中國哲學十九講 · 第十八講　宋明儒學概述

我寫過一冊書，是講魏晉時代的哲學的，又以兩冊書來講南北朝、隋、唐的佛教，還以四冊書來講宋明理學，其量最多。首先寫成的是關於魏晉玄學的部分，就是《才性與玄理》這本書。然後再寫宋明這個階段的哲學，大體花了十年工夫。那時我在香港大學，沒有事做，很清閒，所以可以完全把心思收回來，凝聚住，關起門來，好好想一想以前的學問，於是便寫了《心體與性體》，共三冊，一氣寫成。這三冊大體具備了宋明理學的規模和思路。還剩下一冊，最近才寫成，此即是《從陸象山到劉蕺山》一書。 那三冊書處理北宋的周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川及南宋的胡五峰、朱子，共六人。這不是寫哲學史，而是單講宋明理學，若是寫哲學史，有些前後過節之處就要連貫起來，有些不相干之處也要寫。譬如說邵堯夫，在哲學史中也該有一章。但是我們專講宋明理學時，邵堯夫就不在內了。儘管他在當時很有地位，二程和他也很熟，時有來往，但他們講學問並不在一條路上。邵堯夫的學問並不在這個系統之內。 雖然就時間上來說，宋明理學涵蓋了宋明六百多年，但是實際上只有一個課題，所牽連到而可以做主幹的人物只有九個人。從周濂溪開始，連同張橫渠、程明道、程伊川，北宋一共有四家。當然二程門下還有很多人，但都是隸屬的，不是做主幹的。南渡以後，首先消化北宋四家的是胡五峰。他是胡安國的兒子。他那一派在當時稱為湖湘學派，因為他住在湖南衡山。這是當時很重要的一個學派，那時朱子還沒有出頭。後來湖湘學派被朱子壓倒、掩蓋，所以一般人講這一段學問，都不太知道胡五峰這個人，事實上，《宋元學案》中也有《五峰學案》，底下還列有很多人。但是大家都把他忽略了，不很注意他。其實這個人很重要，但被朱子的權威給掩蓋住了，所以大家只注意朱子，事實上，朱子是不是能夠掩蓋住他，是很有問題的。 胡五峰首先消化北宋四家的學問。朱子一出，也繼續做這種消化的工作，可是朱子並不能真正消化這四家的學問，事實上他只能消化一家，也就是程伊川。他以程伊川之一程來概括二程，把程明道收到程伊川裡面，成為一程。其實，二程是以程明道做主，程明道在理學家之中有崇高顯赫的地位，但是朱子的消化工作卻不能顯出程明道的地位。朱子以程伊川來概括二程，但程伊川卻不能概括他哥哥程明道，因為他們兄弟倆的講法並不一樣。朱子只能欣賞程伊川，而且了解得很好、很恰當，他們兩人之間沒有距離，沒有大分別，其心態相應、氣味相投。但是朱子對於程明道就不十分能欣賞，既不了解他，又不好意思批評他，因為他的地位太高。程明道有這麼高的地位，而朱子卻不能相應於其地位而說出他的學問來，所以程明道在朱子的心目中是隱形的。 朱子以一程概括二程，再以二程作中心，來概括周濂溪和張橫渠，以此方式消化這四家。因此，就表面上來看，大家都以為朱子是宋儒的正宗，是正統派，是所謂的道學家。在《宋史》里有《道學傳》，其中有所謂的「濂、洛、關、閩」，共五人。陸象山不在《道學傳》裡面，這是《宋史》作者的偏見(1)。那表示說，宋儒的學問以濂、洛、關、閩為正宗。「濂」指周濂溪，「洛」指二程，「關」指張橫渠，「閩」便是指朱子，因此以他所傳的為正宗。可是朱子在北宋四家中只能傳程伊川。他雖然大談周濂溪的《太極圖說》，篇幅很多，所費的工夫也很大；但是他的了解並不恰當，也不能相應於周濂溪所體會的道體。因為他是以程伊川的方式來了解周濂溪。他對張橫渠了解得更差。張橫渠本身當然也有些駁雜，但是其真實的意義不可掩。雖然他的文字表達不太好，其意義卻很明顯。而朱子卻不能了解張橫渠。張橫渠在朱子的心目中只是二程的輔佐，並未得到充分挺立的地位，有時候他可以把張橫渠的幾句漂亮話頭拿出來講一講，但是一兩句話並不能代表張橫渠的全部學問。就張橫渠的全部學問來看，朱子是不了解的。 因此，這樣看起來，所謂「濂、洛、關、閩」的傳承，所謂「朱子繼承宋儒的正宗」，事實上全是假象，朱子只繼承了程伊川一家，而程伊川也不能代表他老哥程明道，就是把程伊川和程明道兩人合起來，也不能代表張橫渠和周濂溪。朱子很重視、推尊周濂溪，但對他不夠了解，也不能了解張橫渠和程明道。這些都是社會上一般人所看不透的，所以你們要下功夫，仔細去了解。而下功夫的唯一根據就是文獻，要對文獻做恰當的了解。朱子在文獻方面所下的功夫也很深，但他了解得恰當不恰當，卻是另一個問題。要了解得恰當，是很不容易的。他了解得恰當的地方我們也承認，譬如他對程伊川的了解就很恰當，沒有問題，但他了解得不恰當的地方我們也要看出來，不要把它們混在一起，朱子之繼承北宋諸儒，就是這種情形。 胡五峰消化北宋四家，大體是以張橫渠的一個重要觀念——盡心成性——做主。這個觀念是由張橫渠開始提出的，而朱子向來不重視它，可見了解一個觀念並不容易。「盡心成性」這個觀念牽連到對於「心」的看法，對於「性」的看法，乃至於對「道體」「工夫」的看法。在「盡心成性」這句話中，「盡」和「成」代表工夫，除了工夫以外，這句話也包括本體在內。本體是指什麼而言呢？就是「心體」「性體」，再由「性體」通到「道體」。這些重要的觀念通通在這句話裡面。所以，胡五峰消化北宋諸儒，是以張橫渠這句話做中心；他所了解的心體、性體、道體，大體還是通於周濂溪、張橫渠的了解。因此，他通過這句話來吸收、概括周濂溪、張橫渠是可以的，也比較恰當。他不傳程伊川的學問，他所傳的是另一套，這一套合乎北宋前三家——周濂溪、張橫渠和程明道，而與程伊川不相合。朱子所消化的，與程伊川相合，卻與前三家不相合。所以朱子和胡五峰談不來。 胡五峰的作品不是很多，但很精。他的作品有《知言》，就是借用孟子的話：「我知言，我善養吾浩然之氣。」朱子對《知言》批評得很厲害，提出八點疑難(2)。事實上，這八點中沒有一點是對的。他不了解胡五峰，因為他們的系統不同、不相應，在這裡，我們需要下功夫重新檢討一下。 當初我也不了解胡五峰，不知道他說些什麼，因為大家都不提他，大家所提的是周濂溪、張橫渠、二程、朱子這些大師。至於胡五峰，就沒有人知道了。有一次我問唐（君毅）先生，胡五峰講些什麼。