中國哲學史補 · 原雜家與張可為君合作
（一）緒言
這篇文章的主旨，是打算說明在戰國末期到秦漢之際，中國思想界有一種「道術統一」的學說，在思想家與政治家之間流行著。當時的思想家與政治家有一種思想統一的運動。「道術統一」的學說，即是在這種運動中生出來的。有這種運動，有這種學說，思想界中即生出一種新的派別。此新派別即是《漢書·藝文志》所謂「雜家」。
「道術」一詞，照《莊子·天下篇》所與的意義，差不多與西洋有一部分哲學家所謂「真理」一詞範圍相同（他們寫這個字的時候，第一個字母，是要用大寫的）。大概言之，道術是對道而言，道是萬事萬物的總原理，對於此總原理的知識，就是道術；道術是對於道的知識，故有時亦簡稱曰道。荀子對於此所謂真理，即只稱之曰道，而不稱之曰道術。道既然無所不在，所以道術亦是無所不包。人所有的一切知識，以及各家的學說，都可以說是道術的一部分，可以說是從道術分出來的。《莊子·天下篇》說：「道術將為天下裂。」從道術裂出來的知識或學說，都只是整個的真理之一部分，即《天下篇》所謂「方術」。
凡以為有如此的道術，而自道術的觀點，以批評、統一各派學說者，其主張我們稱之為「道術統一」說。不以為或不說有如此的道術，而從別的觀點，以批評、統一各派學說者，其主張我們稱之為統一思想或統一方術。
（二）戰國末至秦漢思想統一運動之歷史的原因
自春秋迄漢初，中國歷史的趨勢，在政治方面說，是統治機構由多元的變成一元的，由分散的變成統一的。自春秋時起，尤其是春秋以後，中國舊有的封建諸侯，各把自己的「國」做單位，在國內消滅了貴族，即所謂「家」的勢力，集權中央，在國外則吞併弱小，巧取豪奪，以擴大疆土。這些國家，每一個都在有意地或無意地，企圖完成這統一政治機構的歷史使命，用當時的話說，就是說要企圖去「王天下」。這種趨勢，在戰國末年更為顯著，而一般人也希望這種趨勢，能以成為事實。孟子說：「定於一。」正是表示這種希望。
自春秋以降，各家學說的興起，本來都是打算解決當時的各種問題的，都要「救世之弊」。因其所見不同，主張各殊，而又皆求其能得用於君，得行於世，所以就不免爭辯。各家學說，愈趨完整，派別之分，越發顯然，爭辯亦日益激烈。春秋時代，孔子只說：「道不同不相為謀。」戰國初期，孟子就主張：「能言距楊墨者，聖人之徒也。」善於「知言養氣」的孟夫子，在那時代，就不得不實行「理論鬥爭」了。
到了戰國末期，統一的局面，已有眉目。一元統治的政治機構的理想，漸漸具體化。思想界對於百家分歧衝突的局面，亦漸感覺不滿了。第一個使各家都不滿意的，是分析堅白同異的辯者。荀子說辯者之學是「不急之察」，又叫它做「奸」道。他說：「若夫充虛之相施易也，堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也。雖有聖人之知，未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。」（《荀子·儒效篇》）至於莊子、韓非，雖其觀點與荀子不同，學說各異，而其主張取消辯者之學，大家倒是一致。莊子從知識論出發，指出所謂「辯者之囿」，說惠施「辯之不足，益之以怪，能服人之口，不能服人之心」（《天下篇》）。韓非從治國的觀點出發，說：「好辯說而不求其用，濫於文麗而不顧其功者，可亡也。」（《韓非子·亡征》）這種對於辯者一致的攻擊，即表示當時人對於各家「理論鬥爭」之厭惡，亦即是當時思想統一運動之表現。
思想統一運動，其興起大概是由於下列三種情形：
第一，從歷史上看，就統治者說，思想統一是必需的。因為統治者一方面在決定政策上，必需有一個一貫的理論根據，一方面在政策施行上，也需不受太多的龐雜不一致的批評，所有的統治者，大概都是主張思想統一的，自戰國至秦漢，政治上既趨向「大統一」，所以統治者亦提倡思想統一。
第二，有許多人相信真理，尤其是有些哲學家用大寫寫的那個真理，本來而且只能有一個。既信真理為一，則對於各家之學之矛盾分歧，必有人思有以「一」之。
第三，就思想史之發展言，經過一「百家爭鳴」之時代，隨後亦常有一綜合整理之時代。
在此情形之下，戰國末及秦漢之際，思想統一運動，即應運而生。
在此運動中，有些人對於真理本來而且只能是一之一點，特別發揮。此等人之主張，即是此文所謂「道術統一」說。荀子及《莊子·天下篇》都是講「道術統一」說的。雜家的人即是主張「道術統一」說的，或可說是，受「道術統一」說的影響的。他們對於各家的看法，與荀子及《莊子·天下篇》頗相同。他們與荀子的見解，有一部分相同，即以為各家各有所「見」，亦各有所「蔽」。他們與莊子一派的人的見解，亦有一部分相同，即以為各家之「方術」，皆有得於道術，皆為道術之一偏。照這個觀點的看法，他們以為求真理的最好的辦法，是從各家的學說，取其所「長」，舍其所「短」，取其所「見」，去其所「蔽」，折衷拼湊起來，集眾「偏」以成「全」。秦相國呂不韋就是想用這種辦法來求統一思想的。史載呂不韋會門客作《呂氏春秋》，「以為八覽，六論，十二紀：二十餘萬言，以為備天地萬物古今之事」（《史記·呂不韋列傳》）。漢淮南王劉安，也集合多人，作為《淮南內篇》，自詡謂「非循一跡之路，守一隅之指」，「棄其畛挈，斟其淑靜，以統天下，理萬物」（《淮南要略》）。這種態度明白地是折衷拼湊的態度。這派思想家《漢書·藝文志》稱為「雜家」。《藝文志》說：雜家者流「兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之無不貫」。《呂氏春秋》、《淮南內篇》，《藝文志》皆列入雜家。據《藝文志》所載，雜家著作，共有二十家，四百三篇之多，但今多已佚。不過除《呂氏春秋》與《淮南內篇》之外，其餘雜家著作，大概是所謂「盪者為之，則漫羨而無所歸心」（語見《漢志》）者流所作，《呂氏春秋》與《淮南內篇》，已很足代表雜家，正如《老子》、《莊子》足以代表道家。
（三）戰國末期之道術統一說
道術統一說大概在戰國末期已經成立。持此說者有儒道二家。戰國末期道術統一說與道家之興起，很有關係。有了「道惡乎往而不存，言惡乎存而不可」的見解，才會使人覺得當時互相攻擊的學術派別，是可以融會綜合的。《老子》說：
道沖（虛也）而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。（四章）
道者，萬物之奧。（六二章）
這道，「似萬物之宗」，又是「萬物之奧」，所能包容之多，所能籠罩之廣，一切事物對之，直是「無所逃於天地之間」。道為萬物之宗，道術為各家的學說，即所謂方術者之宗。這是道家的道術統一說，持此說者為《莊子·天下篇》。
儒家是保存傳統學術，擁護傳統制度的學派。如果我們承認歷史是有延續性的，則一切新學說，新制度，都可以說，在舊學說舊制度中，有其萌芽。從這一點看，亦可以得到道術統一之觀念。《漢書·藝文志》說九家「亦六經之支流余裔」，正是用這種看法。所以儒家亦有道術統一說，持之者為荀子。茲就《荀子》及《莊子·天下篇》中所見，分別述之。
（1）《荀子》之王制論
