中國哲學十九講 · 第十九講　縱貫系統的圓熟

假如我們對儒、釋、道三家的基本觀念有確定的了解，知道其最後的問題所在，便知這三個系統都指向最後的、究竟的層次。這即是說，這三個系統在層次上並無高低之分，它們同屬於終極的形態之層次。從這終極的形態上來說，它們都是縱貫系統。儒家達此終極的形態、是縱貫系統，固無論矣。道家的基本觀念與中心問題所趨向之處，亦是終極、究竟之所在。從這點來看，道家亦屬於縱貫系統。佛教也是如此。佛教有那麼多的觀念，但如果我們通過判教為它們做個合理的安排，那麼佛教也有一個最後的指向，亦即所謂的究竟、了義。佛教有了義與不了義，圓教是真正的了義，了義即究竟。小乘當然非了義，因為它是過渡的。即使大乘，若未達到圓教的境界，亦非究竟、了義。圓教所指向的地方，即是究竟。自此究竟處而言，佛教亦具備此縱貫系統。縱貫系統是相對於認知系統而說，認知系統是橫攝的。這兩個系統相對時，認知系統是低層的。所以凡是指向終極的形態這個層次的，都屬於縱貫系統。就這點而言，儒、釋、道三家並無不同。但這只是籠統地說，我們是從終極、究竟處講，而不從認知系統上講。認知系統是低層的、非究竟的，不是最後的指向。從這三家最後所指向之處，我們籠統地說它們都是縱貫系統。 但是「縱貫系統」一詞用在儒家最為恰當，所以我們雖然以這個詞語來概括三教，但實際上是以儒家做標準。不過我們可以暫且不抱有這個以儒家做標準的成見，而先籠統地以縱貫系統去概括這三家。因為我們了解，不管以什麼做標準，這三個系統所指向之處都在同一個層次上，無高低之分。儒家到此是究竟，道家到此是究竟，佛家到此也是究竟。它們的講法也許不一樣，但是它們俱屬同一層次。所以我們暫且方便地說：它們都屬於縱貫系統。「縱貫」的恰當意義是在儒家這裡表現。反之，道家和佛家對此並不採取縱貫的講法，我稱之為「縱貫橫講」，它們和儒家不同之處在此。儒家在這究極之處本來是個縱貫系統，而且是縱貫縱講，道家和佛家則是縱貫橫講，其間有這麼一個差別。假如我們能通過基本觀念對儒、釋、道三家的全部系統及其系統的支架、性格有個恰當的了解，那麼就只能這麼說。 歷來辨三教同異，始終辨不清。儒、釋、道三教當然有其差異，否則只有一教就夠了，何必有三？既然有三，當然有不同。可是不同之處何在？卻沒有人能說明白。所以，我們現在先說明，這三個系統最後所指向之處都屬於同一個層次，此處無高低可言，只能並列地比較其同異。若要說我高你低，那是護教的立場，我們現在不採取這個立場。站在儒家的立場，佛、老是異端；站在佛教的立場，儒、道二家是外道。這樣一來，就有高低的問題；不但有高低的問題，還有正邪的問題。但是我們現在不採取這個態度。我們只就其最後所指向之處，肯定它們屬於同一個層次，並列地辨其同異，而不論高低、正邪。在這個理解之下，儒家是縱貫縱講，恰合於縱貫的意義，使縱貫的意義能清楚地呈現出來。所以過去儒家看佛、老，總覺得有點彆扭。可是像陸象山、王陽明等人，對佛、老都有同情的了解，不把它們看得很低，也不把它們當成異端。但縱使不這麼看，他們對於佛、老還是覺得有點彆扭，覺得它們不順適，有點偏。其之所以覺得如此，是因為形態不同。（「異端」二字如果客觀地如此字而了解之，亦只是不同的端緒而已。若只是如此，則相對而言，互為異端。外道亦如此。若由異端或外道再進而論偏正，那是進一步的評價。） 照我們現在的講法，縱貫系統本應當縱講，才能恰合縱貫的本義。但道家是縱貫系統，卻並不能使我們充分地去縱講，所以以前總覺得它不十分周至。譬如老子說：「道生之，德畜之。」「無名，天地之始；有名，萬物之母。」「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」「天得一以清，地得一以寧。」他也在追求天地萬物的最後根源，凡是這種問題都屬於縱貫。照基督教的傳統，天地萬物的最後根源是上帝，上帝創造萬物，我們所追求的那個最後根源，就其創造萬物說，即屬於縱貫。道家也屬於縱貫系統，但卻不能充分滿足縱貫之實，所以總是令人覺得不周至。但這是從儒家的立場去看。我們現在不從儒家的立場去看，而客觀地去看道家，恰當地了解它，則它就是縱貫橫講——縱貫的形態以橫講的方式去表達。我們從什麼地方看出它是縱貫橫講呢？我們是根據道家的基本觀念決定其基本性格。道家所謂的「道生德畜」「無名，天地之始；有名，萬物之母」等，均屬於境界形態，而非實有形態。 道家所謂的「生」，不但和上帝創造萬物的「創造」不同，也和儒家從天命所說的「創生」不同。儒家的道體的確可以創生萬物。《中庸》說：「天地之道可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」這就是創生。所以儒家的道體是形而上的創造性（metaphysical creativity）。這種創造性當然和宗教家所謂的「上帝的創造」不同。《中庸》《易傳》都表示這個道理；而《論語》講仁，《孟子》從道德上說心、性，也表示這個道理。這就叫作縱貫縱講。 道家也嚮往一個道體（天地萬物的根源），這個道體也能生萬物，所以老子說：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」莊子也說：「夫道……神鬼神帝，生天生地。」