中國哲學史 · 第十四章 陸象山、王陽明及明代之心學
一 【陸象山】
朱子為道學中理學一派之最大人物，與朱子同時而在道學中另立心學一派者，為陸象山。楊簡《象山先生行狀》云：
先生姓陸，諱九淵，字子靜。……生有異稟，端重不伐。……先生獨謂間曰：「丱角時聞人誦伊川語，自覺若傷我者。」亦嘗謂人曰：「伊川之言，奚為與孔子孟子不類？」初讀《論語》，即疑有子之言支離。先生生而清明，不可企及，有如此者。他日讀古書至宇宙二字，解者曰：「四方上下曰宇，往古來今曰宙。」忽大省曰：「宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。」又嘗曰：「宇宙便是吾心；吾心便是宇宙。（《行狀》無此語，據《年譜》增，見《全集》卷三十六頁五）東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下，有聖人出焉，此心同也，此理同也。」（《象山全集》卷三十三，《四部叢刊》本，頁四至五）
《行狀》謂象山撫州金溪人，生於宋高宗紹興九年（西曆一一三九年），卒於宋光宗紹熙三年（西曆一一九二年）。
象山自幼即覺伊川語「若傷我者」，象山之學，雖與伊川不同，而與明道則極相近。明道《識仁篇》，以為學者須先識仁。識得此理，以誠敬存之，此外更無他事。象山之說，正與此同。象山云：
近有議吾者云：除了「先立乎其大者」一句，全無伎倆。吾聞之曰：誠然。（《全集》卷三十四頁八）
所謂「先立乎其大者」，即先知道即吾心，吾心即道；道外無事，事外無道。如明道所謂學者須先識仁也。象山云：
萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非是理。（《全集》卷三十四頁三十八）
又云：
孟子云：「盡其心者知其性，知其性則知天矣。」心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百歲復有一聖賢，其心亦只如此。心之
體甚大若能盡我之心，便與天同。為學只是理會此。（《全集》卷三十五頁十八）
又云：
此理塞宇宙，所謂道外無事，事外無道。舍此而別有商量，別有趨向，別有規模，別有形跡，別有行業，別有事功，則與道不相干，則是異端，則是利慾。謂之陷溺，謂之舊窠。說即是邪說，見即是邪見。（《全集》卷三十五頁五十五）
又云：
道遍滿天下，無些小空闕，四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點；但是人自有病，與他相隔了。（同上，頁二十三）
吾人之心，本是宇宙全體。但普通人則常有所蔽。象山云：
道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者，不及焉，則蔽於物慾而失其本心。賢者智者過之，則蔽於意見而失其本心。（《與趙監書》，《全集》卷一頁十一至十二）
此象山所謂：「宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙」也。
吾人為學，即所以去此心之蔽，而復其本體。象山云：
此理在宇宙間，何嘗有所礙。是你自沈埋，自蒙蔽。陰陰地在個陷阱中，更不知所謂高遠底。要決裂破陷阱，窺測破羅網。（《全集》卷三十五頁二十八）
只此是學，除此之外更無學。象山云：
論語中多有無頭柄的說話，如「知及之仁不能守之」之類，不知所及守者何事。如「學而時習之」，不知時習者何事。非學有本領，未易讀也。苟學有本領，則知之所及者及此也，仁之所守者守此也，時習者習此也，說者說此，樂者樂此，如高屋之上建瓴水矣。學苟知本，六經皆我註腳。（《全集》卷三十四頁一）
又云：
格物者格此者也。伏羲仰象俯法，亦先於此盡力焉耳。不然，所謂格物，末而已矣。（《全集》卷三十五頁六十）
「學而時習之」，須先知所習何事。欲知所習何事，即須「先立乎其大者」，必先「知本」。已「知本」則即於此致力，時習此，守此，樂此，一切工夫皆「如高屋之上建瓴水」矣。
既已先知此心，則只須一任其自然，此心自能應物不窮。象山云：
收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，有何欠闕？當惻隱時，自然惻隱；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發強剛毅。（《全集》卷三十五頁三十二）
又云：
《詩》稱文王「不識不知，順帝之則」。康衢之歌堯，亦不過如此。《論語》之稱舜禹曰：「巍巍乎有天下而不與焉。」人能知與焉之過，無識知之病，則此心炯然，此理坦然，物各付物，「會其有極，歸其有極」矣。「所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉。」（與《趙監第二書》，《全集》卷一頁十二）
此為釋上所引與《趙監第一書》所說「蔽於意見而失其本心」者。此與明道《定性書》之意相同。《定性書》以為苟不「自私而用智」，則吾人之心，即「廓然而大公，物來而順應」。象山此所謂「與焉之過」，即自私也。所謂「識知之病」，即用智也。所謂「此心炯然，此理坦然，物各付物」，如見可喜之物，自然喜之，如見可怒之物，自然怒之，即「廓然而大公，物來而順應」也。
釋氏之病，正在其不能「大公」。象山云：
某嘗以義利二字判儒釋。又曰公私，其實即義利也。儒者以人生天地之間，靈於萬物，貴於萬物，與天地並而為三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地並。人有五官，官有其事。於是有是非得失，於是有教有學。其教之所從立者如此，故曰義曰公。釋氏以人生天地間，有生死，有輪迴，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。……故其言曰：生死事大。……其教之所從立如此，故曰利曰私。惟義惟公故經世；惟利惟私故出世。儒者雖至於無聲無臭，無方無體，皆主於經世。釋氏雖盡未來際普度之，皆主於出世。（《與王順伯書》，《全集》卷二頁一至二）
此以經世出世分別儒釋。經世乃順吾心之自然，而出世則自私用智之結果也。
象山以為其自己所說之修養方法，亦與朱子不同。象山語錄云：
因說定夫舊習未易消，若一處消了，百處盡可消。予謂晦庵逐事為他消不得。先生曰：不可將此相比，他是添。（《全集》卷三十五頁二十四）
象山云：
聖人之言自明白，且如「弟子入則孝，出則弟」，是分明說與你入便孝，出便弟，何須得傳注。學者疲精神於此，是以擔子越重。到某這裡，只是與他減擔，只此便是格物。（《全集》卷三十五頁十三）
《老子》言，「為學日益，為道日損」。象山似亦以此點分別朱學與其自己之學。故鵝湖之會，象山與朱子爭辯。象山賦詩云：「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。」《（全集》卷三十四頁四十四）支離，象山謂朱子之學；易簡，象山謂其自己之學也。
二 【楊慈湖】
象山學說中之主要見解，楊慈湖更為較詳細的說明。錢時《慈湖先生行狀》云：