荀子是戰國末期的儒家的大師，當時正是學說派別最複雜的時代。在理論發展上，各個學派，許多系統，已經很完整了；對於異己的學派，相反的主張，了解已深，而同時排斥亦益力。這種情形，自如今看來，也可以說是學術興盛的現象，不過當時人卻大都認為是一種混亂，是非不分的局面。荀子對於這種局面，尤為痛恨。他敘述當時的情形說：
假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，欺惑愚眾，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者，有人矣。（《荀子·非十二子篇》）
他列舉它囂、魏牟，陳仲、史，墨翟、宋鈃，慎到、田駢，惠施、鄧析，子思、孟軻等六派十二人，以為他們的學說，雖皆「持之有故，言之成理」，但其結果實只足以「欺惑愚眾」，擾亂是非。當時混亂的思想，荀子認為必須統一，因為「道」本來是一，而且只能是一。荀子又以為當時各家各有所見，墨子有見於「用」，宋子有見於「欲」，慎子有見於「法」，申子有見於「勢」，惠子有見於「辭」，莊子有見於「天」，不過他們所見者，皆不過是「道」之一偏，而不是其大全，所以各家之所見，正成為各家之蔽。荀子說：
故由用謂之，道盡利矣；由俗（楊倞曰：「俗當為欲。」）謂之，道盡嗛矣；由法謂之，道盡數矣；由勢謂之，道盡便矣；由辭謂之，道盡論矣；由天謂之，道盡因矣：此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之。內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。（《荀子·解蔽篇》）
見乎一隅，不知其為一隅，而自以為知道，則必不知道，即是「蔽於一曲，而暗於大理」，蔽於一曲，是人之大患。荀子說：
凡人之患，蔽於一曲而暗於大理。治則復經兩疑則惑矣。天下無二道，聖人無兩心。今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。亂國之君，亂家之人，此其誠心，莫不求正而以自為也。妒繆於道，而人誘其所迨也；私其所積，唯恐聞其惡也；倚其所私，以觀異術，唯恐聞其美也。是以與治雖（郝懿行曰：「雖當作離。」）走，而是已不輟也。豈不蔽於一曲而失其正求也哉？（《荀子·解蔽篇》）
如欲不蔽於一曲，辨其是非，知其治亂，得其正求，則必須知「道」。荀子說：
聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰道，故心不可不知道。（《荀子·解蔽篇》）
道之具體代表即是王制。王制是一切的「隆正」。所謂「隆正」，有標準之意。百家之說，各有所見，各有所蔽，何者為其所見，何者為其所蔽，要加以判斷，必有標準。聖人所用之標準是道。常人所用之標準，即聖人所定之王制。荀子說：
子宋子曰：「見侮不辱。」應之曰：「凡議必將立隆正然後可也。無隆正則是非不分，而辯訟不決。」故所聞曰：天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也。（《荀子·正論篇》）
傳曰：「天下有二：非察是，是察非。」謂合王制與不合王制也。天下有不以是為隆正也，然而猶有能分是非，治曲直者邪？（《荀子·解蔽篇》）
凡不合王制者都是蔽，都是奸言。王制是批評一切學說之標準，荀子說：
凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。雖辯，君子不聽。（《荀子·非相篇》）
辯說譬喻，齊給便利，而不順禮義，謂之奸說。（《荀子·非十二子篇》）
凡知說，有益於理者為之，無益於理者舍之，夫是之謂中說。……知說失中，謂之奸道。（《荀子·儒效篇》）
荀子批評當時各家，也都就其合王制不合王制立論，他說：
慎子有見於後，無見於先；老子有見於詘，無見於信；墨子有見於齊，無見於畸；宋子有見於少，無見於多。有後而無先，則群眾無門；有詘而無信，則貴賤不分；有齊而無畸，則政令不施；有少而無多，則群眾不化。（《荀子·天論篇》）
所謂「貴賤不分」，「政令不施」，「群眾不化」，很明顯地即是不合王制的毛病。
既有王制以為隆正，有「道」、「理」、「禮義」以為準則，合乎王制，順乎禮義，「有益於理者為之」，「無用之辯，不急之察，棄而不治」（《荀子·天論篇》）。則方術可一。聖人得位，推行其「王制」，則「十二子者皆遷化」。即不遷化，聖王也一定使「六說者不能入也，十二子者不能親也」（《荀子·非十二子篇》）。但聖人既不得位，統一方術之事業，只好望於仁人。荀子說：
今夫仁人也，將何務哉？上則法舜禹之制，下則法仲尼子弓之義，以務息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，聖王之跡著矣。（《荀子·非十二子篇》）
（2）《莊子·天下篇》之道術統一說
《天下篇》對於道術統一的看法，是道家的看法，與荀子的看法，頗有差異。《天下篇》以為各家皆有得於道術；荀子以為各家皆有見於「道」之一隅一偏。在此點《天下篇》與荀子似有相同處。但《天下篇》對於各家之態度，則與荀子大不相同。荀子評論各家，以為各有所見，各有所蔽，好像公允，與《天下篇》的看法差不多。但其實，他以為各家之所見，既都是一偏，因此一偏之見，反蔽「大理」，對「大理」而言，此所見即是蔽，所以說：「愚者為一物一偏而自以為知道，無知也。」從道術之觀點看，各家之有知，正即各家之無知，只有合王制，順禮義，才算有知。《天下篇》論述各家，有時也加以批評，卻都以為是「古之道術有在於是者」（論惠施無此語，似乎也是表示看不上辯者之意。也許《天下篇》論惠施段是另一篇，如有人所說）。諸子百家各得道術之一部分，「以自為方」。古來的道術是「天地之純」，因純故一。諸子百家，不見「純」而裂道，則「往而不返，必不合矣」。但不合亦只得聽其不合，而荀子則要用王制禮義以務息各家之說。這是道家與儒家的態度之不同處。
以下分三點來說明《天下篇》之道術統一說：
第一，《天下篇》所謂道術，是無所不包的「真理」。《天下篇》說：
「古之所謂道術者，果惡乎在？」曰：「無乎不在！」曰：「神何由降？明何由出？」「聖有所生，王有所成，皆原於一。」
所謂「無乎不在」者，《天下篇》說：
不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人；以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子。以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒，以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。