這就等於：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈。」「道」以「一」來示。天得到「一」（道），便成其為天；地得到「道」，便成其為地；鬼神得到「道」，便能夠靈。一切東西都不能離開道，道使然者然。這些講法相當於萊布尼茨所謂的「充足理由」（sufficient reason）。「充足理由」是在說明一物何以僅僅如此，而不如彼。照萊布尼茨的講法，最後的充足理由是上帝。這便是縱貫系統。道家本來也是縱貫的，但是依其講說道理的方式，講到後來，卻失去了創生的意義，所以它不屬於實有形態，而屬於境界形態。它所說的「生」是「無生之生」，是消極的意義。儘管是消極的意義，這其中卻有很高的智慧，而且需要極大的智慧才能達到。 從這點我們可以看出，道家有其真切的意義。儒家客觀地肯定一個道體，肯定天命之於穆不已，創生萬物。這是客觀的肯定，屬於實有形態。道家卻不如此，它完全從主觀方面去講，從人為造作這裡翻上去。我們不必肯定一個道體或上帝來創造，我們只消把操縱、把持及人為的不自然去掉，萬物自然會生長，這便等於創生。這是很高的智慧，也需要很大的工夫。因為人都喜歡往前，沒有人喜歡往後，道家就希望我們往後退一步。往後退一步，是一個很大的實踐功夫，而不是消極。 這個道理本來是縱貫的，但道家卻是縱貫橫講。道家先客觀地肯定道是創生的實體，然後把這個客觀的實體變成主觀的境界或智慧。我們只要放開一步，天地萬物自然會生長，這叫作天地萬物的「歸根復命」。我們只要不去騷擾天地萬物，不塞其源，不禁其性，它們自能開源暢流，這就行了。老子講「歸根復命」，我一歸根，天地萬物通通歸根復命，一起升上來，所以道家是個觀照的境界、藝術的境界。道不是擺在那兒，為我所肯定；道就在我這裡。至於什麼是道呢，道家用「逍遙」「齊物」「無」等方式來表示。道就在我這兒得到肯定，是我的心境、我的智慧。我這裡一敞開，大地萬物通通和我一樣。我一逍遙，天地萬物同逍遙。我以平齊萬物之心看一切，沒有任何偏見，則天地萬物都是絕對自足，都一起升上來。假如我不逍遙，沒有道心呈現，則一切都落在計執世界裡，在這裡就有比較、依待的問題。我一升上來，萬物便一起升上來；我一落下去，萬物都落下去而窒息死。在縱貫橫講的情形下，主觀的心與客觀的物一體呈現。你有道心，物就上升到道的境界；你沒有道心，它就落下來。我們只能說「道心和一草一木一體呈現」，而不能說「道心創造一草一木」，這叫作縱貫橫講。所以道家開藝術境界，它是采觀照的態度。在觀照中，我們達到逍遙的境界，一草一木也升上來而逍遙，也自足無待，道心與一草一木同時呈現。並非道心創造一草一木，而是兩者同時呈現。 至於佛教，也是縱貫橫講，而且更顯明。道家至少還肯定「無名，天地之始；有名，萬物之母」「道生之，德畜之」，至少還有個縱貫的樣子，但是佛教連這個樣子都沒有。它並不贊同基督教肯定一個上帝。站在佛教的立場來看，肯定上帝是極端荒謬之事。同樣地，它也反對婆羅門教的梵天。因此，基督徒說佛教是無神論。佛教對這些都不肯定，就是儒家的道體、道家那個道生德畜的「道」它也不肯定。它不必肯定一個東西來創造或保障萬物，或者與萬物同時呈現。它根本不肯定縱貫式的創造的實體。但是我們為什麼還說它是縱貫系統呢？因為它最後所指向之處和儒家、道家同屬一個層次，所以我們還是可以把它看成縱貫系統。儘管它開始不肯定上帝，不肯定梵天，也不肯定儒家的道體或道家那個道生德畜的「道」，可是從最後的究竟處說，它還是縱貫系統，而且更顯明地是縱貫橫講。你若說佛教是縱貫系統，這會讓佛教徒聽起來很不舒服，因為他們不喜歡肯定一個東西來創造萬法。不管是肯定上帝、梵天、儒家的道體，還是道生德畜的「道」，它都看成外道。 但是我們不要根據這點就說佛教是異端，或者反過來，從佛教的立場說其他各家是執著。儘管佛教不要一個東西來創造萬法，但它最後還是指向究竟、了義，因此也算是縱貫的。可是它一開始又不能講一個縱貫的實體，那怎麼辦呢？佛教是把其他各家開始時客觀肯定的上帝、梵天、道體，以及道生德畜的「道」都轉化了，而不先做客觀的肯定。客觀地看來，它應該比較能同情道家。因為道家雖然也說「道生德畜」，但卻屬於境界形態，把客觀的實有形態的意義都轉化了。依此而言，佛教似應比較能接近道家；但儘管可以接近道家，它仍不先肯定道。 佛教把上帝、梵天、儒家的道體，甚至和它最接近的道家的道，都轉化了。它轉化到何處而達到究極呢？就是佛性、法身。佛性、法身是佛教的基本觀念，理應為大、小乘所共同承認。佛性、法身的觀念當然是從最後的指向說，這就是圓教下的佛性、法身。圓教下的佛性、法身能保住萬法，但不能創造萬法。在此我們不說創造，只說保住。這保住的關係當如何了解呢？大乘要度眾生，不只是自己成佛。光是自己成佛，那是小乘。小乘修阿羅漢，阿羅漢是自了漢，只管自己滅度、自己解脫，而不管眾生是不是滅度；這表示慈悲心不夠。假如我們的慈悲心夠，那麼不但悲自己，也須悲眾生。因此，不但要度自己，也要度眾生。我們若從小乘解脫出來講大乘，便牽涉慈悲的觀念。如果我們的慈悲心廣大，那麼一切眾生都在慈悲心的籠罩之下。