編集，有一百篇。在秦朝焚書的時候，濟南有個學者叫伏勝（伏生），在牆壁裡面藏了一部。後來到了漢朝，伏勝收藏在牆裡邊的《尚書》遺失了大半，只剩下二十九篇（本來只二十八篇，後加《泰誓》一篇），這就是上面所說的「《經》二十九卷」。這二十九篇叫《今文尚書》，因為它是用漢朝通行文字隸書寫出的，所謂「今文」，是指當時通行的文字而言。在漢武帝末年，封在魯國（治所在魯縣，今山東曲阜）的貴族魯恭王劉余要擴充他的王宮，把原有的孔子宅拆了。在拆孔子宅時，又得到了一部《尚書》。這部《尚書》是用蝌蚪文寫的，因此稱為《古文尚書》。孔子的一個後人叫孔安國，拿《古文尚書》和今文二十九篇比較，《古文尚書》多出了十六篇。孔安國把這部《古文尚書》獻給武帝，藏在當時的皇家圖書館內，稱為「中古文」，就是上面所說的「《尚書古文經》四十六卷」，「五十七篇」。今文二十九篇，加上十六篇，本來只有四十五篇。其所以成為五十七篇，因為其中有些篇的分合不同；有些篇題目是一個，卻分成幾篇。 這部《古文尚書》，在東漢以後就遺失了。到東晉時，有個人叫梅賾，他自稱得到了這部書，還附有據說是孔安國作的傳。梅賾把這部書獻了出來，共有五十八篇，另有一篇序，共五十九篇。到了唐朝，唐太宗叫孔穎達等撰《五經正義》，就用梅賾的《古文尚書》和孔安國傳，作為《書經》的官方頒行的定本。孔穎達又給孔安國傳作了疏。現在流行的《十三經註疏》裡邊的《書經》，就是梅賾所獻的《古文尚書》，孔安國傳，孔穎達疏。 從宋朝以來，就有人對於這部書發生懷疑。懷疑的人並不是說這部書全是假的。這部書里包括有今文二十九篇，這並不假；被認為假的是二十九篇以外的那些篇，並且認為所謂《孔安國尚書傳》也是假的。清朝學者閻若璩作了一部書叫《尚書古文疏證》（汪氏振綺堂刊本、《續清經解》本），舉了一百來條證據，證明這部書里的古文部分和孔傳是梅賾偽造的。毛奇齡加以反駁，著《古文尚書冤詞》八卷（《西河合集》本），力辯《古文尚書》為真，其說難以成立。關於這個問題，閻若璩以後又有不少的學者作了辯證的工作。現在一般學者都認為，《尚書》中的古文部分和孔安國傳都是梅賾的偽作。這並不否認在漢朝時候有過真的《古文尚書》，只是說真的《古文尚書》約在晉朝「永嘉之亂」時遺失了，此後所有的《尚書》只有今文那一部分是真的。 清朝學者崔述另有一種說法。他認為晉朝遺失的是《今文尚書》。今文二十九篇倒真正是《古文尚書》，即孔安國「以今文字讀之」者，這是真古文（見所作《古文尚書真偽源流通考》，現收入《崔東壁遺書》內）。崔述的這種說法也可以備一說。 我們現在要引用《尚書》，首先要看那一篇是古文還是今文，這在一般的本子裡都已註明。屬於古文部分的材料，就不能引用。 但是並不是絕對不能引用。梅賾的偽古文也不都是無中生有，憑空捏造出來的。在先秦的著作里，有許多語句引自《尚書》。梅賾把這些引用的語句搜集攏來，又加上先秦一些別的書里的某些語句，改頭換面，聯綴成篇，就作成偽《古文尚書》。清朝有個學者惠棟，作了一部《古文尚書考》，就專門揭發偽《古文尚書》大部分語句的來源。所以偽《古文尚書》中的一部分是有輯佚的性質的。例如偽古文的《泰誓》上說：「天佑下民，作之君，作之師。」古代的統治者，用這種說法來欺騙人民，以鞏固他們的統治地位。這也就是所謂「君權神授」。這幾句話原來是《孟子》引證《尚書》的（《孟子》的引文作「天降下民……」見《梁惠王上》），所以也還可以作為一種資料使用。