先生諱簡，字敬仲，姓楊氏。……乾道五年，主富陽簿。……文安公（象山）新第歸來富陽。……夜集雙明閣上，數提本心二字。因從容問曰：「何為本心？」適平旦嘗聽扇訟。公即揚聲答曰：「且彼訟扇者必有一是一非。若見得孰是孰非，即決定謂某甲是，某乙非矣。非本心而何？」先生聞之，忽覺此心澄然。亟問曰：「止如斯耶？」公竦然端厲，復揚聲曰：「更何有也！」先生不暇他語，即揖而歸。拱達旦，質明正北面而拜，終身師事焉。每謂某感陸先生，尤是再答一語。更云云便支離。（《慈湖遺書》卷十八，大酉山房刊本，頁二）
《行狀》謂慈湖慈谿人，以宋理宗寶慶二年（西曆一二二六年）卒，年八十六。慈湖所作《象山行狀》，亦記在富陽悟本心事，云：
一夕簡發本心之問，先生舉是日扇訟是非以答，簡忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。（《遺書》卷五頁九）
慈湖之學，即就此點，特加發揮。其所作《己易》云：
易者，己也；非有他也。以易為書，不以易為己，不可也。以易為天地之變化，不以易為己之變化，不可也。天地，我之天地；變化，我之變化；非他物也。私者裂之；私者自小也。……夫所以為我者，毋曰血氣形貌而已也。吾性澄然清明而非物；吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰：「在天成象；在地成形」；皆我之所為也。混融無內外；貫通無異殊；觀一畫其旨昭昭矣。……能識惻隱之真心於孺子將入井之時，則何思何慮之妙，人人之所自有也；純誠洞白之質，人人之所自有也；廣大無疆之體，人人之所自有也。此心常見於日用飲食之間，造次顛沛之間，而人不自省也。……是心本一也，無二也，無嘗斷而復續也，無向也不如是而今如是也，無向也如是而今不如是也。晝夜一也，古今一也，少壯不強，而衰老不弱也。……循吾本心以往，則能飛能潛，能疑能惕。……仕止久速，一合其宜。周旋曲折，各當其可。非勤勞而為之也，吾心中自有如是十百千萬散殊之正義也。禮儀三百，威儀三千，非吾心外物也。故曰：「性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。」言乎其自宜也，非求乎宜者也。（《遺書》卷七頁一至十）
宇宙萬物，皆吾心中之物，皆本與我為一體。孟子所謂「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」。此可見孺子本與我為一體也。能於此識本心，則可知吾人一切行為，但只任本心之自然，自無不得當而合宜。明道所謂「人之患在於自私而用智」。若不「自私用智」，則明覺之心，自可顯其用矣。慈湖亦注重此點。其所作《絕四記》云：
人心自明，人心自靈。意起，我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈。孔子日與門弟子從容問答，其諄諄告戒，止絕學者之病，大略有四：曰意，曰必，曰固，曰我。門弟子有一於此，聖人必止絕之。毋者，止絕之辭。知夫人皆有至靈至明廣大聖智之性，不假外求，不由外得，自本，自根，自神，自明。微生意焉，故蔽之。有必焉，故蔽之。有固焉，故蔽之。有我焉，故蔽之。昏蔽之端，盡由於此。故每每隨其病之所形，而止絕之，曰：毋如此，毋如此。聖人不能以道與人，能去人之蔽爾。如太虛未始不清明，有雲氣焉，故蔽之。去其雲氣，則清明矣。……何謂意？微起焉皆謂之意，微止焉皆謂之意。意之為狀，不可勝窮。有利，有害，有是，有非，有進，有退。……若此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。然則心與意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一則為心，二則為意。直則為心，支則為意。通則為心，阻則為意。直心直用，不識不知。變化云為，豈支豈離。感通無窮，匪思匪為。孟子明心，孔子毋意。意毋則此心明矣。……何謂必？必亦意之必。必如此，必不如彼。必欲如彼，必不欲如此。大道無方，奚可指定。以為道在此，則不在彼乎？以為道在彼，則不在此乎？必信必果，無乃不可。斷斷必必，自離自失。何謂固？固亦意之固。固守而不通，其道必窮。固守而不化，其道亦下。孔子嘗曰：「我則異於是，無可無不可。」又曰：「吾有知乎哉，無知也。」可不可尚無，而況於固乎？尚無所知，而況於固乎？何謂我？我亦意之我。意生故我立；意不生，我亦不立。自幼而乳曰我乳；長而食曰我食，衣曰我衣；行我行，坐我坐；讀書我讀書，仕宦我仕宦；名聲我名聲，行藝我行藝。牢堅如鐵，不亦如塊，不亦如氣，不亦如虛。不知方意念未作時，洞焉寂焉，無尚不立，何者為我。（《遺書》卷二頁七至九）
「直則為心，支則為意。」如孟子所謂：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以納交於孺子之父母也。非要譽於鄉黨朋友也。非惡其聲而然也。」乍見孺子將入於井，吾人對此情形之第一反應，即為有怵惕惻隱之心。本此心而往救之，則自發心以至於行為，皆是「直」而為「心」。若於此時稍一轉念，為欲納交於孺子之父母而往救之，或欲要譽於鄉黨朋友而往救之，或因其與其父母有仇而特不救之。經此轉念，則即「曲」而為「意」矣。任心直往，則「感通無窮」。隨感而應，則其中無「我」之見存，亦自無「必」「固」矣。濂溪云：「無欲則靜虛動直。」明道云：「自私則不能以有為為應跡；用智則不能以明覺為自然。」慈湖此一大段言論，亦即發揮此旨。
三 【朱陸異同】
一般人之論朱陸異同者，多謂朱子偏重道問學；象山偏重尊德性。此等說法，在當時即已有之。然朱子之學之最終目的，亦在於明吾心之全體大用。此為一般道學家共同之目的。故謂象山不十分注重道問學可，謂朱子不注重尊德性不可。且此點亦只就二人之為學或修養之方法上言之。究竟朱陸之不同，是否即僅在其所講為學或修養方法之不同；此一極可注意之問題也。
上章謂朱子之學，尚非普通所謂之唯心論，而實近於現在所謂之新實在主義。吾人若注意此點，即可見朱陸之不同，實非只其為學或修養方法之不同；二人之哲學，根本上實有差異之處。此差異於二程之哲學中即已有之。伊川一派之學說，至朱子而得到完全的發展。明道一派之學說，則至象山慈湖而得到相當的發展。若以一二語以表示此二派差異之所在，則可謂朱子一派之學為理學，而象山一派之學則心學也。王陽明序《象山全集》曰：「聖人之學，心學也。」此心學之一名，實可表示出象山一派之所以與朱子不同也。
朱子言性即理。象山言心即理。（《與李宰第二書》，《全集》卷十二）此一言雖只一字之不同，而實代表二人哲學之重要的差異。蓋朱子以心乃理與氣合而生之具體物，與抽象之理，完全不在同一世界之內。心中之理，即所謂性；心中雖有理而心非理。故依朱子之系統，實只能言性即理，不能言心即理也。象山言心即理，並反對朱子所說心性之區別。如語錄云：
