中國哲學史補 · 原名法陰陽道德

在《原儒墨》一文中，我說：「道家之學即出於隱士，已詳於余之《中國哲學史》中。此外陰陽家者流，出於方士；名家者流，出於辯士；法家者流，出於方術之士；當別論之。」本篇即繼續《原儒墨》討論此諸家所自出。讀本篇者須先看《原儒墨》（《原儒墨》一文，見《清華學報》第十卷第二期）。 （一）論名家之起原 在《原儒墨》一文中，我說：「名家者流，出於辯士。」依現在我的意見，辯士一名，雖為先秦書中所常見，但似指一般「能說會道」之人，而非社會上確有一種人，稱為辯士。名家者流，蓋出於訟師。 《左傳》謂：「鄭人鑄刑書，叔向使詒子產書曰：『民知有辟，則不忌於上，並有爭心，以爭於書，而僥倖以成之，弗可為矣。』」（昭公六年）又謂：晉人「鑄刑鼎，著范宣子所謂刑書焉」。孔子批評此事，說：「民在鼎矣，何以尊貴？」（昭公二十九年）春秋之末，各國逐漸公布法律。自守舊底人之觀點觀之，則若有公布之法律條文，則人民必就其條文，「咬文嚼字」，以求獲得利於其自己之解釋，此所謂「民在鼎矣」；所謂「以爭於書，而僥倖以成之」。叔向孔子所慮，果然並不為過，與子產同時，即有一專門巧釋法律之專家，即鄧析。《呂氏春秋》謂：「鄭國多相縣以書者，子產令無縣書，鄧析致之。子產令無致書，鄧析倚之。令無窮，則鄧析應之亦無窮矣。是可不可無辨也。」（《審應覽·離謂》）所謂縣書，致書，倚書，之確切意義，雖不可甚解，但此段大意，乃謂鄧析對於子產之法令，常予以形式底解釋；於是僅在形式上遵守法令，而作與法令實際違反之事。《呂氏春秋》又說：「子產治鄭，鄧析務難之。與民之有獄者約：大獄一衣，小獄襦袴，民之獻衣襦袴而學訟者，不可勝數。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪。鄭國大亂，民口歡嘩，子產患之，於是殺鄧析而戮之。」（同上。《左傳》謂「鄭駟歂殺鄧析而用其竹刑」〔定公九年〕，與此所說不合。不過在當時人之眼光中，鄧析總不是個好人。所以《左傳》謂「鄭駟歂殺鄧析而用其竹刑，君子謂子然於是不忠。苟有可以加於國家者，棄其邪可也。《靜女》之三章，取彤管焉。《竿旄》『何以告之』，取其忠也。故用其道，不棄其人」。〔同上〕依《左傳》鄧析亦是一個研究刑法之人。他於子產所頒布刑書之外，另擬有一部刑法草案，即此所謂竹刑。）據此則鄧析之所長，即對於法律條文，「咬文嚼字」，為利於其所欲使勝之訟者之解釋。所以他能「以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪」。他有此本領，自然「民之獻衣襦袴而學訟者，不可勝數」了。 據此則鄧析為一訟師甚明。《荀子·非十二子篇》云：「不法先王，不是禮義。而好治怪說，玩琦辭。甚察而不惠，辯而無用，不可以為治綱紀；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也。」《荀子·不苟篇》亦曰：「山淵平，天地比，齊秦襲，入乎耳，出乎口，鉤有須，卵有毛，是說之難持者也，而惠施、鄧析能之。」《呂氏春秋》於《離謂》、《淫辭》二篇中，述當時之詭辯，舉鄧析並及公孫龍。《莊子·天下篇》述辯者之說，舉惠施及公孫龍。可見在當時人之心目中，此三人乃一派也。 《呂氏春秋》謂：「惠子為魏惠王製法。為法已成，以示諸民人。民人皆善之。」（《審應覽·不屈》）據此則惠施亦法律家也。《戰國策》引蘇秦曰：「夫刑名之家，皆曰白馬非馬也已。」（《趙策》）說者謂刑即形字，刑名即形名。此固可通。但亦或因持白馬非馬一類之辯者，先為訟師，故有刑名之家之稱。此所謂刑名，正如後世所謂刑名之義。