中國哲學史 · 第十五章　清代道學之繼續

一 【漢學與宋學】 至於清代，一時之風尚，轉向於所謂漢學。所謂漢學家者，以為宋明道學家所講之經學，乃混有佛老見解者。故欲知孔孟聖賢之道之真意義，則須求之於漢人之經說。阮元云：「兩漢經學，所以當遵行者，為其去聖賢最近，而二氏之說，尚未起也。」（《漢學師承記序》）講漢人之經學者，以宋明人所講之道學為宋學，以別於其自己所講之漢學。 宋明人所講之理學與心學，在清代俱有繼續的傳述者，即此時代中之所謂宋學家也。但傳述者亦只傳述，俱少顯著的新見解。故講此時代之哲學，須在所謂漢學家中求之。蓋此時代之漢學家，若講及所謂義理之學，其所討論之問題，如理、氣、性、命等，仍是宋明道學家所提出之問題。其所依據之經典，如《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》等，仍是宋明道學家所提出之四書也。就此方面言，則所謂漢學家，若講及所謂義理之學，仍是宋明道學家之繼續者。漢學家之貢獻，在於對於宋明道學家之問題，能予以較不同的解答；對於宋明道學家所依經典，能予以較不同的解釋。然即此較不同的解釋，明末清初之道學家，已略提出漢學家所講義理之學，乃照此方向，繼續發展者。由此言之，漢學家之義理之學，表面上雖為反道學，而實則系一部分道學之繼續發展也。 二 【顏李及一部分道學家】 在漢學、宋學之對峙尚未成立之前，北方即有所謂顏李之學。顏元，字渾然，號習齋，直隸博野縣人。生於明崇禎八年（西曆一六三五年），卒於清康熙四十三年（西曆一七〇四年）。李塨字剛主，號恕谷，直隸蠡縣人，習齋之弟子。生於清順治十六年（西曆一六五九年），卒於雍正十一年（西曆一七三三年）。二人俱反對宋明道學，而主張其自己所以為真正孔孟聖賢之道。顏習齋自述其為學宗旨云： 自漢晉泛濫於章句，不知章句所以傳聖賢之道，而非聖賢之道也；競尚乎清談，不知清談所以闡聖賢之學，而非聖賢之學也。因之虛浮日盛，而堯舜三事六府之道，周公孔子六德六行六藝之學，所以實位天地，實育萬物者，幾不見於乾坤中矣。迨於佛老昌熾，或取天地萬物而盡空之，一歸於寂滅；或取天地萬物而盡無之，一歸於升脫。……趙氏運中紛紛躋孔子廟庭者，皆修輯註解之士，猶然章句也；皆高坐講論之人，猶然清談也。甚至言孝弟忠信如何教，氣稟本有惡，其與老氏以禮義為忠信之薄，佛氏以耳目口鼻為六賊者，相去幾何也。故仆妄論宋儒，謂是集漢晉釋老之大成者則可，謂是堯舜周孔之正派則不可。……某為此懼，著《存學》一編，申明堯舜周孔三事六府六德六行六藝之道，大旨明道不在詩書章句，學不在穎悟誦讀，而期如孔門博文約禮，身實學之，身實習之，終身不懈者。著《存性》一編，大旨明理氣俱是天道，性形俱是天命。人之性命氣質，雖各有差等，而俱是此善，氣質正性命之作用，而不可謂有惡。其所謂惡者，乃由引蔽習染四字為之祟也。期使人知為絲毫之惡，皆自玷其光瑩之本體；極神聖之善，始自充其固有之形骸。（《上太倉陸桴亭先生書》，《存學編》，卷一，《畿輔叢書》本，頁十一至十三） 《書·大禹謨》：「水火金木土谷，謂之六府，正德利用厚生，謂之三事。」《周禮·大司徒》「以鄉三物教萬民而賓興之。一曰六德：知，仁，聖，義，忠，和。二曰六行：孝，友，睦，姻，任，恤。三曰六藝：禮，樂，射，御，書，數」。顏李謂古聖賢教人，只教人實有此六德，實行此六行，實習此六藝，實研習兵農等六府之事，以利用厚民之生而已。《大學》所謂格物，即謂此也。格如手格猛獸之格，謂「親手習其事」。物即「物有本末之物也，即明德親民也，即意心身家國天下也。然而謂之物者，則以誠正修齊治平皆有其事，而學其事皆有其物，《周禮》禮樂等皆謂之物是也。（李塨《大學辯業》，卷二，《畿輔叢書》本，頁八）習齋以為宋儒乃「集漢晉釋老之大成者」，而非「堯舜周孔之正派」。就歷史說，此言本亦合於事實，但因此即以宋儒之所學為根本錯誤，則不可耳。 習齋之時，尚無漢學之名，習齋亦非漢學家，然習齋已以此理由反對宋明之道學矣。