伯敏云：……性才心情，如何分別？先生云：如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之蔽。今之學者，讀書只是解字，更不求血脈。且如情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。……若必欲說時，則在天者為性，在人者為心。此蓋隨吾友而言，其實不必如此。（《全集》卷三十五頁十八）
依吾人所觀察，則朱子所說性與心之區別，實非「只是解字」。蓋依朱子之觀點，實在上本有與此相當之區別也。象山雖亦以為可說，「在天為性，在人為心」。而又以為系「隨吾友而言，其實不必如此」。「都只是一般物事，言偶不同耳。」蓋依象山之觀點，實在上本無與朱子所說心性區別有相當之區別，故說心性只是「一般物事」也。朱陸所見之實在不同。蓋朱子所見之實在，有二世界，一不在時空，一在時空。而象山所見之實在，則只有一世界，即在時空者。只有一世界，而此世界即與心為一體，所謂「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」。（《年譜》，《全集》卷三十六頁五）故心學之名，可以專指象山一派之道學。
然此尚有一問題，即象山所謂之心，是否即朱子所謂之心。若此問題不能解決，則象山之謂心即理，不必即異於朱子之謂性即理。然細考之，則象山所謂之心，正朱子所謂之心。象山云：
人非木石，安得無心？心於五官最尊大。《洪範》曰：「思曰睿，睿作聖。」孟子曰：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」……四端者，即此心也，天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理；心即理也。（《與李宰第二書》，《全集》卷十一頁九至十）
朱子以為「天下無無性之物」，（《語類》卷四頁一）蓋一物之成，皆稟其理；其所稟之理，即其性也。故木石亦有性，不過木石無知覺耳。故雖不可謂木石無性，而可謂木石無心。象山此以為木石所無之心，正朱子所謂之心也。又依象山所說，心乃能思慮者，朱子亦謂「人之靈處是心不是性」。（參看本篇第十三章第四節）朱子謂：「仁是性，惻隱是情，須從心上發出來；心統性情者也。」（《語類》卷五頁十一）蓋以惻隱之情乃「愛之理」（朱子以仁為愛之理）之具體的表現，乃形而下者，「須從心上發出來」。象山云：「四端者，即此心也。」故其所謂心，正朱子所謂心也。慈湖謂「人心自明，人心自靈」。（《絕四記》）其所謂心，正朱子所謂心，更為明顯。由此而言，象山一派所謂之心，正朱子所謂之心，而其心即理之言，實與朱子不同也。
此點乃朱陸哲學根本不同之處，更可從別方面證明之。象山雖亦以為可說「在天為性，在人為心」，而又以心性「都只是一般事物」。蓋象山所說在天之性與在人之心乃在一世界中。故所謂天理人慾之分，象山即不欲立之。象山云：
天理人慾之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。……《書》云：「人心惟危；道心惟微。」解者多指人心為人慾，道心為天理。此說非是。心一也，人安有二心？（《全集》卷三十四頁一）
此以天人不同之說為非是。然依朱子之系統，實可以天人為不同也。
周濂溪《太極圖說》有「無極而太極」之言。朱子以為此言乃形容太極之為無形而有理。象山及其兄梭山以為《易·繫辭》只言太極，不應於太極之上，復加無極。以為「《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為。不然則或是其學未成時所作。不然則或是傳他人之文，後人不辨也」。（《與朱元晦書》，《全集》卷二頁九）與朱子往復辯論，成為當時一大爭辯。若依上所說觀之，則象山哲學中，只有一在時空之世界，則對於所謂「無形而有理」者，自根本不能承認，亦非特有意與朱子作無謂的爭辯也。
又有一點應須解釋者，如象山云：
自形而上者言之謂之道，自形而下者言之謂之器。天地亦是器，其生覆形載必有理。（《全集》卷三十五頁五十七）
若只就此條觀之，則象山之哲學，又與朱子無根本的差異。然象山與朱子辯《太極圖說》書中云：
《易》之《大傳》曰：「形而上者謂之道。」又曰：「一陰一陽之謂道。」陰陽已是形而上者，況太極乎？（《全集》卷二頁十一）
以陰陽為形而上者，則其所謂形而上者，與朱子所謂形而上者，意義不同。程明道伊川兄弟，亦嘗引《易·繫辭》此文而解釋之。明道云：「陰陽亦形而下者也，而曰道者，……元來只此是道，要在人默而識之也。」（《二程遺書》卷十一頁二）伊川云：「一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以一陰一陽者，道也。」（《二程遺書》卷三頁八）此二說之異，正即朱陸之不同也。蓋若以陰陽為形而上者，則所謂形而上者，亦在時空有具體的活動，與所謂形而下者，固同在一世界中也。
象山哲學中，雖只有一世界，而仍言所謂形上形下。至慈湖則直廢此分別。慈湖云：
又曰：「形而上者謂之道；形而下者謂之器。」裂道與器，謂器在道之外耶？自作《繫辭》者，其蔽猶若是，尚何望後世之學者乎？（《慈湖遺書》卷九頁四十五）
蓋所謂形上形下，必依朱子所解釋，方可有顯著的意義。依朱子之系統，器實與道不在一世界中。此陸派所不能承認。如此則誠宜直指《繫辭》所說形上形下為非「孔子之言」（《慈湖遺書》卷七頁六）也。
朱陸哲學此根本的不同，朱子亦略言之。朱子以為佛氏之言性，「正告子生之謂性之說」。（見上第十三章第八節引）蓋依朱子之系統，心是形而下者，有具體的個體時，方始有之。故朱子以為以心為性，「正告子生之謂性之說」。象山死，朱子「率門人往寺中哭之。既罷良久曰：『可惜死了告子。』」（《語類》卷一百二十四頁十二）朱子以佛為告子，亦以象山為告子，蓋朱子以為二者皆以心為性也。
朱派後學，亦以象山為告子。如陳北溪（名淳，字安卿，朱子弟子）云：
佛氏把作用認是性，……不過只認得氣，而不說著那理耳。……今世有一種杜撰等人，愛高談性命。大抵全用浮屠作用是性之意，而文以聖人之言。……其實不過告子生之謂性之說。（《北溪字義》卷上，乾隆癸卯刊《北溪全集》本，頁十二）
若就此點指出陸之近禪，陸誠為較朱近禪也。
依上述觀之，則朱陸之哲學，實有根本的不同。其能成為道學中之二對峙的派別，實非無故。不過所謂「心學」，象山慈湖實只開其端。其大成則有待於王陽明。故與朱子對抗之人物，非陸象山楊慈湖，而為二百五十年後之王陽明。
四 【朱子以後之理學】
在此二百五十年之間，朱學甚有勢力。蓋朱子哲學系統，實甚精密偉大。象山在當時雖號為與朱子對峙者，然陸派之學，對於修養方面，雖有較簡易直截的方法，而其對於宇宙各方面之解釋，則簡略已甚。陸學之系統，實不及朱學之大。故自宋末以後，朱學勢力，逐漸增大。至元修《宋史》，於《儒林傳》外，另立《道學傳》，以紀當時所認為能繼文王周公孔子孟子之「聖賢不傳之學」（《宋史》卷四百二十七《道學傳》序）者。此傳以朱子為中心，而象山慈湖則僅列於《儒林傳》。至於明之中葉，朱學繼續盛行。《明史儒林傳》云：