他想了想，講了幾句話，但也沒有說清楚。於是我就把胡五峰的資料拿來仔細看一看，這才了解他有一套想法，有一個重要的觀念——「盡心成性」。這個觀念雖然朱子不講，但卻很重要。「盡心」一詞見於《孟子》。《孟子》中說：「盡其心者，如其性也；知其性，則知天矣。」（《孟子·盡心上》篇）。「成性」一詞張橫渠首先講到，胡五峰也講，後來劉蕺山也講。這樣一來，這個觀念便代表一個特別的間架，所承傳的學問與伊川、朱子不同，與王陽明也不同。通過這個觀念，可以消化北宋前三家——周濂溪、張橫渠和程明道。 所以我在《心體與性體》中把宋明理學分為三系：伊川、朱子是一系，陸、王是一系，胡五峰、劉蕺山是一系。這最後一系就是繼承周濂溪、張橫渠、程明道。嚴格來說，北宋諸儒的關係應當是這一系，而不是程伊川、朱子這一系，也不是陸、王這一系。陸、王是直接繼承孟子。伊川、朱子則繼承《大學》，以《大學》做中心。從伊川開始，才特別講《大學》，照普通的理解，也就是講格物窮理。但這是照朱子的講法，而不是照王陽明的講法。伊川在講工夫的時候，才開始講《大學》。朱子對《大學》最有興趣，所以拚命講格物窮理。我們仔細看看北宋前三家——周濂溪、張橫渠和程明道的文獻，他們講工夫不從《大學》這裡講。他們三個人很少講《大學》。程明道在講工夫時，偶爾會提到幾句《大學》里的話。程伊川講《大學》，是後來的事，他們兄弟倆只差一歲。但程明道五十幾歲就死了，程伊川則活到七十幾歲，程伊川在他老哥死後的二十多年中，才能獨立講學，這才代表他的學問。他老哥在世時，他不能獨立講學，他只是順著他老哥講。宋儒對於《論語》《孟子》《中庸》《易傳》等先秦經典所提出的重要觀念、話頭，都是由程明道開始的，所以他是個大家，有顯赫的地位，朱子對於這樣的大家，卻不能了解，而以程伊川來概括他，這當然有問題。 程伊川是不是完全與他老哥相同呢？如果完全相同，當然可以他作代表，但事實上不相同。無論講工夫或講本體，他和他老哥的體悟都不一樣。最顯明的例子是程明道從「萬物一體」說「仁」(3)，又從「覺」說「仁」(4)，「覺」和「仁」這兩個觀念是相連的。但程伊川就是不喜歡以「覺」說「仁」，所以，後來朱子繼承程伊川，拚命批駁「以覺說仁」；再進一步，又批駁以「萬物一體」說「仁」。在朱子的「仁說」里，這是個很重要的問題，而且從這個問題能牽連到很多其他的問題，可見程伊川和他老哥的想法不一樣。當然，籠統地說，他們都講儒家的學問，都差不多。但是這樣一來，不但二程差不多，我剛才所舉的九個人也都差不多，都屬一個系統。因此我們不能這樣看，他們之間是有不同的。 北宋前三家講工夫不由《大學》講，這很特別，平常人都不了解，現代人更不了解。現代人根本不講工夫，但宋明儒學問，講本體必講工夫，本體、工夫一定兩面講。這在西方哲學中就差了。西方哲學當哲學看，重視理論的分解，而不重視工夫，工夫就是所謂的「實踐」。因此，他們在這裡不談實踐。但在這個地方，東方的學問就不同了。我們為什麼講心體、性體、道體這些東西呢？這些都是理論。我們之所以如此講，是因為我們有工夫，而在工夫中能了解這些道理。所以，講道體就含著工夫，講工夫就印證道體，這兩面一定是相應的。不光儒家如此，道家和佛家也是如此。 西方人講道德哲學，很少人講工夫。譬如康德的《實踐理性批判》也照著《純粹理性批判》的方式來講，分為「元素論」和「方法論」。這是模擬邏輯中的元素論和方法論（舊的邏輯是如此講法）。《實踐理性批判》中的「方法論」其實就是講工夫。他講工夫講得很簡單，但也很中肯。然而這只是初步，分量很少，和「元素論」不相稱。他講《純粹理性批判》也是這樣，前面講了一大堆，「方法論」的部分卻只有一點點，雖然比《實踐理性批判》的「方法論」多一點，不過大體還是不相干的、零碎的。 北宋前三家講工夫，不從《大學》的格物致知這裡講，到了程伊川、朱子，才表彰《大學》，才從格物窮理這裡講。程伊川由此提出兩句口訣：「涵養須用敬，進學則在致知。」(5)「進學則在致知」是就格物窮理而言。朱子對此最有興趣，終身信守不渝。但是這樣講道德實踐（成聖成賢的工夫），是不中肯的。這點朱子未能明察。這樣講工夫，我名之曰「順取的工夫」。我為什麼說以「順取的工夫」講道德不中肯呢？因為這是混知識為道德，把二者混在一起。這樣是不行的，康德就是要把它們分開，以講知識的態度來講道德，這是個大混雜。北宋前三家，以及後來的胡五峰、陸象山、王陽明，乃至劉蕺山，都不這樣講，都不由《大學》格物窮理的順取之路來講。順取之路就是順著我們眼前之物，即物而窮其理，以此決定道德的實踐，也就是以知識決定道德。但是北宋前三家根本不講《大學》，或很少提到《大學》。但你們不要以為他們不講工夫，他們都講工夫的。只是大家對此都不注意，不發生興趣，在觀念上把握不住，而被「太極」等玄而又玄的觀念所吸引住了。陸象山、王陽明、劉蕺山就正式講工夫，並且正視這個問題。這七個人所講的工夫就是所謂的「逆覺之路」。講道德實踐、講工夫，「逆覺」是最essential，這點被他們把握住了。能把握住這點，就是把道德當道德看，不當知識看，不是用講知識的態度來講道德。這樣很自然就把二者分開了。 照現代人的看法，朱子那條路是不行的。可是在以前，大家卻把他看作理學家的正宗，以為聖賢工夫不能離開他的路。大家都認為他是傳聖人之道——也就是教人如何成聖，如何發展我們的道德人格，使人品挺立——他的規格還是落在道德上，因此他是正宗。以前的人之所以這樣想，其原因何在？對此我們也應當做個同情的了解。在西方，從蘇格拉底開始，經過柏拉圖、聖多瑪，直到康德以前，大體還是以講知識的態度來講道德。古人不十分能把道德和知識分開，在中國也是如此。朱子取得了正宗的地位，因為這是「下學而上達」。但孔子所說的「下學而上達」未必就是朱子所表現的那個形態。以前的人總是籠統，不十分能分別開來。 在此，我們做個同情的了解，大概可以這樣說：他們是廣泛地、籠統地從教育的立場著眼。教育就是教人做人之道，是人的具體生活。因此，由人的具體生活整個地看，也就是由教育的立場廣泛地看，朱子的方法是正宗。