其中天人、神人、至人，都得道術之體，故能「不離於宗」，「不離於精」，「不離於真」。聖人得道術之用，故「以德為本，以道為門，兆於變化」。君子者，得於道術之末跡，故崇仁義，行禮樂，已不能算得道術之全。至於百官百姓，則更「日用而不知」矣。得道術體用之總全者，即《天下篇》所謂「古之人其備乎」。因為他「備」，故能「配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓」。這叫做「內聖外王之道」；又叫做「明於本數，繫於末度」。本數即是宇宙萬事萬物之總原理，末度即是禮樂法制；對於這各方面所有的真理，即《天下篇》所謂道術。
第二，《天下篇》以為道術，「古之人」能全有之。所謂「天地之純，古人之大體」者是。這種道術，「六通四辟，小大精粗，其運無乎不在」，其大者精者，即是其關於本數者；其小者粗者，即是其關於末度者。以後之人，雖不能見道術之全體，然道術之「明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之」。此所謂數即本數，此所謂度即末度。關於其末度，《天下篇》說：
其在於詩書禮樂者，鄒魯之士，縉紳先生，多能明之。……《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。
關於其本數，《天下篇》說：
其數散於天下而設於中國者，百家之學，時或稱而道之。天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。
以其有為不可加矣。
譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。
但是比不得古之聖王，都是「不該不遍」的「一曲之士」。這些一曲之士，各得一察，「往而不返」，從其所得之一曲，「以判天地之美，析萬物之理」，「往而不返，必不合矣」。所謂「往」的意思，就是推衍上去，各家各得道術之一部分，把這一部分執著起來，推衍下去，他們即不會再合了。古人之大純，後人再也不得見了。
百家之學無一非不遍不該之論，古人所有道術之全，已散於百家，百家各得一偏，故猶耳目口鼻，時有所用，而不能相通。所以「內聖外王之道，暗而不明，郁而不發」。如墨子之「反天下之心」，慎到之「非生人之行，而至死人之理」，固已不對，即老聃莊周，也只是真人類似所謂「至人」等，也只能「澹然獨與神明居」，「獨與天地精神往來，不敖倪於萬物」，而不能「醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓」，行聖人之事。他們只有「內聖」，而沒有「外王」。
第三，《莊子·天下篇》對於各家方術之看法，與《莊子·齊物論》等篇有相同之點。《莊子·齊物論》有「齊是非」之主張，《齊物論》說：
道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。
道是宇宙萬物之總原理，小成則道隱；道術是對於這個原理的知識，知識若成了「家」，則道術也隱。儒墨有執，各以其自己之所是，非其所非，「是亦一無窮，非亦一無窮」，如環無端。在此道術之全中，若執其一曲，則必相非，故《齊物論》主張兩行之說：
是以聖人和之以是非，而休乎天鈞；是之謂兩行。
所謂兩行，即不廢是非而超過之。對於各家之是非，以「不一」一之，以「不齊」齊之。《天下篇》雖沒有這一種的齊法，但對於道術的統一，只說道術原來是統一，至於既分之後，各家不能相通，亦只好聽其自爾。《天下篇》既不想定一定的標準，以統一各家，亦不想折衷各家，以恢復道術之統一。既有各家，即任其自爾。這是道家的態度。
（3）韓非子「言談者必歸於法」之主張
法家雖無明顯的「道術統一」說，而對於思想統一則極為注重，故下略述韓非子在此點之見解。
法家之學之目的，在於治世強國，故其對於思想統一之主張，系由功利主義的觀點，從國家的立場立論。韓非子對百家之學，有下列三種見解。
（一）雜反之學，互相衝突之說，不能並存。他說：
墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月，世主以為儉而禮之。儒者破家而葬，服喪三年，大毀扶杖，世主以為孝而禮之。夫是墨子之儉，將非孔子之侈也；是孔子之孝，將非墨子之戾也；今孝戾侈儉，俱在儒墨，而上兼禮之。漆雕之議，不色撓，不目逃；行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯；世主以為廉而禮之。宋榮子之議，設（王先慎曰：「『設』疑『語』訛。」）不鬥爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱；世主以為寬而禮之。夫是漆雕之廉，將非宋榮之恕也，是宋榮之寬，將非漆雕之暴也。今寬廉恕暴，俱在二子，人主兼而禮之。自愚誣之學，雜反之辭爭，而人主俱聽之；故海內之士，言無定術，行無常議。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學，不兩立而治。今兼聽雜學謬行，同異之辭，安得無亂乎？（《韓非子·顯學篇》）
（二）妨害國家政令的學說，不能容許。「儒以文亂法，俠以武犯禁」，韓非子列入「五蠹」，謂「世主不除此五蠹之民」，「則海內雖有破亡之國，削滅之朝，亦勿怪矣」。韓非子又謂儒墨楊老之說，從國家的利害著想，也不可提倡。他說：
故不相容之事，不兩立也。斬敵者受賞，而高慈惠之行，拔城者受爵祿，而信廉愛之說。……舉行如此，治強不可得也。（《韓非子·五蠹篇》）
這所說的是儒墨。又說：
畏死遠難，降北之民也，而世尊之曰「貴生之士」。學道立方，離法之民也，而世尊之曰「文學之士」……世主聽虛聲而禮之，利必加焉。……故名賞在乎私惡當罪之民……索國之富強不可得也。（《韓非子·六反篇》）
這所說的是楊老。
（三）無用之辯，微妙難知之論，都須取消。韓非子說：
好辯說而不求其用，濫於文麗而不顧其功者，可亡也。（《韓非子·亡征篇》）
夫言行者，以功用為之的彀者也……不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也。（《韓非子·問辯篇》）
所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法，而以上智之所難知，則民無從識之矣。故糟糠不飽者，不務粱肉，短褐不完者，不待文繡。夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間之事，夫人所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言，非民務也。（《韓非子·五蠹篇》）
其他學說，不在上述三者之列，而有利於國者，則可歸之於法中，使一國之民，所有個人生活，社會輿論，一皆依據於法。國家要戰爭，則法即須照著這個意思規定，人民都須以殺敵為至善，不得持重生貴己之學說。國家要拓土開疆，則法即須照著這個意思規定，人民都須以攻城掠地為至善，不得持兼愛非攻之論。但假如國家要提倡節儉，則墨子節用薄葬之說，非但不加禁止，而且還要布之於官，令人民遵守。韓非子說：
人主於聽學也，若是其言，宜布之官而用其身；若非其言，宜去其身而息其端。今之為是也，而弗布於官，以為非也，而不息其端：是而不用，非而不息，亂亡之道也。（《韓非子·顯學篇》）