然當時之道學家中，亦有持與習齋相同之見解者，如習齋此所上書之陸桴亭是也。陸桴亭名世儀，字道威，太倉人，嘗云： 天下無講學之人，世道之衰；天下皆講學之人，亦世道之衰也。三代之世，君君，臣臣，父父，子子，各務躬行，各敦實行，庠序之中，誦詩書，習禮樂而已，未嘗以口舌相角勝也。（《思辨錄》，卷一，《正誼堂全書》本，頁十） 又云： 近人講學，多以晉人清談，甚害事。孔門無一語不教人就實處做。（同上） 桴亭所著《思辨錄》，對於兵農禮樂政制，俱有研究，與習齋同。而習齋亦講正心誠意，與桴亭亦同。故習齋之學，雖反道學，然實系一部分道學之繼續發展也。 （一）理、氣 習齋之學，大部分為關於教育及修養之辯論。其較有哲學興趣者，為其《存性編》中對於理、氣、性、形，之辯論。《存性編》中「為妄見圖凡七，以申明孟子本意」。（《存性編》卷二頁二）其總圖如下： 習齋釋此圖云： 大圈，天道統體也。上帝主宰其中，不可以圖也。左，陽也；右，陰也。合之則陰陽無間也。陰陽流行而為四德，元亨利貞也。（自註：「四德先儒即分春夏秋冬，《論語》所謂四時行也。」）橫豎正畫，四德正氣正理之達也。四角斜畫，四德間氣間理之達也。交斜之畫，象交通也。滿面小點，象萬物之化生也。莫不交通，莫不化生也。無非是氣是理也。知理氣融為一片，則知陰陽二氣，天道之良能也。元亨利貞四德，陰陽二氣之良能也。化生萬物，元亨利貞四德之良能也。知天道之二氣，二氣之四德，四德之生萬物，莫非良能，則可以觀此圖矣。（《存性編》卷二頁三） 所謂上帝，下文未再提及。習齋之宇宙論中，實不必有此。習齋以陰陽二氣為「天道之良能」。「陰陽流行，而為四德。」此段僅言及四德之交通。實則「二氣四德，順逆交通，錯綜薰蒸，變易感觸，聚散卷舒」。（同上頁六）此「十六者四德之變也。德惟四而其變十六。十六之變，不可勝窮焉。為運不息也」。（同上頁六）二氣四德如此永久變動周流，互相影響，而萬物於以化生。然所謂「十六之變，不可勝窮」者，乃就其極言之。實則十六變為三十二類，即「中邊直屈，方圓衡僻，齊銳離合，遠近違遇，大小厚薄，清濁強弱，高下長短，疾遲全缺」。（同上頁七）「此三十二類者，又十六變之變也。三十二類之變，又不可勝窮焉。然而不可勝窮者，不外於三十二類也。三十二類，不外於十六變也。十六變不外四德也。四德不外於二氣，二氣不外於天道也。」（同上，頁九） 萬物之生，皆稟此二氣四德。惟其所稟有上述三十二類之不同，故物之聰明愚蠢，強弱壽夭，皆視其所稟而異。（同上）然物雖有此不同，而其所稟，則皆「不外於天道」之二氣四德也。習齋云： 萬物之性，此理之賦也。萬物之氣質，此氣之凝也。正者，此理此氣也。問者，亦此理此氣也。交雜者，莫非此理此氣也。高明者，此理此氣也。卑暗者，亦此理此氣也。清厚者，此理此氣也。濁薄者，亦此理此氣也。……至於人則尤為萬物之粹，所謂得天地之中以生者也。二氣四德者，未凝結之人也。人者，已凝結之二氣四德也。存之為仁義理智，謂之性者，以在內之元亨利貞名之也。發之為惻隱羞惡，辭讓是非，謂之情者，以及物之元亨利貞言之也。才者，性之為情者也，是元亨利貞之力也。（同上，頁三至四） 習齋之主要意思，在於以氣為宇宙之根本。雖亦言理，而以理氣為「融為一片」。以此別於理學家。 然此以理氣融為一片之說，一部分道學家亦已言之。如劉蕺山云： 盈天地間，一氣也。氣即理也。天得之以為天，地得之以為地，人物得之以為人物，一也。（《劉子全書》卷十一頁三） 又云： 或曰：虛生氣。夫虛即氣也，何生之有？吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是為太虛，又表而尊之曰太極。（同上） 此以氣之屈為無；氣屈則伸，故即自無而之有。以氣之伸為有，氣伸則屈，故即自有而之無。此即用橫渠之說矣。 劉蕺山名宗周，字念台，浙江山陰人，明亡，於清世祖順治二年（西曆一六四五年）不食死，（《年譜》，《劉子全書》卷四十，頁四十九）其弟子黃梨洲，（名宗羲，字太沖，浙江餘姚人，卒於清聖祖康熙三十四年，即西曆一六九五年。