這「正宗」是從教育的立場來說的，他們由具體的生活整個地來看人，而不像現代人一樣，分別知識的一面和道德的一面。一般人這樣籠統地看，覺得朱子的方法較好、較平實，所以他能取得正宗的地位。這是我們以同情的態度所了解的。但是若照他們的看法，朱子是正宗，那麼其他的人不走程伊川、朱子的路，就不是正宗嗎？若照前人的看法，這些人都不是正宗。所以朱子不喜歡程明道，但是也不批評他。這樣從一般的教育來看，從具體生活的全部來看這個問題，是可以的，因為具體生活需要知識，也需要道德，甚至需要宗教信仰、民主政治等，這全部都得包括進去。 但是以前的人講宋明理學，都推尊孔子，以孔子為儒家的大宗師。孔子以後成個傳統，就叫作Confucian tradition。孔子並非套在堯、舜、禹、湯、文、武、周公這個系統之內，作他們的驥尾。假定把孔子套在這個系統之內，由他往上溯，這就叫作「周孔並稱」。唐、宋以前都是周孔並稱。由宋儒開始，才了解孔子的獨立價值，了解他在文化發展中有獨特的地位，不能簡單地由他往上溯，而作為堯、舜、禹、湯、文武、周公的驥尾。宋儒的貢獻在此。所以由宋儒開始，不再是周、孔並稱，而是孔、孟並稱。這很不同，表示這個時代前進了一步，是個轉折的關鍵。 孔、孟並稱，則孔子本身可以開一個傳統，孔子本身在中國文化上有個獨特的地位。到了孔子，開始政教分離。假定以堯、舜、禹、湯、文、武、周公為主，就是以政治事業為主，以業績為主。孔子並沒有做皇帝，沒有稱王，有其德而無其位。所以我們可以籠統地說，到了孔子，是政教分離。孔子的地位是「教」的地位，不是「政」的地位。所以孔子本身含一個傳統。宋儒就把握了這一點。在內聖外王中，「教」的地位主要是指內聖。這是宋儒所共同承認的，朱子也應當承認。北宋的周濂溪、張橫渠、二程的貢獻就在這裡：以內聖做主。既然以內聖做主，那麼首先講的就是道德。什麼是「內聖」呢？就是內而治己，做聖賢的工夫，以挺立我們自己的道德人品。「外王」就是外而從政，以行王道。內聖的工夫是每個人都能做的，就如孟子所說：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也。」外王就不一定了，它是「求之有道，得之有命：是求無益於得也」。內聖的工夫不但是每個人都可以做，而且必然能做，這是第一義。既然這第一義為宋儒所共許，那麼朱子也得承認。 朱子是理學家，以道統自命。而道之所以為道，是在內聖方面，不在外王或業績方面。既然如此，我們就得照內聖說；而周濂溪、張橫渠、程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山這些思想家正是照內聖說。而照內聖說時，逆覺正是本質而重要的關鍵，而格物窮理的順取之路反不相應。所以，以逆覺做主的工夫是本質的工夫。這並不是說在我們的具體生活中不需要知識。就具體生活的全部而言，我們也需要知識，也可以做旁的事情。你若喜歡念數學，也可以去念，這並不妨礙你。但在這裡，決定輕重本末的原則何在，不可不辨。這一點朱子並沒有照察到。一般人承認朱子是正宗，可是他們不一定了解真正的問題。這樣一來，即使不就現在來說，而就以前人的看法來說，朱子的這種講法也不一定很恰當。不過一般人公認朱子是正宗，而他也自以為是正宗，以為這樣講最好、最恰當。事實上，當他自以為如此的時候，他的心思就沒有提上來，而和一般人差不多了。這就不夠了。 這樣大體說來，工夫之不同就決定對於本體的體會之不同。朱子定格物窮理的路，所以他對於心、性、道的體會和走逆覺之路者對於心、性、道的體會不一樣。兩者就在這裡分開了。這裡的差別並不很多，因為他們所講的雖很多，但論點很集中，就在於這一點上。可是這麼一點差別就造成很大的影響，因為他們的問題都是由這裡出發的。 照朱子的工夫所了解的心，是屬於「氣之靈」之心的；心屬於氣，是形而下的。他沒有孟子或王陽明、陸象山所說的「本心」。他一說心，便屬於氣，是形而下的。但什麼是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在這裡，心與理為二，是分開的，合不到一起去。因為心是屬於形而下的，而性是屬於形而上的，性即是理，所以理裡面就沒有心的活動成分。道體也是如此。所以朱子所了解的性體、道體，用現代的詞語說，是「只存有而不活動」，也就是所謂的「只是理」（mere reason）。這不合乎先秦儒家的體會。先秦儒家對於性體、道體不是這樣理解的。但是照朱子那種分解的路，他自然會這樣去理解。他以為這樣的理解最正確，而別人的理解是大糊塗。 依照逆覺之路來了解，心不是形而下的，不是「氣之靈」，而是應以孟子所說的「本心」來看，這就是所謂的「心體」，心就是本體。這時，心不是屬於形而下的，不是屬於氣的，心就是理。這時，心以理言，不以氣言。譬如王陽明的「良知」，不能說是屬於氣的，若屬於氣，那就成了形而下的，那就糟了。所以心體以理言，它就是理，因此說「心即理」。陸、王可以說「心即理」，但朱子不能說「心即理」，只能說「性即理」——心和理是兩回事，屬於兩個範疇：性是理，屬於形而上的範疇；心是氣，屬於形而下的範疇。兩者不同，必須分開。所以我就用兩句話來分別這兩種本體。照逆覺之路所體會的本體，是「即存有即活動」。朱子所了解的本體是「只存有而不活動」，因為活動的成分都屬於氣，都塌落下來了。心也屬於氣而下落、旁落了。心當然有屬於氣的，譬如我們現代所說的「心理學的心」（psychological mind）便屬於氣，它是材質的（material）。但是「良知」及孟子所說的「本心」不是心理學的。用康德的話來說，它是超越的（transcendental），不能用氣來說。所以我用兩句話就把它們分開了。這兩句話不是隨便加上的，你仔細看看，就知道必然是如此。活動的成分在於心，只有心才能活動。沒有心，而只有理，是不能活動的。可是你不要一看到是活動的，就說它是形而下的，是屬於氣的。活動有屬於氣的，也有不屬於氣的。這點朱子沒有弄清楚。