《宋史》判道學儒林為二，以明伊洛淵源，上承洙泗。儒宗統緒，莫正於是。……原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。學術之分，則自陳獻章王守仁始。宗獻章者，曰江門之學。孤行獨詣，其傳不遠。宗守仁者，曰姚江之學。別立宗旨，顯與朱子背馳。門徒遍天下，流傳逾百年。其教大行，其弊滋甚。（《明史》卷二百八十二，同文影殿刊本，頁一至二）
五 【陳白沙與湛甘泉】
陳獻章，廣東新會之白沙里人，世稱白沙先生。白沙曾從吳與弼受學。吳號康齋，亦為講程朱學者。然白沙所得，則不自康齋。白沙自述云：
仆才不逮人，年二十七，始發憤從吳聘君學。……然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方。……於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。……於是渙然自信曰：作聖之功，其在茲乎？有學於仆者，輒教之靜坐。（《復趙提學》，《白沙子全集》卷三頁二十二）
白沙為學之經過如此。蓋其初所學為朱學；其後所自得，則陸學也。
白沙又云：
此理干涉至大，無內外，無終始，無一處不到，無一息不運。會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事。往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾。隨時隨處，無不是這個充塞。色色信他本來，何用爾腳勞手攘。（《與林郡博第六函》，《全集》卷四頁十二）
此即明道所云：「識得此理，以誠敬存之，不需用纖毫之力」之意。亦即象山所說「先立乎其大者」之意也。此雖亦言理，而其所謂理，正如象山所謂理，非朱子所謂理也。此所說理，無一息不運，隨時隨處，無不是這個充塞。朱子所謂理，乃形而上者，不能運，亦不能充塞也。此所謂理，實即是白沙所見隱然呈露之吾心之體，如上所引者。觀於白沙弟子湛甘泉所說更可見。
湛若水，號甘泉，廣東增城人，從學於白沙，作《心性圖說》，其說云：
心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也；天地無內外，心亦無內外，極言之而已。故謂內為本心，而外天地萬物，以為心者，小之為心也甚矣。（《甘泉先生文集》卷二十一頁一）
此所謂心，正即白沙所謂理也。
白沙卒於明孝宗弘治十三年（西曆一五〇〇年），時王陽明已二十餘歲。甘泉卒於明世宗嘉靖三十九年（西曆一五六〇年），與陽明時相辯論。陽明之學，雖亦自得，然亦必受此二人之影響也。黃梨洲《白沙傳》云：「有明儒者，不失其矩矱者亦有之。而作聖之功，至先生（白沙）而始明，至文成（陽明）而始大。」（《明儒學案》卷五）蓋道學中之理學，以朱子為集大成者；而其中之心學，則以陽明為集大成者。由二人所代表之時代言，則吾人可謂宋元為理學最盛時代，明為心學最盛時代。
六 【王陽明】
王陽明名守仁，字伯安，浙江餘姚人。生於明憲宗成化八年（西曆一四七二年）。年十八時，「過廣信謁婁一齋諒，語格物之學，先生甚喜，以為聖人必可學而至也。後遍讀考亭遺書，思諸儒謂眾物有表里精粗，一草一木，皆具至理。因見竹取而格之，沈思不得，遂被疾。」二十七歲時，「乃悔前日用功雖勤，而無所得者，欲速故也。因循序以求之，然物理吾心，終判為二。沈鬱既久，舊疾復作。聞道士談養生之說而悅焉」。三十七歲時，赴謫至貴州龍場驛。「忽中夜大悟格物致知之旨，不覺呼躍而起，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。」四十三歲時，「始專以致良知訓學者」。明世宗嘉靖七年（西曆一五二八年）先生卒，年五十七。（《年譜》，《陽明集要》卷首，《四部叢刊》本，頁一至十二）
（一）《大學問》
陽明講學之主要意思，見於其所作《大學問》一篇。陽明弟子錢德洪曰：「《大學問》者，師門之教典也。學者初及門，必先以此意授。……門人有請錄成書者，曰：『此須諸君口口相傳，若筆之於書，使人作一文字看過，無益矣。』嘉靖丁亥八月，師起征思田，將發，門人復請，師許之。」（《王文成公全書》卷二十六，浙江書局刊本，頁十《大學問》下附註）嘉靖丁亥，即陽明歿之前一年，故此《大學問》所說，實可謂系陽明之最後的見解也。
王陽明《大學問》云：
「《大學》者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學，何以在於明明德乎？」陽明子曰：「大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉。是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折，而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德。……是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也。一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋，猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳；非能於本體之外，而有所增益之也。」曰：「然則何以在親民乎？」曰：「明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。……君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川神鬼鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。……是之謂盡性。」曰：「然則又烏在其為止於至善乎？」曰：「至善者，明德親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不有天然之中；是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損於其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。……蓋昔之人固有欲明其明德者矣；然惟不知止於至善，而騖其私心於過高；是以失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。固有欲親其民者矣；然惟不知止於至善，而溺其私心於卑瑣；是以失之權謀智術，而無有乎仁愛惻怛之誠，則五伯功利之徒是矣。是皆不知止於至善之過也。」（《全集》卷二十六頁二至四）
此亦程明道《識仁》篇之意但陽明言之較為明晰確切。象山云：「宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。」不限隔宇宙者，此所謂大人也；限隔宇宙者，此所謂小人也。然即小人之心，亦有「一體之仁」之本心。孟子所謂惻隱之心，是非之心等四端，即此本心之發現，亦即所謂良知也。即此而擴充之，實行之，即是「致良知」也。陽明云：