全祖望《梨洲先生神道碑》，《鮚埼亭集》卷十一，《四部叢刊》本，頁十一）對於理氣之見解，亦與此同。梨洲云： 夫大化之流行，只有一氣，充周無間。時而為和謂之春，和生而溫謂之夏，溫降而涼謂之秋，涼升而寒謂之冬。寒降而復為和，循環無端，所謂生生之為易也。聖人即從升降之不失其序者，名之謂理。（《與友人論學書》，《南雷文案》卷三，《四部叢刊》本，頁六） 此以氣為較根本者，亦與蕺山同。蓋理學與心學之差別之一，即理學需要二世界，心學只需要一世界。或可謂理學為二元論的，心學為一元論的。陽明出而心學盛，即一元論的哲學盛。然陽明對於理氣，未多討論。若亦持一元論的見解，而又欲為理學家之理氣問題，作一相當的解決，則理氣「融為一片」之說，正其選也。 與梨洲同時，有王船山。（名夫之，字而農，號薑齋，湖南衡陽人，生於明神宗萬曆四十七年，即西曆一六一九年，卒於清聖祖康熙三十二年，即西曆一六九三年）船山學無師承，而對於理氣之見解，亦與蕺山有相同處。船山云： 天地間只理與氣；氣載理而以秩序乎氣。（《讀四書大全》卷三，《船山遺書》本，頁三十二） 理為氣之秩序，氣為較根本的。船山云： 蓋言心，言性，言天，言理，俱必在氣上說。若無氣處，則俱無也。張子云：「由氣化有道之名」，而朱子釋之曰：「一陰一陽之謂道，氣之化也。」……程子言：天，理也，既以理言天，則是亦以天為理矣。以天為理，而天固非離乎氣而得名者也。則理即氣之理，而後天為理之義始成。（《讀四書大全》，同上，卷十頁五十八） 天與陰陽等之關係，船山云： 折著便叫作陰陽五行，有二殊又有五位；合著便叫作天。猶合手足耳目心思即是人不成耳目手足心思之外，更有用手足耳目者。則豈陰陽五行之外，別有用陰陽五行者乎？（同上，卷二頁十） 所謂天即陰陽五行之總名；天之理，即氣之理也。關於形上、形下，道、器之分，船山亦詳論之。船山云： 天下惟器而已矣。道者，器之道；器者，不可謂之道之器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，苟有其器矣，豈患無道哉？……無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，……道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。……上下皆名也，非有涯量之可別者也。形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而後有形而上。無形之上，亘古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。（《周易外傳》卷五，《船山遺書》本，頁四十五） 此所說關於道器之見解，與朱子之見解，正相反對。自其關於理氣之見解推之，船山固可如此說也。然船山固自命為道學家，其以氣為一切根本之說，取之橫渠。故船山自銘其墓云：「抱劉越石之孤忠，而命無從致。希張橫渠之正學，而力不能企。幸全歸於茲邱，固銜恤而永世。」（《船山先生傳》，《船山遺書》內）船山學無師承，而其見解則與蕺山、梨洲、習齋等有相合。則可見當時對於理氣之問題，俱傾向於此一方面之解決也。 （二）性、形 以此形上學為根本，習齋乃據以指出朱子設氣質之性與義理之性之分之非。「萬物之性，此理之賦也。萬物之氣質，此氣之凝也。」若專就此二語言之，則習齋之說，與朱子無異。惟下文云：「清厚者，此理此氣也」云云，蓋以理氣「融為一片」，故可如此說。若在朱子，則只氣可以清厚言，而理不可以清厚言。蓋理為永存不變者，不能有或清或厚之分也。習齋以理氣「融為一片」，故以為義理之性，即氣質之性，不可以氣質為惡之起源。上所引一段下文云： 謂情有惡，是謂已發之元亨利貞，非未發之元亨利貞也。謂才有惡，是謂蓄者元亨利貞，能作者，非元亨利貞也。謂氣質有惡，是元亨利貞之理，謂之天道，元亨利貞之氣，不謂之天道也。噫，天下有無理之氣乎？有無氣之理乎？