不過在使用時要說明是從《孟子》轉引來的，而不是從《古文尚書·泰誓》引來的。 一般地說，現在所見的《古文尚書》，不可作為資料來使用，除非有些語句，我們已經弄清楚它的來源。就是《今文尚書》，也不是完全可靠的。例如《堯典》，其中有許多道德教訓，顯然是後來儒家的思想。在商代以前，也不可能有那樣長篇大論的歷史記載。我們不能根據《堯典》來談論堯的思想。堯究竟是個什麼樣的人，還是可以爭辯的問題，更說不上他的思想是怎樣的。現在一般學者都認為，《堯典》是後來的儒家根據一些傳說加以附會而作出來的，不足為憑。《尚書》里最早而又比較靠得住的一篇，大概是《盤庚》，這可能是商朝史官的記載。《尚書》中與哲學思想有關係的是：《洪範》、《大誥》、《康誥》、《召誥》、《洛誥》、《無逸》。其中《洪範》篇，據說是商末周初的作品，但也可能是戰國時候的人作的；其餘幾篇可以代表周朝的統治者特別是周公的思想。從這些篇里，我們可以看出來，這些統治者怎樣用「君權神授」說麻痹人民，怎樣千方百計地企圖鞏固他們的統治。 關於《尚書》的註解，非常之多。我們要利用以前所謂經書的註解，先要弄清舊日所謂漢學和宋學的對立問題。漢朝學者的註解和宋朝學者的註解代表兩種作風。大致說起來，漢人的註解偏重於名物訓詁，就是文字上的解釋；宋人的註解偏重於闡釋義理，就是意思的體會。這兩種作風，各有短長。經書的註解者偏重名物訓詁，態度比較客觀，但是往往使我們只知道一個字一個字的意思，這些字聯繫起來是什麼意思，還是不清楚。註解者偏重闡釋義理，把自己的體會說出來，可以幫助我們了解經書的內容；但是他所說的也可能僅只是他個人的體會，而不是經書的原意。宋朝學者註解經書，往往是藉以發揮他自己的哲學思想。所以這兩種註解應該配合起來批判地使用，對於宋人的註解，特別應該批判地使用。 漢朝學者對於《尚書》作了很多的註解，可是自從唐朝把梅賾的偽古文和偽孔傳作為《尚書》的官方定本以後，漢人的註解大部分都遺失了。清朝的學者花了很大力量，作了不少輯佚工作，把漢人的註解恢復了一部分。註解《尚書》的，現存有三部具有代表性的著作： （一）《十三經註疏》裡面的偽孔傳和孔穎達疏。上面說過，梅賾的《尚書》裡面偽古文部分，其中一部分語句並非憑空捏造出來，而是有一定根據的。偽孔傳也有同樣情況。其中的名物訓詁，大部分是有根據的。孔穎達的疏，又對這些注文加以解釋，對於讀者很有幫助。《十三經註疏》最好的版本是清朝阮元刻本，書中附有校勘記，我們從校勘記中可以看出各種版本的異同。 （二）《書經集傳》，南宋蔡沈撰。這是屬於朱熹體系的一部註解。朱熹是南宋以後影響很大的唯心主義哲學家，也是個大學者。蔡沈的《書經集傳》就是在他的指導下作成的，可以作為宋人註解的代表。 （三）《尚書今古文註疏》，清朝孫星衍撰。這是一部恢復漢人註解的書。這部書輯集漢、魏、隋、唐舊注，而又對於這些注作了疏，是《尚書》註解中較為完備的一種。 《易經》的原名叫《易》或《周易》。《漢書·藝文志》著錄「《易經》十二篇」。顏師古的注說：「上下經及《十翼》，故十二篇。」現在所存的《周易》正是這個樣子。可以說，《周易》這部書，從西漢末年一直到現在，沒有什麼大的改變。關於《周易》各部分的著作人及其時代，有些大同小異的傳統說法。關於這些傳統的說法，孔穎達的《周易正義》卷一有比較詳盡的敘述。 《周易》十二篇，主要地分為兩部分。其中的上下篇可以稱為經。