人心是天淵，心之本體無所不該。原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。……如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。（《傳習錄》下，《全書》卷三頁十）
「明德之本體，即所謂良知」；故明明德親民，皆是致良知，亦即是致知。「然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實（此指二氏）之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在於格物。物者，事也。」（《大學問》，《全書》卷二十六頁八）「心之所發便是意，……意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。……意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。」（《傳習錄》上，《全書》卷一頁九至十）「格者，正也；正其不正以歸於正謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸於正者，為善之謂也。」（《大學問》，《全書》卷二十六頁九）良知乃「天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知，無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之」。（同上，頁八）吾人誠能「於良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知，而意可誠也已」。（同上，頁九）不自欺其良知，即實行格物，致知，誠意，正心，亦即實行明明德也。格之既久，一切「私慾障礙」皆除，而明德乃復其天地萬物一體之本然矣。此王陽明所謂「堯舜之正傳」，「孔氏之心印」（同上，頁九）也。
（二）知行合一
良知是知；致良知是行。吾人必致良知於行事，而後良知之知，方為完成。此陽明知行合一之說之主要意思也。《傳習錄》云：
愛曰：「如今人盡有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝，不能弟。便是知與行分明是兩件。」先生曰：「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。聖賢人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。……某嘗說：知是行的主意；行是知的工夫。知是行之始；行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在。」（《全書》卷一頁四）
吾人之心之本體，在其不為私慾所蔽之時，知行只是一事。如人「乍見孺子將入於井，必有怵惕惻隱之心」，順此心之自然發展，則必奔走往救之。此奔走往救之行，只是惻隱之心之自然發展，非是一事。此所謂「知是行之始；行是知之成」也。此時若有轉念，或因畏難而不往，或因惡其父母而不往，則有知而無行。然此非知行本體如此也。又如人知父當孝，順此知之自然發展，則必實行孝之事。其有不能行孝之事者，則必其心為私慾所蔽者也。其心為私慾所蔽，則有良知而不能致之，其良知亦即不能完成，故云：「行是知之成」也。依心理學說，知行本是一事。如人見可畏之物即奔避，此「知行本體」也。其不奔避者，必有他種心理或生理狀況以阻之，非「知行本體」矣。陽明知行合一之說，在心理學上，實有根據。不過其所謂知，意多指良知，而良知之有無，則心理學不能定也。
（三）朱王異同
陽明《朱子晚年定論序》云：
守仁早歲業舉，溺志詞章之習。既乃稍知從事正學，而苦於眾說之紛撓疲邇，茫無可入。因求諸老釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣。然於孔子之教間相出入；而措之日用，往往缺漏無歸。依違往返，且信且疑。其後謫官龍場，居夷處困。動心忍性之餘，恍若有悟。體念探求，再更寒暑。證諸五經四子，沛然若決江河而放諸海也。……獨於朱子之說，有相牴牾，恆疚於心。（《全書》卷三頁五十七至五十八）
此陽明自述其學所經之階級。其最後所持之說，自以為「於朱子之說，有相牴牾」。依上所引《大學問》，可見陽明之學，徹上徹下，「致良知」三字，實即可包括之。所以陽明自四十三歲以後，即專以致良知訓學者。以言簡易直截，誠簡易直截矣。其所說格物致知之義，實與朱子不同。在二家學說，各就其整個觀之，則二家之不同，仍是上所述理學與心學之不同也。
陽明亦間言理氣，如云：
精一之精以理言，精神之精以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用。無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。（《答陸原靜書》，《傳習錄》中，《全書》卷二頁三十三至三十四）
若專就此言觀之，則陽明之見解，與朱子並無大異。但陽明自言其自己之學與朱子之學不同之處云：
朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心於理而為二矣。……若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。（《答顧東橋書》，《傳習錄》中，《全書》卷二頁八至九）
朱子以為人人具一太極，物物具一太極。太極即眾理之全體；故吾人之心，亦「具眾理而應萬事」。故即物窮理，亦即窮吾心中之理，窮吾性中之理耳。故謂朱子析心與理為二，實未盡確當。惟依朱子之系統，則理若不與氣合，則即無心；心雖無而理自常存。雖事實上無無氣之理，然邏輯上實可有無心之理也。若就此點謂朱子析心與理為二，固亦未嘗不可。依陽明之系統，則必「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理」。依此則無心即無理矣。故陽明云：
心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？（《傳習錄》上，《全書》卷一頁三）
《傳習錄》又云：
又問心即理之說，「程子云：『在物為理』，如何謂心即理？」先生曰：「在物為理，在字上當添一心字。此心在物則為理。」（《傳習錄》下，《全書》卷三頁四十八）
陽明又云：
心之體，性也。性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶？晦庵謂人之所以謂學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎人之一心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。（《答顧東橋書》，《傳習錄》中，《全書》卷二頁五）