有二氣四德外之理氣乎？（同上，頁四） 蓋宇宙只有一源，吾人只有一性。習齋又舉例明之云： 蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善，而氣質偏有惡哉？譬之目矣。眶皰睛，氣質也。其中光明，能見物者，性也。將謂光明之理專視正色，眶皰睛乃視邪色乎？余謂光明之理固是天命，眶皰睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性。只宜言天命人以目之性。光明能視，即目之性善。其視之也，則情之善。其視之詳略遠近，則才之強弱。皆不可以惡言。……惟因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視而惡始名焉。然其為之引動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目而後可全目之性矣。（《存性編》卷一頁一） 目之眶皰睛，形也。其中光明能見物者，性也。有此形則有此性，有此性則有此形，所謂「性形俱是天命」也。習齋《存性編》之主要意思，即為駁朱子以氣質之性為惡之起源之說，其理如上引。 習齋以惡之起源，歸於「引蔽習染」。習齋云： 其惡者，引蔽習染也。惟如孔子求仁，孟子存心養性，則明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而盡職。……當視即視，當聽即聽，不當即否。使氣質皆如其天則之正，一切邪色淫聲，自不得引蔽。又何習於惡，染於惡之足患乎？……六行乃吾性設施。六藝乃吾性材具。九容乃吾性發現。九德乃吾性成就。制禮作樂，燮理陰陽，裁成天地，乃吾性舒張。萬物咸若，地平天成，太和宇宙，乃吾性結果。故謂變化氣質，為養性之效則可，如德潤身，睟面盎背，施於四體之類是也。謂變化氣質之惡以復性則不可，以其問罪於兵，而責染於絲也。（同上，卷一頁二） 習齋之意，本欲在人性論方面，打破理學家所說天命之性與氣質之性，或性與氣質之分。然細按其說，則此二者之分，依然存在。如云：「當視即視，當聽即聽，不當即否。使氣質皆如其天則之正，一切邪色淫聲，自不得引蔽。」所謂「天則之正」，正理學家所謂理，所謂性。惟此「天則之正」，非即氣質，故「氣質皆如其天則之正」之言，乃可成立。惟此「天則之正」，非即氣質，故「當視即視，當聽即聽，不當則否」之言，乃有意義。氣質能為邪色淫聲所引，而「天則之正」則定不能。此理學家所以以氣質解釋惡之起源也。至「六行乃吾性設施」以下一段，與朱子心具眾理之說，又幾乎無以別。不過習齋以為此即吾人固有形骸之功用。所謂「極神聖之善，始自充其固有之形骸」也。 習齋此主張，劉蕺山等本亦主張之。蕺山云： 理即氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此則知道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性。（《劉子全書》卷十一頁五） 又云： 心只有人心，而道心者，人之所以為心也。性只有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。（同上，卷十三頁三十一） 又云： 昔人解人心道心，道心為主，而人心每聽命焉。如此說，是一身有二心矣。離卻人心，別無道心。如知寒思衣，知飢思食，此心之動體也。當衣而衣，當食而食，此心之靜體也。然當衣當食，審於義理，即與思衣思食，一時併到。不是說思衣思食了，又要起個當衣而衣，當食而食的念頭。（同上，頁三十七） 上文對於習齋之批評，對於蕺山仍可應用。蓋「人心之本心」，及「人之所以為心」，非即人心；而「氣質之本性」，及「氣質之所以為性」，非即氣質也。故雖以為只有一心，而必又於其中分為動體靜體。梨洲對於此問題，亦有類似的見解。梨洲云： 其在人而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，同此一氣之流行也。