假如我們的慈悲心萎縮，先是只限於中國人，而不及於歐洲人，再縮小到只限於自己一家人，而不管旁人，甚至只管自己，連父母、兄弟都不管，終至毫無慈悲心。反過來，慈悲心也可以擴大到無限，以一切眾生為範圍。佛性、法身非如此擴展不可。成佛是以一切眾生得度為條件，必須即於一切眾生而成佛。所以在圓教的法身裡面，一切法都包括於其中。 可是我們不要認為佛性、法身可以創造萬法。我們的意思只是說，我之成佛是以一切眾生得度為條件，在這個意義上把一切法收進來。我之成佛是即於這一切法而成佛。我不能離開這一切法而成佛，而是必須即於這一切法而成佛。如果我一成佛，這一切法也就都被保住了。如果我可以離開這一切法，跑到高山頂上去成佛，這些法便可有可無，其存在無必然性。圓佛必須「即」一切法而成佛，法的存在之必然性就在這「即」字里保住。這是佛教中一個巧妙的問題，平常不易看出來，但是同西方哲學一比較，就很容易明白。你們若弄不明白，便會說這是虛無主義。但這是你們沒了解，因為佛教不是虛無主義。佛教就是這樣把法的存在之必然性保住了，但是沒達到圓佛就不行。小乘固不行，因為在小乘，我之成佛只是自己的事，不必關涉一切法而成佛。這樣一來，法的存在就與我不相干，因而法的存在只是偶然的，沒有必然性。至於大乘，雖知關涉著一切法而成佛，然而未達到圓佛者，那關涉之「即」即得不究竟、不圓實，即是說，「即」不起來。如是，那一切法也不必然能得保證，此如天台判教中之所說。 基督教講上帝創造萬物，也是要肯定世界的存在必然性。儒家肯定創生萬物的道體，所以最反對佛教說萬法如幻如化。什麼如幻如化！這明明是實事實理，天理就在這裡。但是這種反對只是初步的看法。佛教說萬法如幻如化，是就無自性說。但是這些如幻如化、無自性的法沒有一個可以去掉。這不是很妙嗎？這裡面包含兩層意思。照我們平常的理解，既然一切法如幻如化、無自性，理當沒有必然性。但是佛教不如此想。佛教認為一切法的如幻如化是根據無自性而說，但這些如幻如化、無自性的法之存在有必然性，這裡包含兩個問題。這種必然性不靠上帝來保障，也不靠道體或道生德畜的「道」來保障，而是以佛法身來保障。但是佛法身並不創造萬法，佛法身即萬物一起呈現，永遠連在一起，因此萬法之存在有必然性。這便是所謂的「縱貫橫講」。 假如我們不知道這是兩個問題，光從如幻如化、無自性這點去想，法的存在就沒有必然性——以西方哲學的名詞來說，法的存在就不可理解（unintelligible）。如果只看成一個問題，那麼既然一切法如幻如化、無自性，法的存在就沒有保障、沒有必然性，因而也不能講存有論（ontology）。西方哲學講存有論，是講存有（being），而佛教根本不講存有。所以在這裡我們還要轉一個彎，再轉進一層，從另一個層次上來看。佛教是從佛性、法身這裡來保住無自性的法。但是我們不要以為有了佛性、法身，一切法就有了自性。這也不對，一切法還是如幻如化、無自性，還是緣起法。所以佛性、法身不是萊布尼茨所謂的充足理由。充足理由使一切緣起法可理解、有理由可說，這就有自性了。在這一點上，佛教的看法很特殊。它是以佛性、法身來保住，而非創造萬法，也不是以佛性、法身作為一切緣起法的充足理由。所以佛教了解因果緣起和西方人了解因果性（causality）不一樣。佛教是以佛性和法身來保住如幻如化、無自性的法的存在之必然性，因此它也可以講一套存有論。這種存有論叫作佛教式的存有論（Buddhistic ontology），這和西方人所講的存有論完全不一樣。儘管萬法如幻如化、無自性，但佛教仍要保住萬法，使之有必然性，這不是包含兩個層次上的問題嗎？只要能保住法的存在之必然性，我們便可以叫它「存有論」（儘管這個名詞來自西方，但我們仍可借用）。假如你們能夠對「佛教式的存有論」這個名詞做個恰當的說明，這也是很有貢獻的。在這個時代講這種道理，是很有意義的。我們不能再隨著傳統的看法誤解這個意思。例如，過去儒家批評佛教說緣起性空、如幻如化，好像一說如幻如化，就什麼都沒有了。佛教也不能因為這層意思，就反對其他各家所肯定的一切。在這樣的相互參照之中，實義就可以顯現出來。（關於道、釋兩家的縱貫橫講，請回看第六講） 以上是我所謂的「縱貫橫講」。「縱貫縱講」容易了解，因為西方哲學和儒家都是縱貫縱講。縱貫縱講近乎常情，所以比較容易了解。道家這一個形態的縱貫橫講就不容易了解了，但還是相對簡單。然而在佛教，你說它是縱貫系統，就顯得刺耳，但它事實上是如此。若再說它是縱貫橫講，就更難了解了。所以佛教式的存有論並不容易了解。儒、道、釋三個大系統從究竟方面來說，是以縱貫系統為主，不過卻以兩個態度去講：儒家是縱貫縱講，另兩家是縱貫橫講。 儒家是徹底的縱貫系統，而且是縱貫縱講。這近乎西方哲學，比較容易了解。不但宋明理學屬於縱貫縱講的形態，從先秦儒家開始它就是如此。孔子論仁，孟子論性，都是講道德的創造性。什麼叫道德的創造性呢？用中國的老話講，就是德行之純亦不已。分解地說，德行之所以能純亦不已，是因為有一個超越的根據（transcendental ground）；這個超越的根據便是孟子所謂的「性善」的「性」。這個「性」便是道德的創造性（moral creativity）。有這個創造性作為我們的「性」，我們才能連續不斷、生生不息地引發德行之純亦不已。德行之純亦不已是從性體的創造而來，不是原先就有的。