依朱子之系統，只能言性即理不能言心即理。依朱子之系統，只能言有孝之理，故有孝親之心；有忠之理，故有忠君之心。不能言有孝親之心，故有孝之理；無孝親之心，即無孝之理。依朱子之系統，理之離心而獨存，雖無此事實，而卻有此可能。依陽明之系統，則在事實上與邏輯上，無心即無理。此點實理學與心學之根本不同也。陽明哲學中，無形上世界與形下世界之分，故其語錄及著作中，未見此等名詞。
陽明又云：
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。（《傳習錄》下，《全書》卷三頁二十七）
語錄又云：
先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，於我心亦何相關？」先生云：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在你的心外。」（同上）
又云：
先生曰：「你看這個天地中間，什麼是天地的心？」對曰：「嘗聞人是天地的心。」曰：「人又什麼叫做心？」對曰：「只是一個靈明。」「可知充天塞地，中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？」又問：「天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物，尚在何處？」（《傳習錄》下，《全書》卷三頁五十二）
上文謂朱子言性即理；陽明言心即理。此為理學與心學不同之處。然尚有一點可疑之處，即安知陽明所謂之心，非即朱子所謂之性。如果如此，則本節以上辯論，皆不能成立矣。但觀此處所引三條，則知陽明所謂心，「只是一個靈明」。正即朱子所謂心也。朱子謂知覺靈明，是心不是性。（參看本篇第十三章第四節）故陽明所謂心，不能是朱子所謂性也。朱子以為吾人之心，具有太極之全體，故心亦具眾理。然心但具眾理而已，至於具體的事物，則不具於吾人心中也。陽明則以為天地萬物皆在吾人心中。此種惟心論，朱子實不持之。
（四）對於「二氏」之批評
陽明之學，與朱子不同，即就其對於釋道二氏之批評上，亦可見之。蓋朱子言性，注重於其包舉萬理，故言儒家以性為實，佛家以性為空。陽明言心，注重於其靈昭不昧。吾人有此靈昭不昧之本心，發為良知，吾人但須順之而行，不可稍有「擬議增損於其間」。苟其有之，則即是明道所謂「自私用智」矣。釋道二氏之弊，即在於「自私用智」。王陽明《傳習錄》云：
先生嘗言佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相，其實不著相；請問。曰：「佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？」（《傳習錄》下，《全書》卷三頁十四）
又云：
仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛家說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛家說無，從出離生死苦海上來；卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意思在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用；天地萬物，俱在我良知的發用流行中；何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？（同上，頁二十五）
佛氏有意於「不著相」，有意於求「無」。有意於不著相，此有意即是著相；有意於求「無」，此有意即非「無」。惟順良知之自然而「為」，對於一切俱無所容心於其間，而不有意計較安排；則有為正如無為。以此求「無」，真「無」當下即是矣。
（五）愛之差等
仁者以天地萬物為一體，而事實上人之生存，有時不能不犧牲他物，以維持之。故叔本華說，人生之自身即是一大矛盾。同情心既為吾人所同有，而事實上吾人之生活，必犧牲他物，方能維持。即佛家者流，慈悲不食肉，然亦不能不粒食也。以萬物為一體者，何能出此？陽明對此問題，曾有解釋。《傳習錄》云：
問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」先生曰：「惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生不得則死，不能兩全，寧救至親不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄；蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越；此便謂之義。順這個條理便謂之禮。知此條理便謂之智。始終是這條理便謂之信。」（《傳習錄》下，《全書》卷三頁二十七至二十八）
此即謂吾人良知，在相當範圍內，亦以自私為對耳。待物何者宜厚，何者宜薄，吾人之良知自知之。此所謂「至善之發現，……輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中」。（《大學問》，《全書》卷二十六頁四）良知知此天然之中，吾人即依之而行，即「致良知」而止於至善矣。
陽明以此為儒家所說之仁所以與墨家所說兼愛不同處。《傳習錄》云：
問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體，』何墨氏兼愛反不得謂之仁？」先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是；然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。……譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。……父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發乾，生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽便知他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？」（《傳習錄》上，《全書》卷一頁三十八至三十九）
蓋儒家所謂之仁，乃所謂惻隱之心之自然發展；非如墨家兼愛，乃以功利主義為其根據。在所謂惻隱之心之自然發展中，其所及自有先後厚薄之不同。此即所謂「良知上自然的條理」也。陽明此段語錄，注重仁乃所謂惻隱之心之自然的發展。
（六）惡之起源
「天下無心外之物」；心「只是一個靈明」。（見上第三目引）則所謂惡之起源，在陽明哲學中，頗成為問題。《傳習錄》云：