聖人亦即從此秩而不變者，名之為性。故理是有形之性；（自註：「見之於事。」）性是無形之理。先儒「性即理也」之言，真千聖之血脈也，而要皆一氣為之。（《與友人論學書》，《南雷文案》卷三頁六） 此雖亦許「性即理」之言，為千聖之血脈，而又謂「要皆一氣為之」，則仍以氣為主體也。 船山對此問題，亦有其見解。船山云： 程子創說個氣質之性，殊覺崚嶒。……初學不悟，遂疑人有兩性在。今不得已而為顯之。所謂氣質之性者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，範圍著有生理在內。形質之內，則氣充之。而盈天地間，人身以內，人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理行乎氣之中，而為氣主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。故當其未函時，則且是天地之理氣，蓋未有人者是也。（自註：「未有人非混沌之謂。只如趙甲以甲子生，當癸亥歲未有趙甲，則趙甲一分理氣，便屬之天。」）乃其既有質以居氣，而氣必有理。自人言之，則一人之生，一人之性，而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復天之有。是氣質中之性，依一本然之性也。（《讀四書大全》卷七，《船山遺書》本，頁十六） 此以氣質之性為氣質中之性，實即氣質中之理。然氣質中之理，即朱子所謂義理之性也。船山此段下文云： 夫氣之在天，或有失其和者。當人之始生，而與為建立。（自註：「所以為質者，亦氣為之。」）於是而因氣之失，以成質之不正。（同上，頁十六） 朱子所謂氣質之性，正就此方面言也。 綜合上所引述觀之，則在習齋諸人之系統中，理學家所說之理，仍自有其地位，不過諸人之意，以為理不在氣外，性不在氣質外。此點李恕谷更明之。恕谷云： 在天在人通行者，名之曰道。理字則聖經甚少。《中庸》「文理」，與《孟子》「條理」，同言道秩然有條，猶玉有脈理，地有分理也。《易》曰：「窮理盡性，以至於命。」理見於事，性具於心，命出於天，亦條理之義也。（《論語傳注問》，四存學會鉛印本，頁三） 又曰： 夫事有條理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理別為一物矣。天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《詩》曰：「有物有則。」離事物何所為理乎？（同上，頁二十六） 此所謂理，與理學家所說之理無大異。其異者即恕谷以為理學家以為「理在事上」，而其自己則以為「理在事中」。此點亦為以後戴東原所提出以駁斥理學家者。就此方面思想之發展言，顏、李、東原，實為蕺山、梨洲、船山等之繼續也。 三 【戴東原】 戴震，字東原，安徽休寧人，生於清世宗雍正元年（西曆一七二三年），卒於清高宗乾隆四十二年（西曆一七七七年）。其著作講「義理之學」者，有《原善》、《孟子字義疏證》。其《孟子字義疏證序》曰： 孟子辯楊墨。後人習聞楊墨老莊佛之言，且以其言汩亂孟子之言，是又後乎孟子者之不可已也。（胡適之先生校本，《戴東原的哲學》，附錄頁三十七） 東原又曰： 宋已前，孔孟自孔孟，老釋自老釋。談老釋者，高妙其言，不依附孔孟。宋已來，孔孟之書，盡失其解，儒者雜襲老釋之言以解之。（《答彭進士允初書》，《戴東原集》卷八，《四部叢刊》本，頁十三） 東原以為宋明道學家之學，皆「雜襲老釋之言」，以解經者。自以辟道學家之學為己任，如孟子以辟楊墨為己任然。 （一）道、理 顏李以為理學家以為「理在事上」，東原亦以為如此。並以為此乃雜襲老莊釋氏之言。東原云： 在老莊釋氏，就一身分言之，有形體，有神識，而以神識為本。推而上之，以神為有天地之本，遂求諸無形無跡者為實有，而視有形有跡為幻。在宋儒，以形氣神識同為己之私，而理得於天。