已有的可以使之沒有，沒有的可以使之有，這不是創造嗎？創造之最切的意義便在於道德的創造，也就是康德所謂的「意志的因果性」（causality of will）。我們在知識上所說的因果性是自然的因果性（natural causality）。意志的因果性康德稱為特種因果性（special causality）。這是創造性的原則，在儒家則以「性」來代表。儒家不從意志這裡開始講，而是從「仁」這裡開始講，或是從「性善」的「性」這裡開始講。「性」不是個空洞的概念，而是有內容的，惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心通通包括在內，孔子的「仁」也包括在內。它本來就是個創造性，創造的本義在此。知性（understanding）不是創造原則，意志才是創造原則，而這種創造是道德的創造。 文學家也講創造，那種創造根源於自然生命。但那只是附屬於一個特定能力之下的創造，然而一旦能力發泄完了，創造也就沒有了。所以有所謂的「江郎才盡」，當他的生命發皇的時候，出口成章；等到發泄完了，不贊一詞。這種創造力隸屬於一個特殊的機能之下。至於呈現道德創造的性體之為創造性，叫作創造性自身（creativity itself）。這創造性自身就是本體，不隸屬於任何特殊而有限定的機能。例如，基督教從上帝來說創造，上帝並非一個特殊的機能，他的全部本質就是創造性自身。這種創造性是無所屬的，它不像文學家的創造一樣隸屬於自然生命。上帝本身全部就是創造性自身，這創造性自身就是宇宙萬物的本體。說之為上帝，是宗教家的講法，這是把創造性自身人格化、對象化。事實上，上帝之所以能創造，其切實的意義也要由意志的因果性（道德的創造）這裡說。康德已經有這個意思，所以他說：「即使《四福音書》中的獨一聖子，在我們能承認他是聖子以前，也必須先與我們的道德圓滿之理想做一個比較；所以他自己說：『為什麼你們稱（你們所看見的）我為善？除了（你們所看不見的）上帝之外，無有配稱為善（善的模型）者！』但是我們又從哪裡得有以上帝的概念為最高善呢？這簡單地說來，只有從道德圓滿之理念而得有之，這道德圓滿之理念乃是理性所先驗之構成者，並且不可分地與一個自由意志的概念相聯繫。」(1)依儒家的詞語而說，由性體而發的德行之純亦不已（性分之不容已）就是道德的圓滿之理念。 因此，孔子所說的「仁」、孟子所說的「性善」之「性」並不是個類名，不是定義中的類概念。如果把它們看成定義中的類概念，那是錯誤的。那是把「性」說成單單屬於人類的人性，先把人類劃類，劃歸動物類之下，然後再用一個「差」（differentia）來區分人類與牛、馬等動物；這是亞里士多德下定義的方法。這樣一來，「性」就成了類概念。但是孟子所說的「性」並不是類概念，儘管它在人這裡顯現，然而一旦顯現出來，它就不為人類所限，而有絕對的普遍性。這是儒家論「性」時很特別的地方。所以我們不能用西方哲學的「本質」（essence）一詞來翻譯「性」。平常用「nature」這個字來翻譯「性」，已經不很好；但是用「essence」來翻譯它，更不好。因為在西方，「essence」這個名詞有一定的意義，它是根據亞里士多德那套邏輯而說的。用「essential」或「essentially」來形容，這可以，因為這兩個詞可以廣泛應用；但是名詞的「essence」就不行了。因此，儘管孟子說：「人之所以異於禽獸者幾希。」（《孟子·離婁下》篇）但是這並非定義，這個「異」也不是定義中的「差」。這個「異」是價值的觀念，而非分類的觀念。所以孟子反對告子「生之謂性」的說法。 「性」有絕對的普遍性。凡是概念都有普遍性，可是類概念的普遍性是有限制的。然而儒家言性，其普遍性是沒有限制的，所以這個「性」有無限的普遍性。性體呈現出無限的普遍性，才能和道體合一。所以講到最後，心體、性體、道體、知體（良知之體）都是一體。客觀地就其創造萬物而言，曰道體；落於人，則曰性體。但這不是說「性」為人所限，而是說「性」這個名詞是對著個體而建立的。但是「性」的概念並不為某類個體所限，它對著你的個體為你的性，對著我的個體為我的性，對著一草一木即為一草一木之性，此即張橫渠所謂的「天地之性」；然而其為性則一。總起來說，為道體；散開來對著萬物說，即為性體。這兩個名詞的分際不同，但其內容的意義完全相同。所以我們可以說：心外無物，道外無物，性外無物。「道外無物」大家容易了解，因為我們講道體本來就是通著天地萬物而講，道以外當然沒有物，正如上帝以外沒有物一樣。但是說「性外無物」或「心外無物」，大家就不一定能夠了解。這其實是一樣的意思。因為這裡所說的「心」就是孟子所說的「本心」，而孟子是由「本心」（惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心）說「性」。所以既然說「性外無物」，當然也可以說「心外無物」。王陽明以良知的知體代表「心」，也可以說「心外無物」，心體、道體、性體都通而為一。而在程明道那裡，則誠體、性體、仁體、易體、敬體、神體等通通是一。這些名詞是隨不同的分際而建立的，其實只有一個。 但是儒家講這些道理，並不從客觀面開始講，如孔子就是直接從「仁」講起。