明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。（《韓非子·五蠹篇》）
「以法為教」，「以吏為師」，「言談者必歸於法」，即是《韓非子》對於統一思想的辦法。其於百家之學，不究其本，不管其理論系統，專以實用為宗，以治世強國為準，而衡量各家學說主張之實際的影響；然後對於各家，有所取捨，歸於法而一之。他用這種方法，采道家清虛無為之論，以為其君道無為之說；采儒者之忠君正名及其他各家有利於治世強國之學說，以為法之內容。近人王世琯先生謂「韓非子實集儒道法三家之大成」（《韓非子研究》）。此亦可說，不過其大成之所集，只是切實淺顯的主張，並無微妙之言，系統之論。他統一思想之法，著重在實用上，而不在根本的理論上。但就其法家立場言，這也是合理的方法了。韓非子對於統一思想，大都就國家或統治者之觀點立論，我們可以說：他只有統一思想的學說，而沒有「道術統一」的學說。不過他之採取各家，及以為各家亦時有其用之見解，亦與雜家以影響。
（四）總論雜家
《漢書·藝文志》說：
雜家者流，蓋出於議官，兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及盪者為之，則漫羨而無所歸心。
《藝文志》雜家書目內，列有《淮南內》二十一篇，《淮南外》三十三篇，今所存《淮南子》就是內篇，書末有要略一篇，自謂：
若劉氏之書，觀天地之象，通古今之事（「事」一本作「論」），權事而立制，度形而施宜。原道之心，合三王之風，以儲與扈冶，玄眇之中，精搖靡覽，棄其畛挈，斟其淑靜，以統天下，理萬物，應變化，通殊類。非循一跡之路，守一隅之指，拘系牽連於物，而不與世推移也。故置之尋常而不塞，布之天下而不窕。
從這兩段看可知所謂雜家者流，乃是「兼儒墨，合名法」，「非循一跡之路，守一隅之指」之一派。他們自以為這種辦法可得道術之全，自這個觀點看，各家皆一曲一隅之士。
戰國末期，各家對於統一思想，都有一種主張。儒家荀子一派，以為諸子各有所見，因其所見，蔽於一曲，暗於大理。道在於大理，不在一曲，是全不是分。道之具體的代表是王制，主張「尊王制」，「禁奸言」，以統一思想。道家《莊子·天下篇》則以為道術散而為方術，方術猶人之耳目口鼻，各有其用，而不可以相通。道術之大純，今失而不可復得。百家分歧，往而不返。如人以為《天下篇》也有統一思想的方法，其辦法亦必是以不一一之。法家主張以法為治，以治世強國為目的。合於此目的者，布之於官，歸之於法，不合此目的者，「息其端而去其身」，使「言談者必歸於法」，法即為國人言行的最高標準。所有這些說法，都是春秋以後，學說蜂起，派別雜歧，雜反之說，互相衝突之情形所引起，亦是當時政治統一之趨勢所需要。在戰國末期以後，這些說法，成為當時思想之主潮。因為此種思想之流行，引起一些好折衷之學者，自命為非一曲之士，不墨守一家之跡，企圖綜合各家，「棄其畛挈，斟其淑靜」，使各家學說，由分而合，此種人即《漢書·藝文志》所謂「雜家者流」。以後秦漢之際，政治上全國統一，「車同軌，書同文，行同倫」；在此種情形之下，此種自命為綜合諸家之派別，最易盛行。
雜家所依之理論的根據，主要的是戰國末期所有之「道術統一」說。儒道二家雖均有「道術統一」說，但其對於各家之態度，則截然不同。荀子認為各家之所見，即是所蔽，愚者得一偏而自以為知道，對「大理」而言，各家都是「無知」，只有合乎王制，順乎禮義者，才算是見非蔽，得乎道之全。《莊子·天下篇》認為百家之學，雖然也是不該不遍，但「古之道術有在於是」，並不是全然無知；並且還以為百家之學，猶耳目口鼻，雖然不能相通，卻各有其用；不過各家「往而不返」，純一道術，為天下裂，可認為「悲夫」而已。荀子所謂總全的道，就真正客觀的看法，其實仍是他自己的道。要大家承認了王制為「隆正」，方可辯論，哪裡還會有什麼辯論？別家只好全部投降，也不會有什麼調和好講。故依照荀子的辦法，只會有「罷黜百家」之論，不會生出折衷各家之雜家。但《莊子·天下篇》則以為百家之學，都得道術之全之一部分，而且各有所用，如耳目口鼻。我們可以設想，《天下篇》所謂總全的道術，可以是當時許多方術之總合，耳目口鼻俱全（此種設想其實不與《天下篇》的意相合，《天下篇》所說之道術乃是純一的，耳目口鼻雖全，乃如朴未鑿，不和後來之已分開者一樣）。若如此設想，則欲得總全的道術，必須不偏不倚，網羅百家，而成總全，這正是雜家之態度。只有在此種態度下，才能發生折衷主義，以「兼儒墨，合名法」。
但在另一方面看，如果完全照《莊子·天下篇》所持之態度，也不能產生雜家，《莊子·天下篇》所持之態度是道家的態度，道家對於有兩點持之甚堅：（1）道術是「天地之純」，純有純樸的意思，純是最好最全的；因其不是從名言分別得來，故為無上智慧。各家學說，都由名言分別推衍而來；各家都是分裂純一道術之罪人，他們不能相通，不能相合。道術之分裂為方術，如「朴散而為器」，如七竅鑿而渾沌死。（2）因循無為，也是道家所堅持之一點。百家蜂起，雜說紛爭，無論起因如何，已為既成事實；百家「往而不返」，「道術將為天下裂」，乃是當時之趨勢。對於此種趨勢，道家只好嘆一聲「悲夫」。後之學者不能「見天地之純，古人之大體」，他們也是愛莫能助。「勞神明而為一」，是道家所最不贊成的。既認為方術不能統一，又不想去統一它，則亦不能發生雜家；雜家是認為方術可以統一，而又想去統一它的。而且雜家也不能贊成道術越純樸越好之說法；太純樸了，固然可以「一」，但此「一」其實沒有多大用處，故完全採用《天下篇》所持態度，亦不能發生雜家。韓非子的學說，及其提出統一思想之必要之一點，亦可與雜家以影響，上文已說。茲將雜家所承受於戰國末期之「道術統一」說，及統一思想之主張者，列舉數點如下：
第一，「道術統一」說之中心觀點，為戰國末期儒道兩家所公認者。此說以為道術之全，包括所有的學說，或包括所有學說之「好」的一方面。
第二，對於百家之學，「道術統一」說以為他們都見到總全道術之一偏一隅，這也是荀子和《天下篇》所共同主張的。
第三，雜家又採取荀子韓非子的見解，認為各家學說，有統一之必要。就實用上說，學說必須統一不二，才不至惑亂法令，混淆是非；就知識上說，必知大全的道術，才算全知之士。
此三者乃是成立雜家之理論的基礎。他們不能承受荀子以一家之說為標準，以統一別家之主張；也不能承受《莊子·天下篇》方術不能統一之理論。雜家自始即不專宗於某一家；也非單獨由某一家的學說發展而來。
自然，說雜家不宗一家，並非說它未受過他家之影響。前文已提到，道術統一之說，與道家之興起，有很大的關係。中國先秦哲學，一般是注重實際人生問題，有形上學者，只先有道家，後來才有《易傳》，《易傳》受道家的影響也很大。又因道家所論問題，有許多是較各家所論為根本的，故雜家有許多地方，都採取了道家的觀點。如《呂氏春秋》開頭就論「本生」、「重己」，《淮南內篇》開頭就有《原道》一訓，都是道家的議論。江瑔《讀子卮言》上說：