推而上之，於理氣截然分明，以理當其無形無跡之實有，而視有形有跡為粗。益就彼之言而轉之，因視氣曰空氣，視心曰性之郛郭。是彼別形神為二本，而宅於空氣，宅於郛郭者，為天地之神與人之神。此別理氣為二本，而宅於空氣，宅於郛郭者，為天地之理與人之理。（《孟子字義疏證》卷中，頁七十八） 「此別理氣為二本」下，東原自注云：「朱子云：『天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之氣也，生物之具也。』」此理學家所謂氣上有理之說也。為駁此說，東原以為陰陽五行即是道。東原云： 道猶行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道。《易》曰：「一陰一陽之謂道。」《洪範》五行：「一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」行亦道之通稱。舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也。舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。（《孟子字義疏證》卷中，頁七十三） 下文續云：「陰陽五行，道之實體也。」以陰陽五行之實體為道之實體；道即是氣而非超時空之抽象的理也。此與習齋之以二氣四德為天道之意正同。不過此不用四德而用五行，蓋四德猶有「理」之意味也。至於所謂形而上形而下之分，東原云： 氣化之於品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。……形謂已成形質。形而上猶曰形以前；形而下猶曰形以後。陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變；道言乎體物而不可遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也。其五行之氣，人物咸稟受於此，則形而上者也。（同上） 陰陽五行之氣為道。人物咸「稟受」此氣，而始有其形質；此所謂氣化也。但此氣之本身，則無形質。惟其無形質，故為形而上之道。若有形質者，即為形而下之器。此五行之氣，非即吾人所見之有形質的水火木金土。蓋吾人所見之有形質的物，既有形質，皆形而下之器也。 舉人物之生成，皆歸之於「氣化」，則似可不須理學家所說之理矣。然此氣之「化」，乃亂雜無章，抑依一定秩序條理？東原以為陰陽五行之流行，乃是有條理的。東原云： 天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎？其生生而條理乎？……生生，仁也。未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也。條理之截然，義至著也。（《讀易繫辭論性》，《戴東原集》卷八頁九） 又曰： 天地，人物，事為，不聞無可言之理者也。《詩》曰：「有物有則」是也。物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然，而歸於必然，天地，人物，事為之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事為之委曲條分，苟得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規，方者之中矩，然後推諸天下萬世而准。《易》稱「先天而天弗違，後天而奉天時。」天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？……夫如是，是為得理，是謂心之所同然。……尊是理而謂天地陰陽不足以當之，必非天地陰陽之理則可。……舉凡天地，人物，事為，求其必然不可易，理至明顯也。從而尊大之，不徒曰天地人物事為之理，而轉其語曰理無不在，視之如有物焉，將使學者皓首茫然求其物不得。