此點誠不敢執定。但韓非云：「堅白無厚之詞章，而憲令之法息。」（《韓非子·問辯》）據此則堅白無厚之辯，其原來底實際底用處，乃為對於法律條文，「咬文嚼字」，作為種種解釋，以為為此辯者自身之利益，如上述鄧析之所為。《呂氏春秋》云：「民舍本而事末，則好智，好智則多詐，多詐則巧法令，以是為非，以非為是。」（《士容論·上農》）此言雖未明指鄧析之徒，而鄧析之徒之所為，實此類也。 《莊子》中所說，辯者之所長，在當時人之心目中，正為「以是為非，以非為是」。《莊子·天地篇》云：「有人治道若相放。可不可，然不然。辯者有言曰：『離堅白，若縣寓。』」又《秋水篇》引公孫龍云：「龍少學先王之道，長而明仁義之行，合同異，離堅白，然不然，可不可。」辯者以此得名。其「然不然，可不可」之原來底實際底用處，似在關於法律訟獄之事方面，如上文所說。 上文謂堅白無厚之辯，其原來底，實際底用處，乃為對於法律條文「咬文嚼字」，作為種種解釋，以為為此辯者自身之利益。法律條文之可以有種種解釋，其一原因即吾人言語文字之可有歧義。言語文字可有歧義，《呂氏春秋》亦曾舉例明之。《呂氏春秋》云：「荊柱國莊伯，令其父視日（原作曰，依孫鏘鳴校改），曰（原作日，依孫校改）：在天。視其奚如，曰：正圓。視其時，曰（原作日，依陳昌齊校改）：當今。令謁者駕，曰：無馬。令涓人取冠，曰：進上。問馬齒，曰：齒十二與牙三十。」（《審應覽·淫辭》）此段有數答不可解，但其大意乃以說明言語文字中之歧義。令人視日，乃欲知時之早暮，而答曰日在天。問馬齒乃欲知馬之年齡，而答曰齒十二與牙三十。此因問中之文字有歧義，故所得之答非所問。《呂氏春秋》又謂：「齊人有事人者，所事有難而弗死也。遇故人於途，故人曰：『固不死乎？』曰：『然。凡事以為利也；死不利，故不死。』故人曰：『子尚可以見人乎？』對曰：『子以死為顧可以見人乎？』」（《審應覽·離謂》）此故人說：「你還可以見人嗎？」此所謂「見人」，乃社會底意義。此齊人說：「我若死了，更不能見人。」此所謂「見人」，乃生理底意義。此利用「見人」之歧義以為辯也。一句有歧義之話，若將其中之歧義分析，則一句話可有許多意義。辯者隨所好而取之，則其所取者，大可非說者之意。 分析語言文字之結果，則見不獨有歧義之名詞，可利用其歧義，以為辯論，即無歧義之名詞，亦可有不同底解釋。《呂氏春秋》述一辯論云：「齊晉相與戰。平阿之餘子，亡戟得矛，卻而去不自快。謂路之人曰：『亡戟得矛，可以歸乎？』路之人曰：『戟亦兵也，矛亦兵也。亡兵得兵，何為不可以歸？』去行，心猶不自快。遇高唐之孤叔無孫，當其馬前曰：『今者戰亡戟得矛，可以歸乎？』叔無孫曰：『矛非戟也；戟非矛也。亡戟得矛，豈亢責也哉？』平阿之餘子曰：『嘻！』遂反戰。趨尚及之，遂戰而死。」（《離俗覽》）在此問答中，路之人所予戟矛之解釋，乃外延底。以為戟屬於兵器之類；矛亦屬於兵器之類。戟與矛同為兵。而叔無孫所與戟矛之解釋，則為內涵底。依此解釋，則戟只為戟；矛只為矛，其間無可以相通者。故即無歧義之名詞，亦可有不同底解釋。如辯者隨所好而取之，則其所取者，亦可大非說者之意。《呂氏春秋》云：「夫辭者意之表也。鑒其表而棄其意，悖。」（《審應覽·離謂》）有許多詭辯，都是「鑒其表而棄其意」。司馬談曰：「名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名，而失人情。」（《史記·太史公自序》）正「鑒其表而棄其意」之謂。名家者流，如惠施、公孫龍之說，雖自有其立足點，固未可以此非之；然其所予時人之印象，則固如此也。 「戟亦兵也，矛亦兵也」，戟與矛同屬於兵之類。若就此為更進一步之論，則可曰：「戟亦矛也，矛亦戟也。」