問：「先生嘗謂善惡只是一物；善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？」先生曰：「至善者心之本體；本體上才過當些子，便是惡了；不是有個一善，卻又有個一惡來相對也。故善惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性。」又曰：「善惡皆天理；謂之惡者非本惡，但於本性上過與不及之間耳。」其說皆無可疑。（《傳習錄》下，《全書》卷三頁十一）
依此則所謂惡者，乃吾人情慾之發之過當者。若不過當，即情慾本身亦不是惡。《傳習錄》云：
問：「知譬日，欲譬雲；雲雖能蔽日，亦是天之氣合有的；欲亦莫非人心合有否？」先生曰：「喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情；七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在。雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復其體矣。」（《傳習錄》下，《全書》卷三頁三十二）
所謂「不可有所著」者，《傳習錄》又一條云：
問有所忿懥一條。先生曰：「忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒，然雖怒卻此心廓然不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。」（《傳習錄》下，同上，頁十四）
所以七情不能有所著者，「蓋著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體」矣。《壇經》謂：「前念著境即煩惱：後念著境即菩提。」（參看本篇第九章第二節第二目）有所忿懥，即念著境也。「聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。」（程明道《定性書》）；非「有」喜怒，即非有意於為喜怒也。聖人之心如明鏡，「廓然而大公，物來而順應」；當喜者喜之，當怒者怒之，而本體虛明，對於所喜所怒之物，毫無沾滯執著，所以亦不為其所累也。
以上所說，乃道德的惡。至於物質的惡，則純起於吾人之好惡；一切外物俱本來無善惡之分也。王陽明《傳習錄》云：
侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去？」先生曰：「……此等看善惡，皆從軀殼上起念，便會錯。……天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜；有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣；然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。」曰：「草既非惡，即草不宜去矣。」曰：「如此卻是佛老意見；草若有礙，何妨汝去？」曰：「如此又是作好作惡。」曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思；如此卻是不曾好惡一般。」曰：「去草如何是一循於理，不著意思？」曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」（《傳習錄》上，《全書》卷一頁四十三至四十四）
外物之善惡，乃起於吾人之好惡。以外物為有善惡者，乃自吾人個體之觀點言之，所謂「皆從軀殼上起念」也。吾人雖應知外物之本無善惡，然亦不必廢吾心之好惡，但應好惡而無所著耳。無所著則「心體無貽累」矣。好惡亦系「人心合有」之情，故吾人對之，亦用「情順萬事而無情」之方法。
（七）動靜合一
所謂「一循於理」者，即一循良知之自然也。王陽明云：
聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染；所謂情順萬事而無情者也。「無所住而生其心」；佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。（《答陸原靜書》，《傳習錄》中，《全書》卷二頁四十六）
「無所住」即「無所著」。「草有妨礙，理亦宜去，去之而已」，「即是生其心處」；「偶未即去，亦不累心」，「即是無所住處」。若能如此，則雖終日「有為」，而心常如「無為」，所謂動靜合一者也。王陽明云：
心無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也。故君子之學，無間於動靜。其靜也常覺，而未嘗無也，故常應。其動也常定，而未嘗有也，故常寂。常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祇悔，所謂動亦定，靜亦定者也。心一而已，靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也。動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也；是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋於無窮矣。故循理之謂靜；從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也；有心之私，皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變皆靜也；濂溪所謂主靜無欲之謂也；是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘亦動也；告子之強制正助之謂也；是外義者也。（《答倫彥式書》，《全書》卷五頁五至六）
動靜合一，乃是真靜，絕對的靜。動亦定，靜亦定，乃是真定，絕對的定。此與程明道《定性書》所說正同。
如此，則「天理常存，而其昭明靈覺之本體，無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍。和融瑩徹，充塞流行；動容周旋而中禮，從心所欲而不逾；斯乃所謂真灑落（《明儒學案》引作樂）矣」。（《答舒國用書》，《全書》卷五頁十六）
（八）陽明心學所引起之反動
陽明起而心學大盛。陽明又作《朱子晚年定論》，以為朱陸實早異晚同。朱子晚年，自悔其「舊說之非」而自同於象山。此說出，引起朱派後學之辯論，以為朱陸之學，實不相同。羅整庵（名欽順）作《困知記》云：
程子言性即理也，象山言心即理也。至當歸一，精義無二。此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之。（《困知記》卷二，《正誼堂全書》本，頁六）
所謂心與性之區別；整庵云：
夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而為一也。（同上卷一頁一）
心與性不同，故「心即理」之言，與「性即理」之言，亦不同也。整庵批評陽明云：