所謂《十翼》（上《彖》一，下《彖》二，上《象》三，下《象》四，上《系》五，下《系》六，《文言》七，《說卦》八，《序卦》九，《雜卦》十），應該稱為傳。司馬遷在《史記·太史公自序》中引證《繫辭》時稱為《易大傳》，可見《繫辭》原來有《大傳》這個名稱。《十翼》中的其他篇是跟《繫辭》同樣性質的著作，所以都可以稱為《易傳》。傳是對於經所作的各種解釋；翼有輔助的意思，《十翼》就是解釋《易經》的十篇著作的總稱。 經的內容，包括卦、爻兩種符號和卦辭、爻辭兩種說明文字，共六十四卦、三百八十四爻。每卦都有個卦的形象，卦的名稱，卦名之後有說明本卦性質的卦辭。卦有六爻，爻分陽爻（「」）、陰爻（「」），有爻辭說明這一爻在本卦中的性質。例如：「《乾》，元、亨、利、貞，初九，潛龍勿用。」是《乾卦》的卦象，《乾》是這一卦的卦名，「元、亨、利、貞」是這一卦的卦辭；初九是《乾卦》第一個陽爻（陰陽爻都自下向上數）的爻名，「潛龍勿用」是這一爻的爻辭。經上下篇就是這樣構成的，本來是專為占卦用的，占卦的人占著哪一卦的哪一爻，看卦辭、爻辭是怎樣說的，據說就可以知道所問的事的吉凶。但是就其整個的組織和某些爻辭的涵義看來，其中也有一些哲學思想。 《周易》中經的一部分，大概是周朝初年的作品。《易傳》中的《繫辭》說：「易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？」這就是說，經是出現於殷周之際。爻辭也涉及一些古代歷史上的故事，這些故事都不晚於西周的初年，因此我們可以推斷《繫辭》所說的那幾句話是有相當根據的。經由於大體上是西周初年周朝人的作品，所以也稱為《周易》。郭沫若先生認為，經文中有些爻辭講到春秋時代的故事，因此它是戰國時代的作品（見《周易之製作時代》，載《青銅時代》），說服力還不夠。至於《易傳》，照傳統的說法，是孔子作的，這個說法靠不住。我們從各方面的情況看起來，孔子沒有什麼自己的著作；《易傳》這許多篇，也不會出自一時一人之手，它大概是從戰國到西漢初年有關解釋《周易》的著作的選輯。《漢書·藝文志》著錄《易傳》「《周氏》二篇。《服氏》二篇。……」《漢書·儒林傳》說：「雒陽周王孫、丁寬、齊服生，皆著《易傳》數篇。」所謂《十翼》大概就是這一類著作。 到晉朝初年，在汲郡的戰國時魏王墓里發現的「竹書」中，有一部《周易》。據當時的一個學者杜預說，這部《周易》有上下篇，跟當時流行的《周易》上下篇完全一樣，但是沒有《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》（見杜預《春秋經傳集解·後序》）。可見在戰國時《周易》本身就只有上下篇。 早期的《周易》，經和《十翼》還是分別開來，並沒有混在一起。直到東漢末年，鄭玄才把《彖》、《象》纂入經中。現在我們所見的《周易》，每一卦的卦辭後面都跟著有「《彖》曰」和「《象》曰」，每一爻的爻辭後面都跟著有「《象》曰」，這就是把《彖》、《象》和經合起來。《文言》也附在《乾卦》和《坤卦》的後面。其餘的那些篇，因為帶有通論的性質，所以沒有和卦辭、爻辭合在一起。 《周易》的註解，比《尚書》的註解還要多。其中也有漢學和宋學之分，有所謂「漢《易》」和「宋《易》」。照舊日的說法，漢《易》注重「象數」，宋《易》注重「義理」。其實這種分別代表著兩種思想體系，不僅是註解的態度和方法的不同。這些註解的一部分與哲學思想無關；其有關的部分，也只能作為這些註解者所處時代的哲學史史料。 