惠施一派之名家，即為此論者。如《莊子·天下篇》所述辯者之論：「犬可以為羊」；「白狗黑」；皆此類之辯論。 「矛非戟也，戟非矛也。」戟只為戟，矛只為矛。若就此為更進一步之論，則可曰：「戟非兵，矛非兵。」公孫龍以為白馬非馬，正此類之辯論。在上述之辯論中，叔無孫本來所予矛戟之意義，或不必為內涵底。路之人及叔無孫所說矛戟之意義，或均為外延底。此二人所說，合而觀之，或可為惠施「萬物畢同畢異」之說之例。但在「白馬非馬」之命題中，白馬及馬之意義，必為內涵底。此命題與普通所說「白馬是馬」之命題，俱可通者，即因在「白馬是馬」之命題中。白馬及馬之意義，為外延底。此白馬及馬與彼白馬及馬，意義不同，故不相衝突也。「白馬非馬」之辯論，並不始於公孫龍，如上所引《戰國策》，蘇秦已引「白馬非馬」之說。又韓非子謂：「兒說，宋人善辯者也。持白馬非馬也，服齊稷下之辯者。」（《外儲說》左上）此亦在當時持白馬非馬之說者也。 惠施、公孫龍俱為哲學大家，但利用文字之歧義，以為辯論者，其結果只為詭辯，不能為哲學。但其能引起人對於言語文字分析之興趣，則頗足注意也。 （二）論法家之起原 法家者流，出於法術之士。在戰國之時，國家之範圍，日益擴大。社會之組織，日益複雜。昔日管理政治之方法，已不適用。於是有人創為管理政治之新方法，以輔當時君主整理國政而為其參謀。此等新政治專家，即所謂法術之士。韓非嘗論法術之士在當時政治上所處之地位。當時之實際底政治趨勢為君主集權。法術之士為君主所獻之政策，其中之一，即為削貴族，集君權。故法術之士之見用於君主，最為貴族所不喜。韓非說：「智法之士，與當塗之人，不可兩存之仇也。」又說：法術之士，以其卑賤疏遠之地位與貴族爭，必不能勝。「故資必不勝而勢不兩存。法術之士，焉得不危？其可以罪過誣者，以公法而誅之。其不可被以罪過者，以私劍而窮之。」（以上見《韓非子·孤憤》）法術之士不但為貴族所惡，且為一部分民眾所不喜。韓非說：「主用術，大臣不得擅斷，近習不敢賣重。官行法則浮萌趨於耕農，而游士危於戰陣。則法術者，乃群臣士民之所禍也。人主非能倍大臣之議，越民萌之誹，獨周乎道言也。則法術之士，雖至死亡，道必不論矣。」（以上《韓非子·和氏》）當時強盛底國家，皆得力於法術之士。但是得用之法術之士，如其所得之君，一旦死亡，則往往被反動底貴族所殺。此所謂法術之士，乃當時之一種專以政治為職業之專家。法家者流，即出自此中。 《呂氏春秋·勿躬篇》、《韓非子·外儲說左下》說：管仲自以為對於軍事、外交、理財、治獄皆非專家，但「君欲霸王，則夷吾在此」。蓋其所長，乃霸王之術，其專家乃政治專家也。韓非說：「當今之士，大臣貪重，細民安亂，甚於秦楚之俗，而人主無悼王、孝公之聽，則法術之士，安能蒙二子（吳起、商鞅）之危也，而明己之法術哉？此世所亂無霸王也。」（《韓非子·和氏》）是法術之士亦自以其所長乃霸王之術。管仲雖未必講如以後法術之士所講之「法」、「術」，但他亦長霸王之術，為後世法術之士所引為同志。且他相齊，霸諸侯，而又死在桓公之前，得以富貴功名終。此又法術之士所認為最成功者。所以一部分法術之士，遂追奉管仲為首領，而因有《管子》之書。 儒家者流，如孔子、孟子，亦皆欲從事政治，雖不講霸，卻亦講王。何以此以政治專家獨歸之法術之士？蓋儒家雖亦講政治，而其所自出之儒，卻非以政治為職業之專家。戰國諸子，及其成「家」之時，無不談政治。即公孫龍白馬之論，依今觀之，最與政治無關，但他亦「欲推是辯，以正名實，而化天下焉」（《公孫龍子·跡府篇》）。不過除法家外，別家多不是自以政治為職業之政治專家出來，所以他們對於政治之見解，多偏於理想，與實際政治，相離甚遠，所謂「迂遠而闊於事情」。