後來朱子和陸象山之間的爭辯，也還是這個問題，其關鍵還是在這裡，對於本體的體會不同，工夫自然也不同，為什麼不同呢？就是在這點上。 我看出這點之後，先把北宋前三家講明白，再把程伊川講明白。然後我又看出南宋的胡五峰還是合乎北宋前三家的意義，也合乎儒家的原始意義。我剛才說本體是「即存有即活動」，這是先秦儒家的古義，先秦儒家的《中庸》《易傳》都是這樣去體會的。譬如《論語》中孔子論仁，仁不只是個理，它是心，也是理。但照朱子的講法，仁只是理，不是心。光許說仁理、仁道，而不許說仁心，這是很離奇、古怪的，也違反人之常情。但是照朱子的分解，仁只是理，說理、說道可以（道也是理），但不能說心；心是屬於形而下的，屬於氣。可是孔子正是從「不安」來指點仁(6)，「不安」不是心嗎？所以朱子的頭腦不能講《論語》，也不能講《孟子》《中庸》《易傳》，而只能講《大學》，另外加上《荀子》。他的頭腦是荀子的頭腦。所以我特別重視胡五峰這個人，把他表彰出來。雖然他沒有程、朱、陸、王那樣顯赫的地位，但不妨礙其義理間架有獨特的意義。 《心體與性體》第二冊講程明道、程伊川、胡五峰這三個人。第三冊專講朱子，其量最多，對朱子的學問做詳細而有系統的敘述。第一冊則是講周濂溪、張橫渠這兩個人。朱子的文獻最多，「語類」有一大堆，另外還有「文集」。光看「語類」並不夠，還要看「文集」。「文集」當然很多，但只看相干的。他的文獻太多，一般人哪能看得完呢？所以凡講朱子的就把「語類」拿來，隨便抄些前五卷中講天地、陰陽、鬼神的那幾段。因此，朱子的學問向來也沒有人真正能了解。隨便引他幾句「語類」上的話頭，是不能了解他的。當然，在了解之後，隨便引他的幾句話來講旁的問題，那是無所謂的，不算不負責任。但是在正式講朱子的學問時，就不能這樣講了。可是朱子的文獻這麼多，要怎麼講呢？這你就得了解他思考的過程，了解他生命集中而真正用功的問題是什麼，從哪裡開始。他是從「中和」問題開始的。 這「中和問題」從程伊川開始就弄糊塗了。蘇季明問他，一問再問，越問越複雜(7)。這個問題本來很簡單，《中庸》云：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者天下之大本也，和也者天下之達道也。」文句很清楚。但是這問題讓程伊川一考慮，就考慮得很複雜，並且也影響到了朱子。朱子用功思考「中和問題」，真是費了很大的勁，那時他三十七歲。他三十二歲見他老師李延平時，李延平就讓他研究這個問題，從這個地方入手做工夫。不過他當時並不能了解這個問題。到了三十七歲的時候，他才正式開始思考這個問題，那時他的年紀已不小了。他二十四歲就中了進士，當然也看了些書，知道一些東西。但這樣知道的東西是不能算數的，一個人的思想要能定住，能像孔子所說的「三十而立，四十而不惑」，能有明確的立場，這是需要下功夫、切實用功的。所以儘管他以前知道很多，但都不能算數，要到這個時候，才真正開始用功，思考這個問題。這個問題費了他好幾年的工夫。可是這個時候，沒有人了解「中和問題」，也沒有人像朱子那樣，由「中和問題」講起。因為這個本來很簡單的問題，被他弄得非常複雜，把人都弄糊塗了。並且他還有「中和舊說」和「中和新說」之別。舊說是他三十七八歲的時候想的，那時他自以為了解了「中和問題」，連續和張南軒在信中討論(8)。到了四十歲的時候，他忽然覺得這通通不對，以為從前所說的都是荒謬、乖戾的，而予以放棄。這放棄的就是「中和舊說」，覺悟後所成的定論就是「中和新說」。「中和新說」一旦定了，他的系統便大體定了。「中和新說」之後，接著他又寫《仁說》，這樣一氣連貫下來。「中和說」和「仁說」這兩個重要的理論定了，他的全部系統也就定了。 所以，我首先費大工夫去整理「中和舊說」和「中和新說」，從程伊川講起，把它們弄清楚。朱子的文獻之編排和選錄就要從這個問題上著手，由此牽連出去。了解了這個問題，也就了解了他的全部學問。但是在《宋元學案》裡頭，《晦翁學案》編得最壞，因為黃梨洲不知從何處下手。朱子的文獻有那麼一大堆，究竟要從哪裡選錄，來代表他的學問呢？只好這裡抄一點，那裡抄一點。程明道、程伊川和朱子三人是理學家的重鎮，但是他們的學案在《宋元學案》中卻寫得最壞。《晦翁學案》之所以寫得不好，是因為他的文獻太多，一般人不能了解其學問的發展，把握不住其脈絡，所以不知如何取捨，以黃梨洲的博學都不行，編得雜亂無章，這是因為他對中和問題不了解。但他也不是不知道有這個問題。他知道有這個問題，但對於其中的曲折了解不夠，掌握不住，所以這個學案編得不好。 《明道學案》和《伊川學案》做得也不好，其緣故在於程明道和程伊川所留下的文獻中有一大部分是「二先生語」，表示這是他們兩人所留下來的話。但是其中哪些是程明道的話，哪些是程伊川的話，卻混在一起而分不開來。這些話既然混在一起，看起來都差不多，那麼要歸諸程明道也可以，要歸諸程伊川也可以。朱子的了解如剛才所說，是以程伊川做標準，凡是不合於程伊川而為程明道所說的話，他大體皆不喜歡。所以，「二程」只成了「一程」。但事實上，「二程」是二程，不是一程。黃梨洲寫《宋元學案》時還是分不開來，把許多程明道的話歸於程伊川，把許多程伊川的話歸於程明道，也沒有章法，這裡抄一點，那裡抄一點。所以這兩位大家的學案都寫得很壞。因此，在這裡我們不能看《宋元學案》。要了解朱子的學問，也不能看《宋元學案》，非看他自己的文獻不可。 所以我費了大工夫把程明道和程伊川的文獻分開，並加以整理。這需要一個鑑別的功夫。這不是考據問題，不需要考據的證據。因為這並不是說你這個版本分不開來，我發現另一個版本，卻把它們分開了。這不是考據的問題，而是了解的問題、義理的問題。能了解義理，自然能斷定哪些話一定是程伊川的，哪些話一定是程明道的。他們兄弟倆的性格不同，對於本體和工夫的體會也不同，而這些不同都是可以決定的。但這需要理解，如果不理解的話，就會像馮友蘭的《中國哲學史》一樣，有些話明明是程明道的，他卻把它們擺在程伊川那裡。這是因為他不了解，義理沒弄清楚，程明道、程伊川兄弟倆的性格不同，這是大家都知道的。但是性格的不同對於義理的理解和體會究竟有什麼影響，一般人卻看不出來。