其得道家之正傳，而所得於道家，亦較諸家為多者，則惟雜家。蓋雜家者，道家之宗子，而諸家者，皆道家之旁支也。惟其學雖本於道家，而亦旁通博綜，更典采儒墨名法之說：故世名之曰雜家。此不過采諸家之說，以浚其流，以見王道之無不貫；而其歸宿仍在道家也。（《論道家為百家所從出章》）
其實所謂宗主道家，以各家之說浚其流，在今所有之雜家著作中，都未曾自己說過。就其內容看，亦有許多地方與道家思想，並不一致。雜家的代表作品，今有《呂氏春秋》與《淮南內篇》。《淮南內篇》之於道家，其關係較《呂氏春秋》為深。顧頡剛先生曾作《從〈呂氏春秋〉推測〈老子〉之成書年代》一文（載《古史辨》四卷），即以《呂氏春秋》與《淮南內篇》兩書對道家關係深淺的差異為論，推測《老子》一書，成在兩書成書之間。不過《淮南內篇》也不宗主道家，它自己說：「非循一跡之路，守一隅之指。」上文已詳。總之，雜家不是道家，也不宗主任何一家，它是應秦漢統一局面之需要，以戰國末期「道術統一」說為主要的理論根據，實際企圖綜合各家之一派思想。這種思想，在秦漢時代，成為主潮。在秦漢時代，各派各家，都不免有雜家的色彩。
《呂氏春秋》與《淮南內篇》，在《漢書·藝文志》中，皆列為雜家，它們有下列三點相同：
第一，兩書都不提它的宗主，也不說明以哪一家為主。《淮南內篇》甚且自己聲明：「非循一跡之路，守一隅之指。」《呂氏春秋》提到各家，也都平等看待，老聃、孔子、墨翟、關尹、列子、陳駢、陽生、孫臏、王廖、兒良，都一概而論，稱為豪士（見《審分覽·不二》）。並未提出哪個較高，哪個較低。
第二，雖然如此，它們亦各根據一些已有的理論，造成一標準，企圖用此標準，來把各種相互衝突的學說主張，加以抉擇，放在一起，以「總天下古今之論」，「棄其畛挈，斟其淑靜，以統天下，理萬物，應變化，通殊類」。捨短取長，「以見王治之無不貫」。自謂如此可溶天下方術於一爐，得道術之總全。此外尚有與別家並無理論的關係之學說，只要不與別家衝突，亦將其列入，如《呂氏春秋》之紀月令與論農業技術之說（《上農》、《任地》等篇），《淮南內篇》之訓天文地形是也。此即所謂統一。
第三，照歷史的記載，二書都是統治當權者命其食客所編。呂不韋為秦相國，劉安為淮南王。《史記》說：「呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽，六論，二十一紀。」《漢書》說：淮南王「招致賓客，方術之士，數千人，作為內書二十一篇，外書甚眾」。於此可見兩點，其一是：學說統一，是統治當權者所需要。其二是：此等拼湊折衷的工作，食客作之，最為相宜。《藝文志》說：「雜家者流，出於議官。」我們可以說：雜家者流，出於食客。【注一】
胡適之先生作《淮南王書》一書，說雜家是一輛垃圾車，無所不裝。其實即是垃圾車，也不能無所不裝。雜家是「兼儒墨，合名法」之學派，是根據秦漢時代流行之「道術統一」之思想，成立出來的。故不拘一曲，不定一家，以為如此即可得道術之全。它雖採取各家，然亦不像後來編叢書那樣，將原書整個收入，即算完事。雜家者流，有他們的主張，他們主張道術是「一」，應該「一」；其「一」之並不是否定各家只余其一，而是折衷各家使成為「一」。凡企圖把不同或相反的學說，折衷調和，而使之統一的，都是雜家的態度，都是雜家的精神。
（五）《呂氏春秋》
胡適之先生說：
《呂氏春秋》雖是賓客合纂的書，然其中頗有特別注重的中心思想。組織雖不嚴密，條理雖不很分明，然而我們細讀此書，不能不承認他代表一個有意綜合的思想系統。（《胡適文存》三集《讀〈呂氏春秋〉》）
胡先生說明《呂氏春秋》所特別注重的中心思想，就是個人主義的重生貴己。重生貴己是《呂氏春秋》所注重的思想，卻不是《呂氏春秋》所自己特有的思想。《呂氏春秋·審分覽》說「陽生貴己」，是貴己為陽生之說；陽生即楊朱。
從這一方面看，《呂氏春秋》近乎楊；但自另一方面看，《呂氏春秋》又近乎墨。盧文弨說：
《呂氏春秋》一書，大約宗墨氏之學，而緣飾以儒術。其重生，節喪安死，尊師下賢，皆起道也。（《抱經堂文集·書〈呂氏春秋〉後》）
不過《呂氏春秋》之近乎墨道，其實不在節喪安死等主張。因為它所以主張節喪安死，與墨家所以主張節喪短喪，所持理由不同。墨家持功利主義，《呂氏春秋》亦持功利主義。在這一點說，《呂氏春秋》近乎墨道。不過其間又有一點不同；墨家以利天下為利；《呂氏春秋》則以順生適性為利。《呂氏春秋》蓋將楊墨之學，混合而為言。《呂氏春秋》想把各家都混合起來；這即是胡適之先生所說「有意綜合」。「有意綜合」，正是雜家的態度。
《呂氏春秋》之重生論的功利主義，乃是混合楊墨之說，並非特創獨見。雜家以折衷為主，沒有獨特的思想。它的獨特的地方，就在於混合折衷。胡適之先生以重生貴己為《呂氏春秋》之中心思想。如他所謂中心思想，是一系統中，提一發而全身動的，那樣根本思想，則雜家都沒有這種中心思想。若有了此種中心思想，則又不成其為雜家了。雜家所有的不過是用以抉擇百家之學的標準，有此標準，能使「是非，可不可，無所遁」（《呂氏春秋·序意篇》語），即已很夠了。如果這亦可是中心思想，這樣的中心思想是雜家可以有的。
（1）方術統一論
《呂氏春秋》說：
聽群眾人議以治國，國危無日矣！何以言其然也？老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。此十人者，皆天下之豪士也。有金鼓所以一耳，必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也；勇者不得先，懼者不得後，所以一力也。故一則治，異則亂，一則安，異則危。夫能齊萬不同，愚智工拙，皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯聖人乎！（《審分覽·不二》）
是欲天下之治者，必求方術之統一。統一方術之法，為「齊萬不同」。《呂氏春秋》又說：
物固莫不有長，莫不有短，人亦然。故善學者，假人之長，以補其短。故假人者遂有天下。……天下無粹白之狐，而有粹白之裘；取之眾白也。夫取於眾，此三皇五帝之所以大立功名也。（《孟夏紀·用眾》）
《呂氏春秋》統一百家之學，也是持這種態度，用這種方法。不過狐皮白不白，可以用眼來看，抉擇百家之學，辨其是非，察其可不可，則必有一種原則，以作為標準。這個原則，即是《呂氏春秋》重生論的功利主義，它的義利論。
（2）義利論
重生本有兩方面，有身體方面的，有精神方面的。就身體方面說，六欲得其所欲，是順生；莫得其宜，則是虧生，迫生。就精神方面說，人性惡服惡辱，服辱而生，反乎人性，亦是迫生。故云：
所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服（胡適之先生謂：「在此有受人困辱迫勒之意。」）是也，辱是也。辱莫大於不義；故不義，迫生也。（《仲春紀·貴生》）
又舉例說：
東方有士焉，曰爰旌目，將有適也，而餓於道。狐父之盜曰丘，見而下壺餐以餔之。爰旌目三餔之而後能視。曰：「子何為者也？」曰：「我狐父之人，丘也。」爰旌目曰：「嘻！汝非盜邪？胡為而食我？吾義不食子之食也。」兩手據地而吐之，不出；喀喀然遂伏地而死。（《季冬紀·介立》）