中國以後政治，大部分受法家學說支配；因為他們的學說，乃從實際政治出來，切於實用。 （三）論陰陽家之起原 陰陽家者流，出於方士。古代貴族多養有巫祝術數專家。及貴族政治崩壞，此等專家，「官失其守」，遂流落民間，賣其技藝為生，即為方士。如墨子北之齊，遇日者。日者曰：「帝以今日殺黑龍於北方，而先生之色黑。不可以北。」（《墨子·貴義篇》）此日者即當時在民間之術數專家也。司馬遷謂司馬季主卜於長安東市，與宋忠賈誼談，「分別天地之終始，日月星辰之紀差，次仁義之際，列吉凶之符；語數千言，莫不順理」（《史記·日者列傳》）。此等問題，正陰陽家所討論者也。司馬遷又謂：「自齊威宣之時，騶子之徒，論著終始五德之運。及秦帝，而齊人奏之，故始皇採用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高，最後皆燕人。為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運，顯於諸侯。而燕齊海上之方士，傳其術，不能通。然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。」（《史記·封禪書》）此以為方士傳騶衍之術，而實則騶衍之術，亦出於方士。如所謂五德者，其支配四方（上所引《墨子·貴義篇》一段中即言及之），及四時（如《呂氏春秋》所載《月令》）之力量，本已有之成說，騶衍不過又以之適用於歷史耳。 方士與儒家所自出之儒士，關係甚密切。蓋儒士為禮樂專家，而禮樂原來最大之用，在於喪祭。喪祭用巫祝，亦用禮樂專家，此二種人乃常在一處之同事。雖後來儒家，如荀子等，將禮樂中之迷信成分，掃除淨盡，而予之以新意義，新解釋，然儒士原來所用之禮樂，其原來之意義，則與方士所見極近。《史記·封禪書》所載對於名山大川，及諸神之祭祀，為禮樂專家之事，亦為巫祝方士之事。《封禪書》又謂：「孔子論述六藝，傳略言易姓而王，封泰山，禪乎梁父者，七十餘王矣。其俎豆之禮不章，蓋難言之。或問禘之說，孔子曰：『不知。知禘之說，其於天下也，視其掌。』」「及後陪臣執政，季氏旅於泰山，仲尼譏之。」巫祝所注意之事，亦有為孔子所注意。蓋原來儒士與巫祝本有時為同事也。及秦漢之時，儒士與方士，二名常混而不分。其所以如此，雖為在秦漢儒家與陰陽家混合之結果，然儒士與巫祝本來之關係，自亦為一因也。 在秦漢，儒家之人亦為陰陽家之人；儒士亦為方士。例如董仲舒一人即備此四項資格。其書中有求雨止雨之方法，實即方士之方術也。 （四）論道家學說所受隱士人生態度之影響 道家者流，出於隱士。道家與隱士之關係，我在《中國哲學史》已有詳細論述（第七章第一節。此節系新增，神州板無，商務板有）。茲僅補述道家學說所受隱士人生態度之影響。 道家出於隱士，故其理想中之人物，為許由、務光之徒。此等人對於政治社會，皆取旁觀態度。此態度在道家思想中，隨時皆可見。原來隱士之出此態度，無非欲避世遠害，獨善其身。彼明認彼等出此態度，乃純為其自身打算。所謂「拔一毛而利天下不為」。即楊朱之徒，倡一種學說，以予此態度以理論底根據，其學說所主張，亦不外此。及進一步之道家，則謂：宇宙間諸事物之變化，皆遵循一定底公律。在天然界如此，在人事界亦如此。在人事界中，社會上諸種變動，皆自然得其必得、應得之結果，吾人實只須旁觀以俟之。此意在《老子》書中，最為明顯。如《老子》云：「強梁者不得其死。」（四十二章）蓋「惡人自有惡人磨」，吾人實只須旁觀以待其受「磨」。又云：「常有司殺者。夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不傷其手矣。」