（《孟子字義疏證》卷上，頁六十至六十一） 天地，人物，事為，皆有其理。天地，人物，事為，乃實體實事，是自然。其理乃其所應該，是必然。必然是「必然不可易」，「可推諸天下萬世而准」。天及鬼神，皆不能違者。東原云：「惟條理是以生生。條理苟失，則生生之道絕。」（《孟子字義疏證》卷下，頁一一八）由此言之，東原亦認為有客觀的理，非自然界之實體實事，而卻為實體實事所遵依者。其與理學家者不同之點，在名詞方面，即理學家名此為道，東原不名此為道；在見解方面，即東原以為理學家以為理在氣上或氣先，而其自己則以為理在氣中。正如李恕谷之以為理學家以為理在事上，而其自己則以為理在事中也。名詞上的爭論，無關重要。在見解方面，理學家以為理在氣先乃依邏輯言之，事實上「無無理之氣，亦無無氣之理」，則理事實上亦在氣中。不過理學家可謂為有以理在氣先之說而已。東原又以為理學家「尊是理而謂天地陰陽不足以當之，必非天地陰陽之理則可」。天地陰陽之理，非即天地陰陽，理學家正如此說，但不能因天地陰陽之理，非即天地陰陽，所以亦非即天地陰陽之理也。理學家謂理無不在，正因天地，人物，事為皆有理耳。東原亦云：「一物有其條理，一行有其至當。」（《原善》下，胡校本頁二十三）若認天地人物事為皆有理，則理無不在，何不可說耶？理學家未嘗以理為如一物；理學家以理為形上，正明其非物耳。東原此諸語，雖可訾議。然若就東原所以為此諸語之本意觀之，關於理氣問題，東原與理學家異者，實只在於東原以為理學家以為理在氣上或氣先，而其自己則以為理在氣中。用西洋哲學中之術語言之，則東原以為理學家以為理乃超世界之上（Transcendent），而其自己則以為理在世界之中（Immanent）。此蕺山、梨洲、船山、顏、李、東原，一致的見解也。 （二）性、才 此外另有一點確為東原與理學家不同者，即理學家以為人人有一太極；人心中之太極，即吾人之性也；太極既為眾理之全體，故吾人之性，亦具眾理；而東原則反對此說。東原云： 《大戴禮記》曰：「分於道謂之命，形於一謂之性。」言分於陰陽五行，以有人物，而人物各限於所分，以成其性。陰陽五行，道之實體也。血氣心知，性之實體也。有實體，故可分。惟分也，故不齊。（《孟子字義疏證》卷中，頁七十三） 以「血氣心知」為「性之實體」，亦即習齋所說「性形俱是天命」之意也。東原又云： 性者，分於陰陽五行，以為血氣心知，品物區以別焉。舉凡既生以後，所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本。故《易》曰：「成之者性也。」氣化生人生物，以後各以類滋生久矣。然類之區別，千古如是也，循其故而已矣。……一言乎分，則其限之於始，有偏全厚薄清濁昏明之不齊，各隨所分而形於一，各成其性也。然性雖不同，大致以類為之區別。（同上，頁八十） 東原以類為常存，其類中之個體，則氣化所生。若細推之，則仍可至於共相不變之說，不過東原不覺之耳。東原以為每一類之物，其所稟之氣，偏全、厚薄、昏明，皆大致相同。惟此類與彼類則不同，所謂「品物區以別焉」。故牛之性不能與人之性比；人之性不能與犬之性比也。 東原又立性與才之分云： 氣化生人生物，據其限於所分而言謂之命；據其為人物之本始而言謂之性；據其體質而言謂之才。由成性各殊，故才質亦殊。才質者，性之所呈也。舍才質，安睹所謂性哉？……如桃杏之性，全於核中之白，形色臭味，無一弗具，而無可見。及萌芽甲坼，根干枝葉，桃與杏各殊。由是為華為實，形色臭味，無不區以別者，雖性則然，皆據才見之耳。（《孟子字義疏證》卷下，頁一〇二至一〇三） 由斯而言，則性為潛能，才為現實。潛能不可見，必待其現為現實，方可知之。此性是具體的，與理學家所說之性不同。 【注】東原此意，與梨洲同時同學之陳乾初已言之。陳乾初名確，浙江海寧人，劉蕺山弟子。梨洲稱其「於先師之學，十得四五」。（《陳乾初先生墓志銘》，《南雷文案》卷八頁十三）其論性善云：「『盡其心者，知其性也』之一言，是孟子道性善本旨。