我們常說，中國文化和西方文化發展的路向不同。中國文化並未否定客觀面，而是暫時撇開客觀面，從主體這裡看，而開主體之門。主體之門在西方始終開不出來，從希臘傳統固然開不出來，從基督教傳統也開不出來。因為基督教討厭主體，而重客體，它要肯定一個超越而客觀的上帝。反之，東方文化特重主體而開主體之門，不但儒家如此，道家、佛家也是如此。儒家開主體之門，從孔子論仁開始。但是開主體之門，並非不要客體，而是要通過我們的主體來了解客體，最後主體和客體合而為一，性體、心體、仁體、誠體等和道體合而為一。這樣一來，基督教的形態自然便被轉化了。這要憑實理來看，不能為了傳教的方便而瞎說。當然你可以說在《詩經》《尚書》中也有人格性的上帝（儘管不很強），你也可以說我們要以夏、商、周三代為準，孔子以後的發展不好，我們要重新發展一套。這固然可以，但是這另一套是否一定好呢？能不能發展出來，也很有問題。你另外換一套，也不一定比孔子傳統好。無論如何，過去這幾千年是這樣發展的，這不能誤解。 儒家徹底地是縱講，從人這裡講起，開出性體的觀念。性體是道德創造的先天根據。道德創造是德行之純亦不已。「純亦不已」一語出自《中庸》。《中庸》上說：「詩曰：『維天之命，於穆不已。』蓋曰天之所以為天也。『於乎不顯，文王之德之純。』蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。」主觀方面是德行之「純亦不已」，客觀方面是「維天之命，於穆不已」；這裡有兩面，但這兩面是一個意思，同一化（identify）了。我們先分開來說。「詩曰：『維天之命，於穆不已。』蓋曰天之所以為天也。」這意思是說，「於穆不已」是天的本質。接著就說到文王法天。一方面說天道，另一方面以人格做見證。當然你說孔子也可以。「於穆不已」是從客觀面講，「於穆」是副詞，深遠貌，天命是我們眼前所看不到的。我們平常只看到散列的天地萬物，事實上它們後面有一個「於穆不已」的天命在推動。這段話後來轉成《易傳》中的「天行健，君子以自強不息」。中國人過去對這道理了解得很親切，因為他們有「存在的呼應」，一代一代相傳下去。現代人往往自認為比以前人更了不起，其實哪有這回事？！現代人「隔」得很，只有小聰明而無智慧，完全不能有「存在的呼應」，哪裡能接得上這種慧命？「天行健」相當於「維天之命，於穆不已」，「君子以自強不息」相當於「文王之德之純，純亦不已」。孟子說：「先聖后聖，其揆一也。」陸象山也說：「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，至千百世之下，有聖人出焉，此心此理亦莫不同也。」這就是「存在的呼應」，慧命之相續。道當然是客觀的，有絕對的普遍性。見此即為見道，不見此即為不見道。在這裡雖然有主觀面與客觀面之不同，但是這不已的「體」是同一的。這種講法是縱貫縱講，也就是相應其為縱貫而縱觀地去說，以開啟我們的生命之源、智慧之源、道德創造之源。這是最貼切、最順適而條暢的講法。 縱貫縱講的方式在柏拉圖那裡還不行，因為柏拉圖還有縱貫橫講的味道。這縱貫橫講當然不同於佛、道兩家的形態。其橫講是偏重認知的，一是因為他開不出主體，二是因為他的造物主如工匠之製造，而非創造。後來基督教出現，從上帝的創造那裡講，是可以講創造了；但是它光有「維天之命，於穆不已」這一面，而無「文王之德之純，純亦不已」這一面，所以主題開不出來。這是基督教的形態。中國人的想法則不同。儒家也重視創造，但不以上帝來創造天地萬物。創造之實乃見諸我們的道德創造，所以性體和道體通而為一。因此儒家開主體之門，重視道德的實踐。如何呈現性體呢？靠慎獨。所以開主體之門就是開慎獨的工夫。基督教始終開不出慎獨的工夫，所以它不能說：我們可以靠道德實踐而成為耶穌。 在西方哲學中，最能顯著地表現縱貫系統，並且還能開出主體的是康德。所以我們現在講儒家的學問，若要與西方哲學發生關聯，只有康德哲學可以接頭。由這種接頭，便顯出問題來，所以中國哲學還可以往前發展。假如西方哲學以康德做中心，不以目前所表現的為滿足（西方哲學目前所表現的主要是分析哲學和存在主義，分析哲學是技術性的，存在主義所表現的是末世思想），還要往前發展一步，那就一定要有所調整，一定要看看中國哲學。但是西方哲學為什麼一定要以康德做中心，而不以羅素做中心呢？顯然不能以羅素做中心，因為羅素不講這些問題。為什麼不可以聖多瑪做中心呢？因為聖多瑪哲學源於希臘傳統，其所主張的正好是康德所要打掉的意志的他律。縱貫系統所講的是意志的自律，所以西方哲學不能以聖多瑪做中心，來和中國的學問接頭，只有康德可以接得上。假如中國哲學還要往前發展，便只能順著這個路子發展，這是必然的。假如西方哲學以康德做中心，還要往前發展，它就不能停在康德那裡，它必須看看中國的傳統，再轉進一步，所謂「百尺竿頭，更進一步」。否則康德的哲學就不能暢通，西方的文化生命就不能落實，它將始終搖擺不定。 簡單地說，儒家系統從最究極處看，是個縱貫系統，就是康德所說的兩層立法中實踐理性的立法那一層。但是儒家這個縱貫系統同佛家、道家相比較是縱貫縱講。康德也是縱貫縱講。康德之所以能和儒家接頭，是因為他講意志的自律。這個扭轉很重要，也是中國人所贊成的，因為儒家屬於這個形態，所以一看就能了解。