這就是不義迫生，尚不如死的例。本來，《呂氏春秋》以為人重生貴己是說得通的。但它如果僅講重生貴己，則只有楊朱為我之說，才是正當的結論。那樣，《呂氏春秋》如何去統一各家呢？由楊朱學說為論，則必有許多家學說主張不能容納。例如墨子之摩頂放踵而利天下，儒家之殺身成仁，捨生取義，即儒墨所謂「義」者，必不能與重生之說並存。《呂氏春秋》欲把「義」及「重生」融合起來，因在吾人所重之「生」上，為義找到根據，說此二者，是一非二。不義是辱，辱是迫生，迫生尚不如死。由此說起來，重生有廣狹二義：廣義的重生，包括順生，也包括不迫生；狹義的重生，才只重身體之存在。利生也有廣狹二義：廣義的利生，包括利群，即所謂義；狹義的利生，才只是利己。由重生而言，利是利，義也是利，因其能使我不迫生。由貴己而言，利己是貴己，利人也是貴己，因利人為義，適己之性，使己不辱。《呂氏春秋》借著這麼一道精神的橋樑，把個人與社會，私利與公利，重生與為義，溝通起來。
所以《呂氏春秋》反對苟生貪利貪生，說：
世之所不足者，理義也；所有餘者，妄苟也。（《離俗覽》）
吾聞之，非其義不受其利。（同上）
義，本有應當如何之意，甚麼是我們應當作的？《淮南·主術訓》說：「義生於眾適。」《繆稱訓》又說：「義者，比於人心而合於眾適者也。」此說頗與《呂氏春秋》之說相似。《呂氏春秋》主張，個人對於社會的責任，是為他人謀利其生，為大家謀利其生。故云：
若夫舜湯……以愛利為本，以萬民為義。（《離俗覽》）
衣人，以其寒也；食人，以其飢也；饑寒，人之大害也，救之，義也。（《仲秋紀·愛士》）
善不善，本於義。（《有始覽·聽言》）
善不善，是以義不義為標準的。
對於義利的看法，有兩種：一種是君子的看法；一種是小人的看法。君子知道義亦是利，覺得不義是辱，是迫生，故行義而不苟生。小人只知狹義的利，私利，不知公利也是利，只知使此身體存在是重生，不知有時捨生（舍被迫之生）也是重生。《呂氏春秋》說：
君子計行慮義，小人計行其利，乃本利。有知不利之利者，則可與言理矣。（《慎行論》）
此段明示，義即是不利之利。義有時似乎與私利衝突，故是不利。但公利和私利，事實上常是一致的。《呂氏春秋》說：
故曰：「天下大亂，無有安國；一國盡亂，無有安家；一家皆亂，無有安身。」……故小之定也必恃大，大之安也必恃小。（《有始覽·諭大》）
此言個人利益，亦必在公利之中，才能保持。所以公利是不利之利。
（3）反「非攻」及薄葬等主張
吾人行事立論，必以義利為主。故對於攻戰亦當先問其是非，不可一例非之。《呂氏春秋》說：
故古之賢王，有義兵而無偃兵。家無怒笞，則豎子嬰兒之有過也立見；國無刑罰，則百姓之悟（王念孫曰：「悟字衍。」）相侵也立見；天下無誅伐，則諸侯之相暴也立見。故怒笞不可偃於家，刑罰不可偃於國，誅伐不可偃於天下，有巧有拙而已矣。（《孟秋紀·盪兵》）
凡為天下之民長也慮，莫如長有道而息無道，賞有義而罰不義。今之世，學者多非乎攻伐，而取救守。取救守，則鄉之所謂長有道而息無道，賞有義而罰不義之術不行矣。（《孟秋紀·振亂》）
先王之法曰：「為善者賞，為不善者罰。」古之道也，不可易。今不別其義與不義，而疾取救守，不義莫大焉，害天下之民莫甚焉。故（取）攻伐（者）不可非（俞樾曰：「『取』、『者』二字衍。」），攻伐不可取；救守不可非，救守不可取，惟義兵為可；兵苟義，攻伐亦可，救守亦可；兵不義，攻伐不可，救守不可。（《孟秋紀·禁塞》）
對於非攻之辯論，是《呂氏春秋》精彩的地方，我們可以拿來作其抉擇各家之例。其反非攻之論，顯然是對墨家而發。《呂氏春秋》與墨家皆以利為論，而結論如此不同者，則是由於雙方對於攻戰的看法不同。墨子在戰國初期，當時各國都在努力擴張勢力，強吞弱，眾暴寡，所謂攻戰，在墨子看來，實與「入人園圃，竊人桃李」（《墨子·非攻上》）相似。至戰國末期，《呂氏春秋》的時代，國數已少而皆強大，都要王天下；故其攻戰有統一天下的意義，非竊人桃李者可比。又，墨子是站在弱小國家的立場，己不欲人攻亦不應攻人。《呂氏春秋》是站在強大國家的立場，故其見解不同。
《呂氏春秋》對於薄葬之議論，也與墨家不同。它說：
「是故先王以儉節葬死也，非愛其費也，非惡其勞也，以為死者慮也。」（《孟冬紀·安死》）
此是以個人之利為其功利主義之對象，與墨子之以整個社會之利為其功利主義之對象者不同。胡適之先生以為《呂氏春秋》之中心思想是個人主義，也是為此。
（4）餘論
《呂氏春秋》批評儒墨之道，說他們都不知人性之本，人性之本是內在的，是根本的。儒墨不明乎此，只把外在的制度道德，苛責於人，故其術不成。《呂氏春秋》說：
「孔墨之弟子徒屬，充滿天下。皆以仁義之術，教導於天下，然而無所行。教者術猶不能行，又況乎所教？是何也？仁義之術外也。夫以外勝內，匹夫徒步不能行，又況人主？唯通乎性命之情，而仁義之術自行矣。」（《似順論·有度》）
順乎性命之情，以行仁義，即是以重生貴己之說行仁義也。
《呂氏春秋》一書，想用「綴白裘」的方法，統一方術。內而重生貴己，外而「長利」、「高義」，以為如此可以法天地之道，執一而應萬變。但《孟春》等紀，專言時令；《任地》、《辯土》，專言農事；固非無用，亦不衝突，而在一些所謂「白」的狐皮之中，參雜了這樣一些不黑不白，又不像狐皮的東西，則所成白裘實不如其所想像之完美。此其所以為雜家。
（六）《淮南內篇》
《漢書·藝文志》雜家，列有《淮南內》二十一篇，《淮南外》三十三篇。顏師古注曰：「內篇論道，外篇雜說。」外篇今已佚。茲單論其《內篇》。
《淮南內篇》與道家的關係很密切。胡適之先生《淮南王書》，謂《淮南》是道家。唐擘黃先生作《〈老子〉這部書與道家的關係》一文（見《張菊生七十生日紀念論文集》），謂混合各派的雜家是道家，亦就《淮南》而言。但是道家和雜家畢竟不同。道家是獨有創見，自成系統的一個宗派，而雜家則繼承戰國末期各家「道術統一」之思想，企圖以不偏不倚的態度，綜合各家之長，統一思想界。後者有意、有為而作；前者則離開各家各派而獨自發抒其所見之真理。
《淮南內篇》之「道術統一」說，受《莊子·天下篇》之影響很大，於下文可見。
（1）道無為
《淮南內篇》說：
無為者，道之宗。（《主術訓》）
無為者，道之體也；執後者，道之客也。無為制有為，術也；執後制執先，數也。放於術則強，審於數則寧。（《詮言訓》）
此言道之「體」為「無為」。《淮南》所謂無為，蓋不同於老莊之無為。《修務訓》說：
或曰：「無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往：如此者乃得道之像。」吾以為不然。
又說：
吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術；循理而舉事，因資而立權，自然之勢，曲故不得容者。事成而身弗伐，功立而名不有。非謂其感而不應，迫（迫本作攻，從王引之校改）而不動也。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故謂之「有為」。若夫水之用舟，沙之用鳩，泥之用，山之用虆；夏瀆而冬陂，因高為山，因下為池，此非吾所謂「為之」。