所以我費了大力氣，去抄那些文獻。這需要從容的工夫，若急著寫論文就不行。我把他們的文獻抄了好幾遍，抄得久了，就看出自然的次序來。整理的結果，程明道有八篇，程伊川也有八篇，都在《心體與性體》裡面。這樣決定了以後，就可以講他們的學問了。所以我們得重做《明道學案》《伊川學案》和《晦翁學案》。《宋元學案》中這三個學案完全不行，也只有這三個學案有問題，其他的學案沒有問題。譬如說，《濂溪學案》沒有問題，因為周濂溪只有那麼一點文獻，黃梨洲把它們都擺進去了，當然沒有問題。《橫渠學案》也沒有問題，因為張橫渠的文獻主要是《正蒙》，而黃梨洲把《正蒙》通通抄進去，再加上《西銘》等著作以及一些語錄，當然沒有問題。所以講這些問題，要理解才行。 儘管我們說朱子的格物窮理之路不對，他過分重視「道問學」也不恰當，但他畢竟還是個大理學家。他的頭腦是荀子的頭腦，思路也有點類乎柏拉圖的形態。但是中國學問發展的方向與西方不同。儒家由孔孟開始，首先表現的是海德格爾（Heidegger）所謂的「方向倫理」(9)。《論語》《孟子》《中庸》《易傳》都屬於方向倫理，而後來的周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、陸象山、王陽明、劉蕺山所講的，也都是方向倫理。方向倫理在西方是由康德開始的。康德以前的倫理學，海德格爾稱之為「本質倫理」，這個名詞用得很恰當。後者是由本質方面來決定道德法則，決定什麼是善，這正好是康德所要扭轉的。在西方，首先出現的是本質倫理。柏拉圖所講的就是本質倫理，正如康德所說，是以存有論的圓滿（ontological perfection）來決定善(10)，以存有來決定善。康德則反過來，不以存有來決定善。因此由康德開始，才有方向倫理。但儒家一開始就出現了方向倫理，到朱子才出現本質倫理，正好與西方的先後次序相反。當然我們也可以說，先秦時荀子就是講本質倫理。但是荀子在先秦沒有取得正宗的地位，而後來的理學家也不喜歡他。其實朱子應當喜歡荀子，因為他們都講本質倫理，就儒家而言，這顯然不是正宗。但無論如何，講本質倫理而成個柏拉圖或聖多瑪也不容易。 朱子講本質倫理，重視客觀存有，這也不壞，也有其價值，正如柏拉圖、聖多瑪在西方也有其價值一樣，但是儘管有價值，正確不正確的是非標準也仍然要分別，而不能含混。所以朱子的學案需要仔細整理一下，使之眉目清楚，然後宋明六百年的學問的思路才能分別開來。因此，在我寫了三冊《心體與性體》之後，從陸象山到劉蕺山這一段的學問就已經安排好了，但我一直沒有寫出來。以後陸續發表了一些，直到去年才完全寫成。現在這本書已經校完，即將出版（按：現已出版）。這第四冊很重要，你們可以仔細看看，因為儒家內聖之學的最高峰就在這裡。但是你們得先了解前三冊才行。前三冊弄不清楚，這一冊也不會懂的。 我剛到台灣的時候，就寫了一本叫「王陽明致良知教」的小冊子。那時我對王學與其他理學家間的關係並不很清楚。王學儘管可以獨立地講，但若要講得恰當、了解得精切明確的話，最好還是不要獨立地講，因為王陽明究竟還是理學家。我那時弄不清楚朱子與周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川之間的關係，所以凡牽涉這方面而下的判斷多半不可靠。所以這本小冊子我就不要了，只保留其中的《致知疑難》一章，附在《從陸象山到劉蕺山》中講王陽明的那一章後面。 所以人的理解往往分幾個層級往前進，我從前當然也了解一些東西，但這些是不能算數的。譬如，我現在可以客觀地把一些學問講給你們聽，但是你們在了解的過程中究竟能吸收多少呢？哪幾個觀念能夠進到你生命裡面呢？這些都很成問題。從你們自己吸收學識的過程而言，這個問題很麻煩。這需要一層一層往上翻，一段一段往前進。我到香港時已經五十多歲了，理解程度也比較高。以前我不了解，這沒關係，因為昨天我不了解的，今天還可以了解。那時我的理解程度高，了解得也比較恰當。所以《才性與玄理》《心體與性體》《佛性與般若》這些五十歲以後寫的書都比較可靠。但要到這個地步，需要下功夫，不是光了解幾句話就行的。譬如關於佛教從南北朝以來六七百年間的這一段發展，我開始也知道一些，但這不能算數的。這需要依照中國吸收佛教的發展，客觀地展示出佛教的各大宗派之來龍去脈；此外還要看一些文獻，才能把每個觀點都安排得很恰當。我在這方面共下了八年的功夫。至於我五十歲以前所寫的那些書，你們不要看。 一般人並不是聰明不夠，而是對文獻所下的功夫不夠，只是隨便引一點，發揮一下。這是不負責任的，不能算數的。這只是表現自己的聰明，主觀地發揮自己的一套，而不是做客觀的了解。所以我們必須提高理解程度，必須通透。而這套功夫完全是學究的功夫，是急不得的，要慢慢來。當然我們不必像考據家那樣，到處去查數據、找版本，但是相關的文獻必須隨時注意。譬如講朱子的「中和問題」，凡有關「中和問題」的起碼資料都得一步一步地去了解。而這需要下功夫，功夫下得久了，每個概念自然會歸到其恰當的地位。通常我們在開始研究一個問題時，概念都是浮動的，到後來才逐漸定住。但其實浮動的並不是概念，而是我們自己。概念本身自有其恰當的地位。因此，主觀的了解很難與客觀的原意相合。這種功夫非做不可，這樣才算學術，才能顯出一個客觀的地位。但是現代人誰肯去做這種功夫呢？大家都急著成名，大學剛畢業，就說孔夫子當年三十而立，我們現在到了三十歲還沒有立，要趕緊立。三十歲得到了博士，以為也得到了學問，就想出大部頭的書，事實上根本不行，這才只是剛做學問。博士只是個入門，只表示你可以吃這行飯，並非表示你有學問。所以這些功夫一定要做。人到了三十幾歲，就進入了中年時期，既想成名，又想建功立業。中年人的事業心很重，心思容易分散。 我就舉唐君毅先生做例子。唐先生的理解力高得很，他的思想在三十歲以前就成熟了。他寫《道德自我之建立》，寫得很好，那時他的思想就已經定了。他在大學教中國哲學史，他那些關於佛教、宋明理學的書都是根據這時候的了解而寫的。三十歲以後，將近四十歲的時候，我們到香港。