在西方，康德費了大力氣，還不一定能扭轉過來。但是康德說得清楚明確，不管是以上帝的意志做根據，抑或是以圓滿或幸福做根據，都是意志的他律(2)。意志的自律是必然的、不可爭辯的，講道德非如此不可，這點儒家早就看到了。客觀而論，宋明儒大體都能保存先秦儒家從道體所講的縱貫的意思。古人很容易了解縱貫的意義；現代則容易了解橫列的認知關係，勁道最容易用得上，反而很難了解縱貫的意義。宋明儒中，除了程伊川、朱子稍有偏差外，都能充分保持縱貫的意義。但是程伊川、朱子的那些詞語還是從縱貫系統中提煉出來的，他們只是不自覺地轉向，大體類乎柏拉圖傳統的形態。所以我說這是「別子為宗」，而非儒家的正宗。重視這方面也很好，並非沒有價值，因為可以從這裡講知識。但是中國文化的發展是先講縱貫系統中的創造。至於西方，柏拉圖則首重知識，所以他不能講道德。朱子就成了這個形態。開出這一面也很好，在先秦，荀子就重視這一面。但是朱子套用正宗儒家的詞語來說這一套，就把人弄糊塗了。 「性」雖然是在人身上呈現，但它不是類概念，因此性體和道體是同一的。而照程明道的講法，性體和心體、仁體、誠體、道體、神體、寂感真幾等都是同一的；主觀地講的「純亦不已」和客觀地講的「於穆不已」完全是一，所以他說：「只此便是天地之化，不可對此個別有天地。」(3)我們一天二十四小時的變化就是天地之化，並非我們這裡是人之化，那裡是天地之化。但是這樣豈不成了自然主義？並非自然主義，因為這是把人向上升，而不是向下落。依儒家的看法，道德秩序（moral order）即是宇宙秩序（cosmic order），反過來說，宇宙秩序即是道德秩序，兩者必然通而為一，見此即是見道。見道並不很容易，中國人以前謂之「悟」。現代人靠西方的概念語言來分析，更不容易懂。「悟」不只是了解，譬如竺道生講頓悟成佛，並不是靠了解就能成佛，而是要見「實相」。「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」(4)頓悟成佛固然要開佛知見，同時也要在頓悟之中將無明通通化掉，證「實相般若」，得涅槃法身。否則全部生命都在無明之中，如何能成佛呢？所以，「悟」不只是理解或了解之事。 我們先了解「性」是什麼，「心」是什麼，良知的知體是什麼，然後再進一步了解心體、性體、知體和道體是同一。這「同一」是現代人所不容易領悟的，不但洋人如此，中國人也如此。他們認為，「心」「性」「良知」等如何能與客觀地說的道體合而為一呢？他們甚至不承認有這所謂客觀地說的道體。但是這種態度是違反中國傳統的。照以前的標準，這根本還沒有悟道呢。這兩方面的合一——心外無物、性外無物、道外無物——是儒者所共許的，程、朱、陸、王都莫不共契，而且不但宋明儒如此，先秦儒家早已是如此。因為縱貫系統本來就是如此，不如此就是不悟道。現代人不容易理解這點，但是過去的中國人都很容易理解。現代的中國人何以不能理解呢？這是因為受西方那一套的影響太大，以為這樣講才明確，以前的講法太籠統。我們固然需要用現代的方式來表達，但是不能把原有的意思弄丟了。 「悟」是什麼意思呢？就是指主客兩面所說的「體」是一。以康德來說，康德的系統與儒家的縱貫系統最切合，因為康德的系統是個典型的縱貫系統。但是他並不能達至這兩面之合，因為他提出三個預設（postulates）——自由意志、上帝存在和靈魂不滅。他並沒有說這三個預設是一。但是依儒家的看法，心體、性體、知體和道體是一，這裡只能有一個，不能有三個。康德之所以提出三個預設，還是受了基督教傳統的影響。 再進一步，「悟」還有另一層意思，除了「主客兩面之體是同一的」這一層之外，真正的悟道也不只是概念的了解。知解理性（theoretical reason）也能有概念的了解。儘管知解理性不能肯定自由、上帝、靈魂的客觀實在性，但它了解這些概念並不矛盾，是可能的。《純粹理性批判》就是要開這扇門。只有實踐理性才能給這些概念以客觀性、實在性。中國人所說的「悟」不只是了解概念的可能性，還要進入康德所謂的「神秘主義」。但是康德不能承認這一點，因為他不贊成神秘主義。在「悟」之中必須含有什麼呢？主客兩面之體是同一的，這「體」不只是抽象的，它也是心，也是良知，也是仁，所以這裡必須含有智的直覺。 康德可以不承認「智」的直覺，但是中國人不一定不承認。過去儒家雖然沒有這個名詞，但是必須肯定這個事實。這種肯定是在縱貫的系統中承認智的直覺，而非在認知的橫列的系統中承認。我們承認了智的直覺，我們也未擴大我們的知識，這和康德的知識論並不衝突。智的直覺不能給我們知識，它是創造原則，而非認知原則，因此我們不能以了解感觸直覺的方式去了解它。感觸直覺是在橫的關係中，它能給予一個對象，但不能創造一個對象。智的直覺是在縱的關係中，它直覺某物即創造某物。我們不要誤解，以為承認智的直覺是在知識層面上承認。儒家顯然不會如此，因為儒家沒有知識問題。橫的認知關係屬於康德所說的感性和知性，智的直覺則是在縱的關係中，因為上帝的創造是在縱的關係中。但是康德和儒家不同之處在於：康德認為只有上帝有智的直覺，而人類沒有。 儒家的傳統中，並沒有三個預設，而只有一個。這樣一來，人當然有智的直覺，智的直覺就在性體、心體、道體、仁體這裡表現。