（七十四章）應該被殺者，若時機已到，自有人殺之，不必我殺之。若時機未到，而我欲強殺之，則不但不能殺彼，而我且先受其害矣。此亦主吾人對於社會，須持旁觀態度；但其所持理論，與楊朱不同。依此理論，即身在某事中，本身主持某事者，對於其所主持之事，亦宜順其自然底演變，而本身只持旁觀態度。如《老子》云：「天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。」（二十九章）「為」者，即作一事之時機，即所謂客觀底條件，尚未到，而主事者即欲勉強發動。「執」者，即一事之時機已過，而主事者尚欲勉強繼續。真善主事者，對於其所主之事，只持旁觀態度，不為而任其自然演變，則即「無為故無敗，無執故無失」（六十四章），「無為而不為」矣。 再進一步之道家，則在根本上反對一切人為。以為現在之社會，即是人為之物；其中有罪惡痛苦，乃係當然。假使原來人即不作一事，則自無社會，而亦無罪惡苦痛。原來之隱士，不過笑儒墨救世之勞而無功。此更進一步之道家，則以為社會上之有苦痛罪惡，正儒墨一類聖人積極活動之結果。《莊子》云：「夫施及三王，而天下大駭矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚智相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。」「今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意！甚矣哉其無愧而不知恥也！」（《在宥》）又云：「三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。」「而猶自以為聖人，不可恥乎？其無恥也！」（《天運》）隱士本為對於社會持消極態度之人，其初不過欲獨善其身。而自隱士出之道家，則進而以為社會之亂，正持積極態度之人之罪。此乃隱士態度之最大擴充，而「不知愧恥」之譏，加於儒墨，亦孔墨所不及料也。 《論語》云：「曾子曰：『以能問於不能，以多問於寡。有若無，實若虛，犯而不校。昔者吾友，嘗從事於斯矣。』」（《泰伯》）此所謂吾友，不知指何人。但「有若無，實若虛」頗足以表明道家之人生態度；或此即指早期道家之人，如隱士之流。不過早期道家之持此態度，亦欲全生免害，如《莊子·人間世》所說大木以「無用得終其天年」者。至《老子》乃就此人生態度，推衍引申，以為為天地萬物之根本之「道」亦「有若無，實若虛」。《老子》云：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。」（二十一章）此類之言，皆所以形容道之「有若無，實若虛」也。 （五）論劉歆諸子出於王官之說 依劉歆《七略》對於諸子之分派，除儒、墨、名、法、陰陽、道德六家外，尚有農、縱橫、雜、小說四家。自舊日所謂道術之觀點，小說家不在「可觀」之列，已為劉歆所承認，故曰：「其可觀者，九家而已。」雜家本不成家，其書不過百科全書之類。戰國誠多縱橫之士，然未聞有縱橫之學。農家之說，如若《呂氏春秋·任地》、《辯土》所載，則為關於農業之技術。如有若孟子所述許行之學說，則其說似為道家或墨家一派之「支與流裔」。此所謂三家在思想史之重要，皆不能與儒墨等六家並論。故依司馬談所說，只取六家，而討論其起原。 自《原儒墨》及以上所述，可見劉歆諸子出於王官之說，亦非全無歷史底根據（這一點，傅孟真先生早已注意到；見所著《戰國子家敘論》）。每一歷史家對於歷史之報告及解釋，往往不免受其自身所處時代之影響。