此處把無為分析，說它有三個重要的意義。從這三個意義，引申推演，可容納幾種的學說。尚有一種意義，謂「事成而身弗伐，功立而名不有」。但此只說明老子謙退之意，並不很重要，故從略。茲將其三個重要的意義，分述如下：
第一，「私志不得入公道，嗜欲不得枉正術」。——這種「無為」也叫「無欲」，有安恬虛靜之意。《淮南》說：
是故君人者，無為而有守也；有為而無好也。有為則讒生，有好則諛起。……故中欲不出謂之扃，外邪不入謂之塞。中扃外閉，何事之不節？外閉中扃，何事之不成？弗用而後能用之，弗為而後能為之。（《主術訓》）
故有道之主，滅想去意，清虛以待；不伐之言，不奪之事。循名責實，官吏自司。（同上）
天下非無信士也，臨貨分財，必探籌而定分；以為有心者之於平，不若無心者也。天下非無廉士也，然而守重寶者，必關戶而璽（從俞樾）封；以為有欲者之於廉，不若無欲者也。人舉其疵則怨人，鑒見其丑則善鑒，人能接物而免於己焉，則免於累也。（《詮言訓》）
這說得最明白了。從此推論到「法」，「誅者不怨君，罪之所當也；賞者不德上，功之所致也。民知誅賞之來，皆在於身也，故務功修業而不受贛於君」（《主術訓》）。此說蓋與法家任法不任智的見解相合；此種無為，亦即是法家所主張之無為。
第二，「循理而舉事，因資而立權」。反乎此種無為，即是下文所謂「以火熯井，以淮灌山」，「用己而背自然」。《淮南內篇》說：
……鐵不可以為舟，木不可以為釜；用之於其所適，施之於其所宜，即萬物一齊，而無由相過。（《齊俗訓》）
伊尹之興工也，修脛者使之跖鏵（從王念孫校），強脊者使之負土，眇者使之准，傴者使之塗，各有所宜而人性齊矣。（《齊俗訓》）
因物之性而為之，此為即是無為。由此而推至禮制，則可說：
故聖人因民之所喜而勸善，因民之所惡而禁奸。（《泛論訓》）
聖人之治天下，非易民性也；拊循其所有而滌盪之。（《泰族訓》）
民有好色之性，故有大婚之禮。有飲食之性，故有大饗之誼。有喜樂之性，故有鐘鼓管弦之音。有悲哀之性，故有衰絰哭踴之節。故先王之製法也，因民之所好而為之節文者也。（《泰族訓》）
由此把儒家的學說，亦收進來了。
第三，「自然之勢，曲故不得容者」。此論因時因地之重要。《淮南》說：
明主之耳目不勞，精神不竭，物至而觀其變，事來而應其化。（《主術訓》）
務合於時則名立。（《齊俗訓》）
禹決江疏河，以為天下興利，而不能使水西流；稷闢土墾草，以為百姓力農，然不能使禾冬生；豈其人事不至哉？其勢不可也。（《主術訓》）
「時」、「勢」之力，是極大的。例如天下治亂，是大勢所定，非個人所能轉移。「故世治，則愚者不能獨亂；世亂，則智者不能獨治。身蹈於濁世之中，而責道之不行也，是猶兩絆騏驥，而求致千里也。」（《俶真訓》）順「時」、「勢」而為，此為亦即是無為。
由此項無為之理論，推之政治社會制度，則政治社會制度，是有變的，不可固執的。《淮南》說：
以一世之制度治天下，譬猶客之乘舟，中流遺其劍，遽契其舟桅，暮薄而求之。其不知物類已甚矣。（《說林訓》）
故主張「則古昔，法先王」者，都非真正知道。《淮南》說：
夫隨一隅之際，而不知因天地以游，惑莫大焉。雖時有所合，不足貴也。（《說林訓》）
此無為三義，如果不是《淮南》所特有的，也是《淮南》所特別注重的。《淮南》所謂無為，其實已是有為。其所以把無為如此解釋者，蓋必須如此，方可容納各家學說而統一之也。
《淮南》所謂道，廣大無所不包。道是原理，不是主張；原理可以是而不可以非，故為本；主張可以是，可以非，故為末。此本末之說，即是《淮南》統一方術之方法。
（2）本末說的道術統一論
前述《天下篇》之「道術統一」說，即有一種本末說之端倪。《天下篇》說：「明於本數，繫於末度。」所謂「本數」、「末度」，相當於《淮南》所謂本末。《淮南內篇》以為無為之道是本，政治社會制度，及各家學說對此所有之主張，皆為末。以此為論，而求各家學說之統一。
《淮南內篇》對於如何統一方術之方法問題，與《呂氏春秋》有同樣的見解。《淮南》也說：
天下無粹白之狐，而有粹白之裘；掇之眾白者也。善學者，若齊王之食雞，必食其蹠，數十而後足。（《說山訓》）
此亦是折衷各派，以求統一，與《呂氏春秋》相同。不過本末之說，為《淮南》所特有。《淮南》以此本末說為主，建立其道術統一說，茲分段敘述如下：
第一，《淮南》主張道是絕對之是。他說：
至是之是無非，至非之非無是：此真是非也。若夫是於此而非於彼，非於此而是於彼者：此之謂一是一非也。（《齊俗訓》）
夫稟道以通物者，無以相非也。……故百家之言，指奏相反，其合道一體也。（同上）
百家之學，都是一是一非，都是一隅一曲，卻都也合道。又說：
夫弦歌鼓舞以為樂，盤旋揖讓以循禮，厚葬久喪以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼愛上賢，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。（《泛論訓》）
孔孟楊墨之學，都是可非之學，都是末。至於絕對的是，乃是道，道不可非，故為本。道是本，諸說是末。
第二，本有不變之義，而末則為不可執者。只要能執本，應物無窮，末皆為用。《淮南》說：
道德可常，權不可常。（《說林訓》）
故通於本者，不亂於末；睹於要者，不惑於詳。（《主術訓》）
得道之宗，應物無窮。（同上）
……聖人事省而易治，求寡而易澹。……塊然保真，抱德推誠，天下從之，如響之應聲，景之像形。其所修者，本也。（同上）
第三，一切禮制事跡，都是末。《淮南》說：
懼（為）（俞樾曰：「為字衍文。」）人之惛惛然弗能知也，故多為之辭，博為之說。又恐人之離本而就末也，故言道而不言事，則無以與世浮沉，言事而不言道，則無以與化游息。（《要略》）
又說：
禮者，實之華而偽之文也。方於卒迫窮遽之中，則無所用矣。是故聖人以文交於世，而以實從事於宜，不結於一跡之塗，凝滯而不化。是以敗事少而成事多，號令行而莫之能非矣。（《泛論訓》）
今商鞅之《啟塞》，申子之《三符》，韓非之《孤憤》，張儀蘇秦之從衡，皆掇取之權，一切之術也。非治之大本，事之恆常，可博聞而世傳者也。（《泰族訓》）
第四，各種學說主張既是末，得本而用之，則為聖人之道，失本而用之，則不免於亂。《淮南》說：
六藝異科而皆通（從王念孫校）。溫惠優良者，《詩》之風也；淳龐敦厚者，《書》之教也；清明條達者，《易》之義也；恭儉尊讓者，《禮》之為也；寬裕簡易者，《樂》之化也；刺幾辯義者，《春秋》之靡也。故《易》之失，鬼；《樂》之失，淫；《詩》之失，愚；《書》之失，拘；《禮》之失，忮；《春秋》之失，訾：六者聖人兼用而裁製之。失本則亂，得本則治。（《泰族訓》）
百家之學，專務其末。務末並非大害，大害在務末而棄本。《淮南》攻擊法家說：
今若夫申、韓、商鞅之為治也，挬拔其根，蕪棄其本，而不窮究其所由生。何以至此也？鑿五刑，為刻削，乃背道德之本，而爭於錐刀之末。斬艾百姓，殫盡太半，而忻忻然常自以為治，是猶抱薪而救火，鑿竇而止（從王念孫校）水。（《覽冥訓》）