智的直覺只有從道德的實踐中才能轉化出來，在現實上是沒有的。從現實上看，我們哪有一個特定的能力叫作智的直覺呢？因此從人類學的觀點看人，便找不到智的直覺。康德也是從人類學的觀點看人。從人類學的觀點看，人就是佛教所謂的「定性眾生」，是有限的、被造的。中國人則不從人類學的觀點而從實踐的觀點看人。從實踐的觀點來看，並沒有定性眾生。人在現實上當然是有限的，但他是雖有限而可無限。人可以成佛，佛就是無限。當然這「無限」與上帝的無限不同，但是不礙其為無限。佛是由眾生修行而成的，所以並無定性眾生，也沒有定性的闡提、定性的阿羅漢、定性的菩薩，甚至定性的佛。根據這點，佛教可以講「不定原則」（principle of indeterminate），但是佛教也有「決定原則」（principle of determinate）。這決定原則是什麼呢？一切眾生皆有佛性，這是決定的；人皆可以成佛，這是決定的。所以，三個預設一定要合而為一，主觀地說的心體、性體、知體和客觀地說的道體是一，智的直覺則含於其中。「悟」就是要悟這點，見道也就是要見這點。這也就是康德所講的「上帝王國」。 但是中國人並不說「上帝王國」這類詞語，對我們而言一切都是天地之化。我們平常認為天地之化在一邊，德行之純亦不已在另一邊。其實德行之純亦不已就是天地之化，於穆不已的天地之化就是道德的創造，這兩者是同一的。這不即等於上帝王國嗎？這是上帝王國之轉化。上帝王國必須依靠智的直覺，直覺之即創造之。因此，朗然呈現，清清楚楚地擺在那裡，這就是見道。同樣地，成佛後的最清淨法界也不只是個觀念。所以，在這點上我們不能根據康德的標準往下落，否則便違反中國的傳統，使之成為無意義。現在有些人就是持這個態度。他們只承認孟子、王陽明的看法，而且把孟子、王陽明的學說只局限於道德的應當（moral ought），而不牽涉存在。這樣一來，就縮小了他們的學說，這怎麼可以呢？若不牽涉存在，存在交給誰呢？西方人把存在交給上帝，你把存在交給誰呢？你說良知不牽涉存在，而只決定道德的是非，決定「應當」，那麼把存在交給誰呢？而且王陽明明明說「心外無物」，明明說「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」。乾坤萬有不能離開良知而存在，而這些偏執者卻使良知萎縮，將其只限於人類的道德界，那麼把天地萬物的存在交給誰呢？這是不通的。所以在這裡，我們不能順著康德的思路往下拖。何況康德對於這點也有交代：他雖然不把存在交給我們的自由意志，但卻把它交給上帝。現在這些偏執人把上帝、太極所代表的客觀面都打掉了，又不把它交給良知，那麼要把它交給誰呢？ 康德並不是不要上帝，上帝是三個預設之一。在中國，儒家則以道體代替上帝，心體和道體又通而為一，結果只剩下一個。你要說上帝，這就是上帝；你要說自由，這就是自由；你要說不滅的靈魂，這就是不滅的靈魂。中國人不特別講個體的靈魂（individual soul）。「心」主要是指絕對普遍的心，萬古長存，只有一個。所以我們不能依據康德說這是神秘主義或道德的狂熱主義，而必須順著康德往前推進一步。假如西方哲學以康德做中心，還要往前發展，就不能像現在這樣下墜。那些康德以後的德國哲學家，如費希特、謝林、黑格爾都已經看出來了。不過他們發展得不好，尤其是黑格爾常令人反感。但是在黑格爾那裡，已經有將三個預設消化成一個的趨勢了。另外，儒家的發展就不像黑格爾那樣令人討厭。有人說黑格爾哲學有助於極權，但很少有人說儒、釋、道三家有助於極權。這樣就往前進了一步，由康德所謂的「道德的神學」（moral theology）轉變成儒家的「道德的形上學」（moral metaphysics）。我們只能肯定一個道德的形上學，就好像康德肯定道德的神學一樣，但不能反過來肯定一個形上學的道德學（metaphysical ethics），就好像康德不能肯定神學的道德學（theological ethics）一樣。神學的道德學構成他律道德，是不應肯定的。 但是我們和康德的不同之處在於：我們所謂的「悟道」「合一」之處，康德說是神秘之處，他不承認人有智的直覺。這種看法很不妥當。康德在《實踐理性批判》一書中的《論純粹實踐理性的符征論》一章說，實踐理性的判斷只能以自然法則作為符征（type）或象徵（symbol），而不能作為圖式（schema）。這一章很難懂，因為他寫得太緊了。我們在知識上固然需要圖式，但是將道德法則應用到現實的生命中，卻不需要圖式。然而依康德的看法，我們一說到行動，就落在現象世界中，就要服從自然法則，所以自然法則是道德法則的象徵（或符征），這裡無圖式可言。可是神秘主義卻把這個只作為象徵（符征）的東西轉成圖式，以為我們對於上帝王國有一種智的直覺。康德這種說法，是以知識中的詞語來說智的直覺，是很不恰當的。假如我們要說智的直覺，就不能有圖式，甚至不能用「圖式」一詞。可是在這裡就是上帝王國，就是天地之化。在智的直覺中，我們可以說自然法則是符征，但我們不能說智的直覺有圖式，而依康德的看法，神秘主義是把符征當作圖式，以此肯定智的直覺。但康德並不贊成神秘主義。 康德對神秘主義所做的批評並不很恰當，也許對西方的神秘主義可以這樣遮撥。