各時代的歷史家所處時代不同，因之其對於歷史上同一事實的看法亦異。後來歷史家的任務，在多數事例中，不是在於推翻或抹殺以前歷史家對於歷史之報告及解釋；而是在於找出其報告及解釋中，何者為合於事實，何者為因其特殊底看法而得來的錯誤底論斷。換言之，後來歷史家的所作，或應作底事情，在多數事例中，不是推翻或抹殺以前歷史學家之工作，而是重新修正之，解釋之。這就是我所說「疑古」與「釋古」之別。 劉歆諸子出於王官之說，其主要意思，是有歷史底根據。不過有幾點是因其特殊底看法而得來的錯誤底論斷。他所以有其特殊底看法，則因其受其自身所處時代之影響。在這幾點上我們的見解，與劉歆完全不同。 在第一點上，我們與劉歆不同底，即是劉歆理想化古代之一點。這一點並不是劉歆個人的錯誤，而實是當時一種底「時代精神」。劉歆及其時人承受了儒家的傳統見解，把原來的周制，理想化了。凡與他們理想化底周制不同之制度，皆認為不合。他們以為由在官專家世官世祿之制度，變為在野專家以自由職業謀生之制度，為一種錯亂。所以在《漢志》中充滿了世道凌夷之空氣。這個一般底看法，照我們現在底意見，是完全不對底。在此點我們的看法與劉歆恰正相反。 在漢代中國已是一統底帝國，中央政府的力量很大。一切學問技藝，俱有集中於中央之趨勢，劉歆及其時人自漢以推周，以為周末一切學術，皆出於「王」官。其實在周之封建政治制度中，每一個諸侯，在他國內，都是一個具體而微底王。每一個國的公室，都是一個具體而微底王室。王有王的「官」，各國的諸侯，也各自有其「官」。及貴族政治崩壞，「官失其守」，在官之專家流入民間。這些專家不必皆自王室之官流出。而諸子之學之興，亦更不必出於自王室之官流出之專家。所以我們雖亦以為諸子之學大都出於「官」，但不必出於「王」官。這是我們與劉歆不同之第二點。 我說諸子之學，「大都」出於「官」；因為我們所說，都是就當時之一般趨勢而言。當時在官世官世祿之專家，流入民間，各本其所長以為職業而謀生活。其後各職業之中，有「出乎其類，拔乎其萃」者，為其職業中所特別注重之道德或行為所啟示，遂有一貫底學說，欲以「易天下」，此即是諸子之學。諸子出於職業，而職業出於「官」。就當時之一般趨勢，大體言之，固是如此。但如必為諸子之每家，皆確切指定一「官」，以為其所自出，則恐未免有穿鑿之處。蓋一則諸子出於「官」乃一種社會演變，自源至流，歷時久遠；自流溯源，有可明者，有不可明者。於其不可明者，亦必為指定一「官」，以為其所自出，則鑿矣。再則春秋戰國之時，社會之組織，日趨複雜；社會有新建設，新需要，人即有新職業。新職業有不必與舊日之「官」相應者。若有諸子之學，出於此新職業，而亦必為指定一舊日之「官」，以為其所自出，則尤鑿矣。劉歆於九流十家，皆為指一「官」以為其所自出，蓋由於漢人好系統、喜整齊之風尚。吾人於劉歆之說，只取其普通底說法，至於某家必出自某官之特殊底說法，則為吾人所不取。此吾人與劉歆不同之第三點。 劉歆以為古代聖人有完全底知識；及聖人歿而微言絕，於是諸子皆得聖人之一體，「雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔」。《莊子·天下篇》亦同此見解，以為「天下大亂，賢聖不明」，「道術為天下裂」，諸子「各得一察焉以自好」。這些見解，亦出於理想化古代。我們的見解，完全與此不同。這是我們與劉歆不同之第四點。 在上面所舉之四點中，我們可見劉歆，因受時代影響，用其特殊底看法，而得來之錯誤底論斷。而我們與其不同之處，可以說是我們對於劉歆之修正。我們對於諸子起原之說，可以說是修正劉歆之說，而同時予以新解釋。 原載《清華學報》第十一卷第二期（二十五年四月）