此處批評法家，說他們拔根棄本，蓋因他們只講「法」、「術」，不講「道」、「德」。「道」、「德」是本，「法」、「術」是末，所以法家是「棄本」，「爭末」。
第五，人若能見本知末，則可謂知「道」、「術」。《淮南》說：
見本而知末，觀指而睹歸，執一而應萬，握要而治詳，謂之術；居知所為，行知所之，事知所秉，動知所由，謂之道。（《人間訓》）
被服法則，而與之終身，所以應待萬方，覽耦百變也。（《要略》）
人的知識有限，事類變化無窮，所以必執一而應萬。這「一」必是不變而能應變的「本」，即是「無為」的道。若墨守先王之跡，不應變化，則猶之乎刻舟求劍，以為國則國危，以為身則神傷。如能得道而執之，應乎變化，為國持身，皆可無累。故云：
無為以持身，其身無憂；無為以治國，則國強。（《詮言訓》）
這種本末說的道術統一論，起源於《天下篇》，而成立於《淮南》。後來用本末體用之說，以融合不同的學說者，都是應用《淮南》的方法，也可說是應用雜家的方法。
（七）漢代其他各家之雜家傾向
秦漢是中國政治大一統之時代，也是中國學術界大一統的時代。不但當時的雜家，是專門采各家之「長」，舍各家之「短」，以圖融合各家為一；即當時其他各家亦都有這種傾向。當時各家，可以說是都有雜家的傾向。細找漢代思想家中間，實不見有一個純粹某家之人物。唯以有些人雖雜而尚能保持某家自己的立場，所以雖雜而尚不為雜家。
司馬談「學天官於唐都，受《易》於楊何，習道論於黃子」（《史記·太史公自序》）。他論六家要旨，對於各家，多有褒有貶；唯於道家，則有褒無貶。歷來都說他是道家，但他的雜家傾向，很是明顯。他說：
《易大傳》：「天下一致而百慮，同歸而殊途。」夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。直所從言之異路，有省不省耳。（《史記·太史公自序》）
這是他對於百家之學之態度，也就是他的道術統一說。他認為百家之學之差異，不過是「所從言之異路」，畢竟還是「殊途同歸」。他又批評道家外之五家說：
陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏。然其序四時之大順，不可失也。儒家博而寡要，勞而少功。然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循。然其強本節用，不可廢也。法家嚴而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真，然其正名實，不可不察也。（《史記·太史公自序》）
此認為各家均有其「不可易」的獨特的主義。這是雜家的態度。
司馬談又以為道家的好處，即在於自己的主義外，又能兼收別家之長；他說：
道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。（《史記·太史公自序》）
胡適之先生作《淮南王書》，即據此段，證明道家即是雜家。其實這段所表示者，乃是一個有了雜家傾向的道家所理想之道家，與純以老莊思想為宗主之道家不同。真正的道家，還是道家，不能說他是雜家。如說道家即是雜家，則老莊將何所歸？
董仲舒是漢代儒家的宗師。在他那時候，天下統一已久，禮樂制度的建設，使儒家學說占了上風。但是百家之學，仍未完全斷絕。董仲舒又提出了一種統一方術的辦法。他說：
《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同；是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進；邪辟之說滅息，然後統紀可一，而法度可明，民知所從矣。（《漢書》卷五六《董仲舒傳》）
其說有似荀子，而以「孔子之術」代「王制」。不過他所講的「孔子之術」，實包含許多家的學說。在他的《春秋繁露》里，我們可以找到道家、墨家、陰陽家等的學說。董仲舒的學說是很有雜家的傾向的。他所主張之方術統一說，固然有似荀子立王制為「隆正」，以收服各家；但他暗地裡卻把這「隆正」自身，即所謂「孔子之術」，參加上了道、陰陽等家之成分，這是他與荀子的不同了。
其他又有賈誼等人，也有雜家傾向。日本渡邊秀方說到賈誼學說的駁雜曾謂：「把老、儒、道、墨、法諸家雜糅」是「漢代學者的一般通病。」（劉侃之譯《中國哲學史概論》）其實這不是他們的通病，這是他們那個時代的時尚。
班固《漢書·藝文志》根據劉歆的《七略》，對於漢以前的學術，作一總結算。劉歆、班固對於各家，以為皆有「所長」。至於其所短，則大都是後來的流弊。他們說：
諸子十家，其可觀者，九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之術，蜂出並作。各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅，亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：「天下同歸而殊途，一致而百慮。」今異家者，各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有敝短，合其要歸，亦六經之支與流裔。……方今去聖人久遠；道術缺廢，無所更索。……若能修六藝之術而觀此九家之言，捨短取長，則可以通萬方之略矣。（《漢書》卷三《藝文志》）
對於各家，「捨短取長」，以恢復已缺廢的道術。這種態度見解，正是雜家所持者。
（八）餘論
秦漢雜家是應當時歷史的要求而產出來的。其目的在融合當時互相衝突矛盾的各家各派，以統一思想界，亦即是根據道術統一之理論以統一方術。這是各派學說紛爭以後所應發生之現象，所應經過之階段。不過實際上，這種統一，都不免於雜。「勞神明於為一」，終於不得真一。所謂「為者敗之，執者失之」是也。
近百年來，西洋思想輸入中國，有許多新的思想，與中國舊有的思想，不能相容。中國的思想界，又正混亂起來。秦漢雜家融合各家，統一方術的態度，又成了一個時代的需要。最初即有張之洞等人，搬出秦漢雜家的老法子，仿本末之說，主張中學為體，西學為用。繼以康有為等人，一面主張變法改制，一面又要尊孔讀經；並以為變法改制等事，正合孔子的主張。後來又有關於文化問題的各種辯論。這些都是對於目前中國思想紛亂的局面，要求統一的運動，也即是雜家的運動。但問題的真正解決，並不是雜家的方法所能做到的。雜家的興起，雖為某階段的歷史所需要，但對於問題的真正的解決，雜家正如陳勝、吳廣，所謂「為王者驅除難耳」。【注二】
原載《雲南大學學報》第一期，1939年4月
【注一】《漢書·藝文志》謂雜家出於議官，古果有議官否，尚待考定。《史記·田完世家》云：「宣王喜文學遊說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人皆賜列第，為上大夫，不治而議論。」如此不治而議論之上大夫，如其可以是議官，則議官其實有百家之學，如雜家出於如此之議官，亦可通，不過如此之類之議官，實亦即是食客。
【注二】此文主要意思，乃張君之創見。「商也起予」，不敢掠美，附識於此。馮友蘭。