最初的十年，在艱難困苦中，他沒有做學究的功夫，只是根據他以前所了解的程度來講文化，也講得很好。他講文化問題的那些文章都很好。這樣一直發展到五十歲。所以唐先生從三十歲到五十歲這二十年間，講道德自我之建立、講人生之體驗，乃至講文化問題的那些文章，都很不錯，也到達了最高峰。 五十歲以後，他出來辦新亞書院，參與校政，事業心一重，精神就散了。當然辦事並不算錯，因為儒家講內聖外王，辦事是應當的。但是一辦事就影響到做學問。雖然辦事對於人生的主觀體驗沒有妨礙，但對於真正做學問卻有妨礙。所以唐先生在五十歲以後的二十年間，在學問上並沒有多大進步。雖然他寫了許多書，像《中國哲學原論》就有好幾冊，其中疏通致遠，精義絡繹，但這些書在客觀理解上，也有許多不甚妥帖處。這些書大體只能當作rough work看，是需要修改的。因為他還是根據他三十歲左右時所了解的程度來寫，在理解的程度上並沒有進步，只是擴大了材料的量。既然他的理解能力那麼高，讀書又讀得快，那麼問題的關鍵在哪裡呢？就在於這二十年間他的心思分散了。要做這些功夫，必須關起門，靜下心來才行。他白天要辦行政，和別人鬥爭，晚上回家還要看書、寫書。他看書雖快，其實都很粗略。他的引證大體不甚可靠，因為他太忙了。這些錯誤很容易改正，但是他的理解程度卻無法改進。他的理解程度在三十歲以後，並沒有多大的進步，所以我常常替他惋惜。學術問題屬於客觀了解的問題，而不屬於主觀境界的問題，不屬於個人的思想。憑個人的思想可以講文化問題，但不能講客觀的學術問題。所以，唐先生的學問成於五十歲以前，發展到五十歲為最高峰，而且他的性格也適合於講文化問題。 因此，這種功夫一定要下，而且理解程度要夠才行。朱子到三十七歲才開始思考問題。一般人四十歲以前的了解程度是不夠的，還在奮鬥，還在摸索。現在一般人得博士學位，都在三十歲左右，當教授在四十歲左右。但是這時他們還不能真正處理問題，所寫的論文也都是試探性的，是不能算數的。可見要了解一個問題是很難的。假如你要講文學的理論基礎，那麼你要對文學形成一個清楚的概念，這是很不容易的。你非得在文學的領域裡下幾十年功夫不可，創作、欣賞、批評，各方面都要有相當多的知識，而且理解還要透徹，才能對文學形成一個概念。等到形成概念以後，你才能根據這個概念反省文學的理論基礎，因為那些理論基礎都含在這個概念裡面；而不要在這個概念以外找一些不相干的概念來瞎扯。但這是很不容易的。當年劉勰寫《文心雕龍》的時候，就是對文學有了一個清楚的概念。就是老式的文學理論，也得達到劉勰寫《文心雕龍》時所達到的理解程度。《文心雕龍》就是講文學，並沒有牽扯到不相干的東西。你能了解文學嗎？能了解哲學嗎？我們通常念哲學，起初都只知道一些名詞，以後摸索著前進，到了對哲學形成一個概念的時候，才可以講哲學。但是要對哲學形成一個概念，並不容易，要經過多少工夫！ 所以我這幾年來想一想，決定還是要把《從陸象山到劉蕺山》這部書寫出來。這是最精微的一部。雖然其理路、思路在前三冊中已經開出來了，但還是沒有進到裡面去講，還是不夠的。關於此書，我曾發表好幾篇文章，但關於陸象山那一章始終沒有寫。陸象山和朱子之間的爭辯我於二三十年前在《心體與性體》中就寫出來了。那是講他們兩人間的對辯，由於牽涉較多，文獻較豐富，所以較容易講。但是陸象山本人的學問卻很不好講，因為它太簡單了。他的話多半是批駁朱子的，而他本人的主張卻很難講。要講的話，簡單幾句話就講完了，寫來不能成章。所以，關於他本人學問的風格以及其內部義理的大綱，我一直無法下筆去寫。它們只是幾句話，像「先立其大」(11)，一句話就說完了，怎麼能成一章呢？到了去年，我才把它們綜合起來，採用一種特別的方式，扼要地寫出來。我們必須先對他本人的學問綜合地提出來，然後才能講他和朱子間的辯論，以此充實之，並了解他本人的學問。 王陽明的學問就比較好講，因為它是分解的。陸象山的學問不是分解的，他所假定的分解部分都在《孟子》那裡。王陽明的學問則是假託《大學》的分解來對治朱子、扭轉朱子，所以比較好講。但是從王學提出來之後，後來王學的發展，由王龍溪經過泰州派、江右派到劉蕺山，其中的問題都很精微，並不很容易講。平常一般人講宋明理學，也講不到這些問題。這些問題從心學發展出來，比北宋時期的問題精微多了。 王學的發展分為三派：王龍溪、錢緒山屬於浙中派，在王陽明的家鄉；王艮、羅近溪屬於泰州派，在江蘇；聶雙江、羅念庵屬於江右派，在江西。要了解這三派，必須費一點工夫，不要跟隨一般人的了解。一般人都根據《明儒學案》來了解。黃梨洲編《宋元學案》和《明儒學案》，在文獻上和學術史上貢獻很大。他在這方面似乎不算外行。他看了那麼多的文獻，當然懂得一些。但這種了解都是表面的，並沒有深入其中。《明儒學案》是他最用心寫成的。雖然他對王學從無微詞，但是他對王學並無真正的了解，對於王學後來的發展，像王龍溪、羅近溪、羅念庵、聶雙江等，他不了解。他在每個學案前面都有個綜述。一般人都是參考這綜述，然後照著去講。但是他的判斷多半不對。譬如，他說江右派是王學的嫡傳(12)，就完全錯了，這表示他不了解江右派。他又把王龍溪看作禪(13)，因為王龍溪說了些很玄的話，一般人不能了解，隔得太遠了，就說他是禪。以前的人都以禪為忌諱，但實際上都是瞎忌諱。黃梨洲對泰州派也是如此，把羅近溪等人都看作禪(14)。他只想保住王陽明的儒家地位，不讓他的弟子把他的學問變成禪學。但這只是依外部的、不相干的立場來決定其理解。 事實上，江右派中除了幾個及門弟子能繼承王陽明的規範外，其他的人大體都不可靠，尤其是首先發難攻擊王龍溪的聶雙江和羅念庵。王龍溪或許有些乖張之處，或許與王陽明有點距離，但是聶雙江、羅念庵批評他的那幾點都是外部的、不相干的。就這幾點而言，批評王龍溪就等於批評王陽明。王陽明的那些及門弟子也受到這兩人的影響，其思想也脫離了王學的立場。但是聶雙江、羅念庵根本不能了解王陽明的學問。現在黃梨洲說他們是王學的嫡傳，完全是不著邊的、荒謬的。在那些及門弟子中，只有兩三個守得住他們老師的學問。