《傳習錄》有云：「吾心之良知即所謂天理也。」……又有問：「仁者以天地萬物為一體。」答曰：「人能存得這一點生意，便是與天地萬物為一體。」又問：「所謂生者，即活動之意否？即所謂虛靈知覺否？」曰：「然。」又曰：「性即人之生意。」此皆以知覺為性之明驗也。（同上卷三頁一）
「以知覺為性」，即以心為理也。整庵云：「佛氏之所謂性，覺而已矣。」（同上卷三頁一）「以知覺為性」，整庵以為即佛氏之說。
又有陳清瀾（名建，廣東東莞人）著《學蔀通辯》，以為朱陸早同晚異，以駁程篁墩《道一編》及陽明《朱子晚年定論》所持朱陸早異晚同之說。清瀾亦以為陸派以知覺為性為近於禪，云：
精神靈覺，自老莊禪陸皆以為至妙之理，而朱子《語類》乃謂神只是形而下者。《文集·釋氏論》云：「其所指為識心見性者，實在精神魂魄之聚，而吾儒所謂形而下者耳。」何也？曰：以其屬於氣也。精神靈覺，皆氣之妙用也。氣則猶有形跡也。故陸學曰鏡中觀花，曰鑒中萬象。形跡顯矣，影象著矣，其為形而下也宜矣。（《學蔀通辯》卷十，《正誼堂全書》本，頁七至八）
若就此點，指出陸王之近禪，陸王誠較朱派為近禪也。清代陸稼書亦就此點指出朱王之不同。（《學術辨》中，《三魚堂集》卷二）蓋朱派後學對於理學家之謂性即理之異於心學家之謂心即理，已極明了。惟對於理學家之哲學之需要二世界，而心學家之哲學則只需要一世界之一點，則未明言。
七 【王龍溪及王心齋】
陽明弟子中之更近禪者，普通推王龍溪、王心齋。黃梨洲云：
陽明先生之學，有泰州（心齋）龍溪而風行天下，亦因泰州龍溪而漸失其傳。泰州龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。（《明儒學案》卷三十二頁一）
王畿字汝中，號龍溪，與陽明同郡同宗，生於明孝宗弘治十一年（西曆一四九八），受業於陽明，卒於明神宗萬曆十一年（西曆一五八三年）。（傳及墓誌，《全集》附錄）王艮，字汝止，號心齋，泰州之安豐場人，生於明憲宗成化十九年（西曆一四八三年），後從陽明受業，卒於明世宗嘉靖十九年（西曆一五四一年）（《年譜遺集》卷三）。龍溪有四無之說。蓋陽明每與門人論學，提四句為教法：「無善無噁心之體；有善有惡意之動；知善之惡是良知；為善去惡是格物。」龍溪以此乃權法，未可執定。以為「心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物」。蓋「天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也」。心受感則有自然之應，所謂「神感神應」也。心有「自然之流行」，若任其「自然之流行」而不「著於有」，則心是「無心之心」，意是「無意之意」，知是「無知之知」，物是「無物之物」。如此，「惡固本無，善亦不可得而有也」。此龍溪四無之說也。（《天泉證道記》，《龍溪全集》卷一，明刊本，頁一）
所謂不著於有者，即是任心自然流行，如陽明所謂：「其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形而明鏡無留染」者。（見上第六節第七目引）若龍溪僅說至此，陽明自可以承認。所以《天泉證道記》謂陽明亦以四無之說為一種教法。不過龍溪更進引禪宗之言，以說明其主張。如云：
夫何思何慮，非不思不慮也。所思所慮，一出於自然，而未嘗有別思別慮，我何容心焉。譬之日月之明，自然往來，而萬物畢照，日月何容心焉。……惠能曰：「不思善，不思惡，卻又不斷百思想。」此上乘之學，不二法門也。（《答南明汪子問》，《全集》卷三頁十五）
又云：
一念明定，便是緝熙之學。一念者，無念也，即念而離念也。故君子之學，以無念為宗。（《趨庭謾語》，《全集》卷十五頁三十七）
能如此修養，則可脫離生死輪迴。龍溪云：
人之有生死輪迴，念與識為之祟也。念有往來；念者二心之用，或之善，或之惡，往來不常，便是輪迴種子。識有分別：識者發智之神，倏而起，倏而滅，起滅不停，便是生死根因。此是古今之通理，亦便是現在之實事。儒者以為異端之學，諱而不言，亦見其惑也已。夫念根於心；至人無心則念息，自無輪迴。識變為知；至人無知則識空，自無生死。（《新安斗山書院會語》，《全集》卷七頁二十二）
所謂念息者，即「無念」，亦即「即念而離念」也。至於識與知之區別，龍溪云：
「知無起滅；識有能所。知無方體；識有區別。譬之明鏡之照物，鏡體本虛，妍媸黑白，自往來於虛體之中，無加減也。若妍媸黑白之跡，滯而不化，鏡體反為所蔽矣。鏡體之虛，無加減則無生死，所謂良知也。變識為知，識乃知之用；認識為知，識乃知之賊。」（《金波晤言》，《全集》卷三頁十三）
由上所言，則識即知之著於有者。若識不著於有，則即是無知之知，即識變為知矣。
以上所述龍溪之修養方法，本與明道《定性書》及陽明動靜合一之說，大端相同。惟以為如此乃可免於生死輪迴，則為明道陽明所不言者。陽明云：「佛家著意於脫離生死，仍於本體上著些子，便不是他虛空本色。」（見上第六節第四目引）此為宋明道學與佛學之一根本不同之點。龍溪竟混同之，不惟為近禪，恐亦即是禪矣。故在龍溪心目中，儒佛老之學，根本無異。龍溪云：
三教之說，其來尚矣。老氏曰虛，聖人之學亦曰虛。佛氏曰寂，聖人之學亦曰寂。孰從而辨之？世之儒者不揣其本，類以二氏為異端，亦未為通論也。（《三教堂記》，《全集》卷十七頁八）
此等見解，殆將宋明道學之一重要立場，根本取消，而使人復返於魏晉人對於儒佛老之態度矣。
由上觀之，則龍溪誠為更近禪矣。但謂心齋更近禪，則梨洲所說似與事實不合。心齋後學，如梨洲所舉顏山農等，誠為近禪。梨洲述山農之學云：
顏鈞，字山農，吉安人也。……其學以人心妙萬物而不測者也。性為明珠，原無塵埃，有何睹聞，著何戒懼。平時只是率性而行，純任自然，便謂之道。及時有放逸，然後戒慎恐懼以修之。凡儒先見聞，道理格式，皆足以障道。（《泰州學案序》，《明儒學案》卷三十二頁一）
但此等見解，心齋未嘗言之。心齋對於格物之解釋，世稱為淮南格物說。其說以為：「格如格式之格，即後絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方。絜矩則知方之不正，猶矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求。矩正則方正矣，方正則成格矣。」（《遺集》卷一，東台袁氏鉛印本，頁十六）天下國家皆物也，以己身之矩，正天下國家，即格物也。故心齋之學，注意於己身之行為。其所作《王道論》，根據《周禮》，提出實際致太平之辦法，（《遺集》卷一頁十七）其學不惟不近禪，且若為以後顏習齋之學作前驅者。蓋陽明之學，有知行合一之教，黃梨洲云：
先生（陽明）之格物，謂致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。以聖人教人，只是一個行，如博學，審問，慎思，明辨，皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個分曉之非。（《姚江學案序》，《明儒學案》卷十頁一）
若與陽明之學以如此平易的解釋，則與以後顏習齋等所主張相近矣。習齋等所努力者，即是注重行「以救空空窮理只在知上討個分曉之非」也。