但無論如何，若不善於疏道，就封住了上達之路，由此形成一個大毛病，影響到一般人。康德反對以經驗主義講道德。對於神秘主義，雖然他也不贊成，但認為它與道德的莊嚴、純潔可以兼容，只是誇張了一點。他認為就人的實踐而言，最恰當的是理性主義。依中國哲學來看，如果以王學為準，良知教的四有句(5)是在理性主義的範圍之內，而王龍溪所說的四無句(6)就進到神秘主義了。但這種神秘主義是由理性主義直接往前推進的。在這裡，理性主義與神秘主義不能分成兩截，它們是相通的。但是若照康德的看法，理性主義就上不去，而被封住了。這造成很大的毛病，因為這樣一來，中國人從前所說的「悟道」「成聖」「成佛」「成真人」就都成了神話。但這些並不是神話，而是真實的可能。可是照康德的看法，這些都是神秘主義，都是誇大，這樣就把「實理」限制住了。 照現代人的看法，這些都是神話，不能相信的。現在這些洋化的知識分子都有這種頭腦。這樣一來，中國的學問都不能成立了。客氣一點的人則說，這些都屬於宗教。可是中國人從前就在這裡講學問。不但如此，甚至佛教也不只是宗教。說這些屬於宗教，是根據西方基督教的標準而說的。當年歐陽大師就說：「佛法非宗教，非哲學；亦宗教，亦哲學。」佛法非宗教，因為它不是以基督教為標準；非哲學，因為它不是以西方哲學為標準。但是反過來說，它亦是宗教，亦是哲學。我們為什麼一定要以基督教做標準呢？若以基督教做標準，說佛教只是宗教，只是神話，如何能服人之心？佛教這種宗教顯然和基督教不同；它有教，教就是哲學。佛教有「宗」有「教」，教有教路，佛、菩薩說法都是一層一層往上說。基督教有「宗」無「教」，所以只是「宗教」，只是神話。現代人不但說佛教只是神話，甚至說儒家、道家、宋明理學都是神話，這個態度很壞，這樣一直往下落，便成了所謂的「學院式的研究」，只成了考據，原先佛教所說的「圓佛」「法身」等都成了神話。 我們的研究院就代表這個趨勢，找些詞語歸類、統計，如，「理」字在什麼時代開始出現，在某個時代出現幾次，這樣一來，理學家所講的那些都不算學問，只是些空話。研究院的人講宋明理學，在這個風氣下只是做統計，統計「仁」這個詞語古來怎麼講，然後講阮元的《性命古訓》，再講傅斯年的《性命古訓辨證》。這就是學術，其他都不是學術。這樣一來，從前儒家所講的那些學問通通被抹掉了。當年徐復觀先生對他們說：「你們為什麼不講中國哲學？宋明理學也可以研究呀！」其中一位先生說：「我們研究院決不講禪宗。」他竟把宋明理學看成禪宗！就是禪宗也可以講呀！研究院為什麼不能講比較宗教呢？ 康德講理性主義，但是通不上去，不能重視上面一層。現代人則順著這種理性主義往下看，結果是連理性主義也不能成立，只成了理智主義（intellectualism），即啟蒙運動時代的理智主義。一般說來，「理智主義」並不是個好名詞。凡可以證明的就相信，不能證明的就不相信，這是理智主義的態度。理智只限於經驗範圍之內，所以持理智主義態度的人一定要求證據。胡適之當年的口號就是「拿證據來」，講起來煞有介事，好像理直氣壯，其實根本不通。其他的人自己也不通，所以被他這句話唬住了。有些事情可以拿出證據，有些事情與證據無關，你到哪裡去拿證據？譬如，依中國人的老觀念，父母去世時不能戴金框眼鏡，也不能穿綢緞，只能穿麻布。但是胡適之說：「我為什麼不能戴金框眼鏡呢？我可以戴銀框眼鏡，當然也可以戴金框眼鏡。金框和銀框都是金屬，有什麼分別呢？綢緞和麻布又有什麼分別呢？」這樣一來，就把孝道否定了。孝道要到哪裡找證據呢？又如所謂的「公道」，俗語說，「你說你公道，我說我公道，公道不公道，只有天知道」。公道要到哪裡去找證據呢？所以這些人都是沒有道德意識的。道德問題與證據無關，只能自己做證，不能問為什麼。你一問為什麼，你就不是人，而是禽獸。現代人所謂的學術，大抵如此。以前人講學問，正好相反，他們專講孝心如何呈現。現代人則把這些看成神秘主義，根本不當學問看。 當然康德不至於如此，但是他可以開這道門。我們講康德，是要使他向上通，只有向上通透了，才能提得住。一旦提不住，就落到實證論。所以就某一個意義而言，康德是最大的邏輯實證論者。就知識的範圍內而言，邏輯實證論並不算錯。我們這個課程只講到這裡。明亡以後，經過乾嘉年間，一直到民國以來的思潮，處處令人喪氣，因為中國哲學早已消失了。 李明輝記錄 * * * (1)　參閱《道德的形上學之基礎》第二章。 (2)　參閱《道德的形上學基礎》第二章中《由他律的假定的基本概念而來的一切可能的道德原則之分類》一節及《實踐理性批判》第一部第一卷第一章《論純粹實踐理性的原理》定理四解說二。 (3)　《二程全書·遺書第二上·二先生語二上》及《宋元學案》卷十三《明道學案上》。 (4)　參閱《法華經·方便品第二》。 (5)　四有句即王陽明所說的「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」。見陽明《傳習錄》卷三及《年譜》嘉靖六年九月條下。 (6)　四無句即王龍溪所說的「心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡」。見陽明《傳習錄》卷三及《年譜》嘉靖六年九月條下，亦見《王龍溪語錄》卷一《天泉證道紀》。