王陽明在江右的學生很多，因為他一生的事業都在江右，他的軍事行動（如平宸濠）都在江右。那時正是他的事業、學問鼎盛之時，天下聞風而來的人很多。但是這些人不一定能了解他的學問。 聶雙江、羅念庵的影響這麼大，為什麼不了解王陽明呢？這其中必有理由可說。我們先不談他們的理解問題。事實上他們根本不是王陽明的及門弟子。聶雙江生平只見過王陽明一面。他當時在政治上地位相當高，並不低於王陽明。王陽明的功業雖大，但官階不算高。他只是江西巡撫。巡撫不是正式的官，而是臨時派的。最後王陽明到廣西剿匪的時候，聶雙江和他通了一封信。他有答信，這是王陽明最後一封答覆的信，也就是《答聶文蔚書》(15)。這是一封很有名的信。從這封信可以看出，王陽明對聶雙江沒有多大的影響。聶雙江這時才開始問學。而王陽明在廣西平定內亂後，在回來的途中就死了。聶雙江聽到王陽明去世的消息後，自己在家裡設了一個牌位祭拜，執弟子禮。他們之間的關係僅止於此。從他和王陽明往來的信中來看，他剛開始接觸「致良知」說，尚未了解它。當然王陽明死後，他也可以看看書，慢慢進步。但是他這時已有了成見，而且歲數也不小了。他大體未脫北宋諸儒的窠臼，對於陸、王如何由北宋諸儒一步步迂迴地轉出來的艱辛歷程全無了解。 再說羅念庵，他更不如聶雙江。他是江西的一個鄉下人，平常讀讀《傳習錄》。王陽明在世時，《傳習錄》已經出版，並且在社會上流行了。但他從未見過王陽明，也未與王陽明通過信。他也是停留於北宋諸儒的觀念，對於當年陸象山何以要批駁朱子、扭轉朱子之種種關節全不能了解。王陽明死後，他並未執弟子禮。他並不承認自己是王陽明的學生。王陽明的大弟子錢緒山和王龍溪（他們是王陽明的同鄉，和他相處最久）編王陽明年譜的時候，羅念庵也參與了一部分的編纂工作，錢緒山便寫信請他拜門為弟子。他最初並不答應。他認為自己並未及門，不能強充弟子，否則於禮不合。這話表面上說得冠冕堂皇，但其內部必有隱衷。他不一定贊成王陽明那一套，也不一定能了解他。可是錢緒山、王龍溪硬是要拉他進來，還替他做證，證明他是王陽明的弟子。他這樣才勉強加入。由於這個緣故，所以後來他和聶雙江首先發難攻擊王龍溪。在這種情形下，黃梨洲如何能說聶雙江、羅念庵等人得王學之真傳呢？這話很難說得過去。 他們為什麼會這麼討厭王龍溪呢？王龍溪在王陽明的弟子中年齡最長，也最聰明，而且才氣最高，穎悟過人。雖然錢緒山也是大弟子，但卻是老實人，較平實。所以王龍溪難免氣盛，令人難堪。同是及門弟子還無所謂，但聶雙江、羅念庵並非及門弟子，就不免感到不痛快。由於這種情緒作祟，他們便首先出來發難，批評王龍溪。 我們現在客觀地看當時的文獻，可知他們所提出的責難大體是不中肯的。這些文獻現在很少有人去讀，但卻是王學中的大爭辯。於是我把這三派的理路疏導清楚。王龍溪、羅近溪才是王學真正的嫡系。聶雙江、羅念庵並不代表真正的王學，他們已經離開王學的路子回歸到北宋，但又仍在過渡之中，還未成熟。這種過渡是向劉蕺山而趨。劉蕺山是最後的理學家，他暗合胡五峰的路子。我們說過，胡五峰開始消化北宋諸儒，劉蕺山便屬於這個間架。所以他是由王學出來，回到胡五峰所繼承的「濂溪——橫渠——明道」那條路上。所以宋明理學應有三系：陸、王是一系；伊川、朱子是一系；胡五峰、劉蕺山又是一系。在這三系中，陸、王這一系是直承孟子而來，胡五峰、劉蕺山所繼承的「濂溪——橫渠——明道」這一系是宋儒的正宗。這兩系最後合在一起，是一個大圓圈中的兩個來往。剩下的問題就是如何與程伊川、朱子一系相辯駁，經過消化而結合起來。這其中的脈絡大體如此。 劉蕺山的路子是順著胡五峰的脈絡下來的，是根據張橫渠「盡心成性」的觀念下來的，先是「心性分設」。照陸、王的講法，心即是性，心體即性體，且同時即道體。程伊川、朱子講心與理為二，即是由「心與性為二」引申出來的；前者是派生的，後者是根源的。胡五峰最初還是心性分設，所以主張「盡心以成性」。這個「成」是形著之「成」，而不是本無今有之「成」。性是本有的、先天的，但卻是潛伏的。由潛伏的變成實現的而呈現出來，須靠「盡心」，此即所謂「盡心以成性」。這個觀念是張橫渠首先提出來的，與孟子的路子有關。但孟子說「盡心知性」，而非「盡心成性」。「盡心知性」是從心上說性。但在濂溪、橫渠、明道、五峰、蕺山那裡，都是「心性分設」。為什麼呢？因為他們是由《中庸》《易傳》開始，先講道體，再講性體，然後向內返，講心體。先秦儒家是由《論語》《孟子》開始，向《中庸》《易傳》的最高境界發展，宋儒則由最高境界向後返，其過程不同。宋儒由《中庸》《易傳》開始，先講道體、性體，這是客觀地講。但是這樣我們如何了解道體、性體之具體內容和真實意義呢？這要靠「心」，而歸於《論語》《孟子》，所以要講「盡心成性」。這「成」是工夫之「成」，不是本無今有之「成」。這樣一來，心的內容與性的內容必然相同。所以對於道體的體會，不論是從心上說，還是從性上說，都是「即存有即活動」。這樣才能講「盡心成性」。但朱子不能說這話，他只能說「格物窮理」，使形而下的心合於性（理）。陸、王也不說「盡心成性」，而說「心即理（性）」。這三種態度就決定了三個系統。 就胡五峰、劉蕺山一系而言，心性雖分設，但同時是「即存有即活動」，最後還是完全合一，主心即理，不過中間經過了一個迴環。陸、王則不經過這個迴環（程伊川、朱子走知識的路，也沒有這個迴環）。所以，這兩個系統可以合成一個系統，為儒家的正宗。伊川、朱子不是儒家的正宗，我稱之為「別子為宗」。什麼叫「別子」呢？這是根據《禮記》而來的(16)。譬如說有弟兄兩人，老大是嫡系，是正宗，繼承其父；老二不在本國，遷到他處，另開一宗，而成另一個系統，這就叫作「別子為宗」。朱子就是居於這樣的地位。現在那些擁護朱子的人一看到「別子為宗」，就很不高興，以為有傷朱子之尊嚴。其實這又傷了他什麼尊嚴呢？他能另開一個宗派，豈不很偉大嗎？朱子傳統是朱子傳統，孔子傳統是孔子傳統，兩者不必完全相合。朱子距現在有七八百年，我們現在讀《四書》都要通過他的註疏。孔子隔我們太遠，朱子隔我們近一些，所以他得到這個便宜，被看成正宗。 