近人對於《周易》的研究，有了新的、正確的方向，這便是剝去後人所加於卦辭、爻辭的神秘主義的外衣，揭露它們的本來面目。原來的卦辭、爻辭，有些是古人的生活經驗的總結，有些是古代有名的歷史故事的傳述，其中也有某些內容具有素樸的哲學的意義。這正是奴隸社會時期的歷史和哲學史的史料。 代表這種方向的註解有： （一）聞一多《周易義證類纂》（載《聞一多全集》，《古典新義》）。 （二）顧頡剛《周易卦、爻辭中的故事》（載《古史辨》第三冊）。 （三）李鏡池《周易校釋》（載《嶺南學報》第九卷第二期）。 （四）高亨《周易古經今注》（中華書局版）。 高亨先生的書是解釋全經的，可以作為《易經》的讀本。 《詩經》的史料價值何在呢？比如說，國風中有許多男女情歌。漢朝講《詩經》的人大都說，這些詩都是有所寄託，把君臣之義寄託於男女之情。朱熹推翻了這種解釋。他說，這些是「男女相悅之詩」，不客氣地說，是「淫奔之詩」。這就通得多了。但「淫奔之詩」，為什麼會入於儒家經典呢？儒家重「男女之防」，為什麼對於「淫奔之詩」，津津樂道？這一點朱熹沒有說明。在30年代，我聽有人說，這一類的詩，本來是古代原始社會中男女求偶的集會中所唱的詩。這是當時的一種社會制度，無所謂「淫奔」。這個說法很通，它說明《詩經》上這一類的詩是男女相悅之詩，也是當時的社會制度，也就是當時的一種「禮」，所以載入經典。朱熹說它們是「淫奔之詩」，這是朱熹用封建社會的禮去看它們的緣故。它們既然反映了當時的社會制度，所以就具有史料價值。胡適著《中國哲學史大綱》（上卷），郭沫若著《中國古代社會研究》，都很重視《詩經》的史料價值。經過正確解釋，其中有一些可以作為哲學史的材料。 此外還有一部《周禮》，亦稱為《周官》。據傳統的說法，這部書是周公作的，是周朝的一部基本法典，其中有關於政府組織的規定，也有關於政治、經濟制度和學術思想的闡釋。這部書如果是真的話，當然是研究西周奴隸社會的完整的史料；可惜這部書大概是戰國甚至秦漢時期的作品。作這部書的人可能也根據一些更早的材料，但是總的說來，它是不符合西周實際情況的。宋朝的蘇轍指出了《周禮》的幾個不合事實的地方。他指出，周王直接統治的土地，西到現在的陝西西安一帶，東到洛陽一帶，南北短，東西長。可是照《周禮》所說的，周王直接統治的是一個四四方方的區域，東西南北相距各一千里，這顯然是跟事實不合的。蘇轍又指出，照《周禮》所說的，周王分封諸侯，有公、侯、伯、子、男五等爵位。公的封地，方五百里；侯，方四百里；伯，方三百里；子，方二百里；男，方百里。依據這種說法，就沒有方百里以下的小國。可是孔子說過：「安見方六、七十，如五、六十，而非邦也者？」可見在孔子的時候，雖然國與國之間的兼併已很劇烈，但是五六十里大的小國還是不少。這說明《周禮》所說的分封制度，也不甚符合事實（見蘇轍《欒城後集》卷七《歷代論一·周公》）。 《周禮》的另一可疑之點是晚出。它一直到西漢末年劉歆校理秘書的時候才出來。所以康有為等人認為它就是劉歆所偽造，而為王莽的改製作理論根據的。說《周禮》系劉歆一手杜撰，固然言之過甚；但是，如果真是像有些人所說的，它是「周公致太平之書」，那麼如此重要的著作，何以西漢以前的人，都沒有稱引它？這個問題確是肯定周公作《周禮》的人所難以回答的。 因此，我認為，《周禮》這部書可以作為戰國或秦漢時期的政治思想史的史料，不能視為西周時期的史料。