劉蕺山這派的學問並不是純粹的王學，也不同於伊川、朱子一派，而是順著胡五峰消化北宋前三家的路子下來，先是「心性分設」，再以此吸收王學。它是這麼一個間架，也有它的好處。陸、王一派由心講起，自然有其精彩處，有其直接、簡易處，但也有其毛病；而這些毛病在胡五峰、劉蕺山這條路上是可以避免的。一般人所感覺到的心學之病，在此可以避免。對於這個間架，黃梨洲不能了解。他對於江右派的判斷固然不對，對於他的老師也一樣不了解。劉蕺山同黃梨洲的父親是好朋友。黃梨洲的父親是東林黨，被魏忠賢所殺。所以他曾袖懷長鐵錐，到北京殺太監。他年輕時奉父命從劉蕺山學，可是他對他老師的學問到底了解多少，卻很成問題。他從學的時候還很年輕，以後又遭國家變亂，明室將亡，他便開始從事恢復的工作，參加軍事行動，以後看看沒有辦法了，才回家讀書。他完成《宋元學案》《明儒學案》，是他晚年（他活到八十多歲）的事了。他是通儒，很博雅，但對於理學本身的了解不夠。他對於外部的東西如掌故、文獻等很熟，但對於內部的義理了解得不夠，真實功夫也不夠。所以他對他老師的學問不太能了解，只了解一半。 劉蕺山的學問是慎獨之學，包含兩層意義：一層是由心體上講慎獨，另一層是由性體上講慎獨。從心體上來講慎獨的是《大學》，也就是《大學》所說的：「所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。」「意」屬於心，所以這是從心體上講。從性體上講慎獨的是《中庸》，也就是《中庸》所說的：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨也。」因此，「慎獨」一共有兩層意義。黃梨洲對於他老師從性體講慎獨這一層完全不了解，他只了解從誠意講慎獨這一層。所以他寫《明儒學案》的《蕺山學案》時，選了一大堆材料，但是無章法、無系統，看不出眉目來，可見他對他的老師了解得不夠。 劉蕺山的書就是所謂的《劉子全書》。我曾把他的重要文獻都抄錄出來，由此可看出劉蕺山學問的全貌。他的功夫很深，不過在說法（文字的表達）上有駁雜、有滯辭，有時故作驚人之語，帶有明朝秀才的習氣。明朝的秀才囂張得很！每個時代的知識分子都有那個時代的習氣，明朝的秀才也有其習氣。明朝的政策從朱元璋開始就是重士輕大夫，對秀才特別客氣。秀才是知識分子、是士，而不是大夫，因為他們還未做官。知識分子未做官，皇帝對他們就很客氣，因為他們未食君祿，沒有權位，不足以威脅到君權。所以每當皇帝要派人到民間查訪時，都是用年輕的秀才，因為他們有衝勁，敢說話。這點朱元璋很聰明，但是一旦他們做了官，皇帝對他們就不客氣了，因為他們食俸祿，又掌權。若是官吏敢耍權術，他就不客氣，把他們一起殺掉；不但要殺掉，還要侮辱他們，這就是所謂的廷杖—就是在朝廷之上用杖打屁股。打昏的很多，打死的也不少。王陽明也挨過廷杖，但這不合傳統儒家的規範。儒家講「士可殺不可辱」，做大臣的也是如此。你既然讓他做大官，給他朝廷的爵祿，怎麼可以隨便侮辱他呢？你侮辱他，就等於侮辱自己。明朝的秀才既然很囂張，在鄉間便常常是土豪劣紳。他們固然可以替老百姓講話，但也可以欺負老百姓；因為他們是秀才，沒有人敢得罪他們。劉蕺山有時還是不自覺地帶有秀才的習氣。他當然不會欺負人，但有時會說大話。講學問得老老實實地講，不能說大話。他的文章雖有些駁雜，也有不通之處，但其真實的意義不可掩，其中有真功夫。他不是徒托理學家之名，而是有真實的實踐工夫的，所以最後能絕食而死。明朝崇禎皇帝吊死於煤山，福王在南京做了一年皇帝（弘光帝）就垮了，他便在浙江的家鄉絕食而死。絕食而死並不容易。他不是一兩天就死了，而是過了三十多天才死的。起初只是不吃飯，但還喝水；到後來，連水也不喝了，這才死去。這是殉國，也是替這門學問做最後的見證。所以講理學講到劉蕺山就完了。 李明輝記錄 * * * (1)　陸象山見於《儒林傳》。 (2)　見朱子《知言疑義》。 (3)　程明道云：「仁者以天地萬物為一體。莫非己也。」又云：「仁者渾然與物同體。」（《二程全書·遺書第二上·二先生語二上》） (4)　程明道云：「醫家以不認痛癢謂之不仁。人以不知覺、不認義理為不仁。譬最近。」（《二程全書·遺書第二上·二先生語二上》）此條未註明為伊川抑或明道語，牟宗三斷為明道語，今從之。 (5)　參閱《二程全書·遺書第十八·伊川先生語四》。 (6)　指《論語·陽貨》篇「宰我問三年之喪」章。 (7)　參閱《二程全書·遺書第十八·伊川先生語四》。 (8)　《朱文公文集》卷三十二《答張敬夫十八書》之第三、第四書。 (9)　海德格爾此文有張康先生的中譯，見於《現代學人》第四期，題為《存在主義在當代思想界之意義》。 (10)　見《道德的形上學之基礎》第二章中《由他律的假定的基本概念而來的一切可能的道德原則之分類》一節﹔又見《實踐理性批判》第一部第一卷第一章《論純粹實踐理性的原則》定理四解說二。 (11)　見《象山全集》卷十五《與傅克明書》。 (12)　見《明儒學案》卷十六《江右王門學案》：「姚江之學﹐惟江右為得其傳，東廓、念庵、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之意。」 (13)　見《明儒學案》卷十二《浙中王門學案》：「世之議先生者，不一而足。夫良知既為知覺之流行，不落方所，不可典要；一著功夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近於禪。」 (14)　見《明儒學案》卷三十二《泰州學案》：「陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，亦啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。」 (15)　見《傳習錄》卷二。 (16)　《禮記·喪服小記》：「別子為祖，繼別為宗。」鄭註：「（別子為祖者）諸侯之庶子，別為後世為始祖者也。謂之別子者，公子不得禰先君。（繼別為宗者）別子之世長子為其族人為宗，所謂百世不遷之宗也。」