蓋人性無不善，於擴充盡才後見之也。如五穀之性，不藝植，不耘耔，何以知其種之美耶？……是故穮袞熟而後嘉穀之性全；怠勤異獲，而曰麰麥之性有美惡，必不然矣。涵養熟而後君子之性全；敬肆殊功，而曰生民之性有善惡，必不然矣。」（同上）陳乾初此意，梨洲初不以為然。梨洲初駁此說云：「夫性之為善，合下如是，到底如是，擴充盡才，而非有所增也。即不加擴充盡才，而非有所減也。」（《與陳乾初論學書》，《南雷文案》卷三頁十一）梨洲此言，正朱子所謂性如混水中明珠之意。梨洲後又言：「心無本體，工夫所至即本體。」（《明儒學案序》）或亦改從陳乾初之說。（此點錢賓四先生說） 就人而言，其血氣心知之性中所具之能有三，即情，欲，知。東原云： 人生而後有欲，有情，有知，三者血氣心知之自然也。給於欲者，聲色臭味也，而因有愛畏。發乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒。辨於知者，美醜是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養其生。喜怒哀惡之情，感而接於物。美醜是非之知，極而通於天地鬼神。……惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也。天下之事，使欲之得遂，情之得達斯已矣。（《孟子字義疏證》卷下，頁一〇五） 人惟有知，故可知天地萬物之理。東原云： 氣化流行，生生不息，仁也。由其有生生有自為之條理。觀於條理之秩然有序，可以知禮矣。觀於條理之截然不可亂，可以知義矣。（同上，頁一一八） 人有知能知理，故可由自然而知必然。東原云： 耳能辯天下之聲；目能辯天下之色；鼻能辯天下之臭；口能辯天下之味；心能辯天下之義理。……物不足以知天地之中正，是故無節於內，各遂其自然斯已矣。人有天德之知，能踐乎中正。其自然則協天地之順，其必然則協天地之常。莫非自然也，物之自然，不足語於此。孟子道性善，察乎人之材質，所自然有節之謂善也。（《讀孟子論性》，《戴東原集》卷八頁十一至十二） 人之所以異於物者，即物但是自然，而人則因有知而能知必然也。人依其知而行，即是行諸道德。東原云： 理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也。……人之心知，於人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善。於其知惻隱，則擴而充之，仁無不盡。於其知羞惡，則擴而充之，義無不盡。於其知恭敬辭讓，則擴而充之，禮無不盡。於其知是非，則擴而充之，智無不盡。仁義禮智，懿德之目也。孟子言今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。然所謂惻隱，所謂仁者，非心知之外，如有物焉，藏於心也。己知懷生而畏死，故怵惕於孺子之危，惻隱於孺子之死。使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？推之羞惡辭讓是非亦然。（《孟子字義疏證》卷中，頁八十六） 又云： 惟人之知，小之能盡美醜之極致，大之能儘是非之極致。然後能遂己之欲者，廣之能遂人之欲。達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。（《孟子字義疏證》卷下，頁一〇五） 由是人之有一切道德，皆由於人之有知。知識即道德之說，東原可謂持之。人有知而物無之，故人能知理，知必然，而遵行之，能知同類有同於己之情慾，而推己及人。此人性之所以為善也。 及乎知之極致，則吾人之行為，皆完全合乎必然。至此則可謂系吾人性中所具之能之完全的發展。東原云： 善，其必然也；性，其自然也。歸於必然，適完其自然，此之謂自然之極致。天地人物之道，於是乎盡。（《孟子字義疏證》卷下，頁一一一） 又曰： 荀子知禮義為聖人之教，而不知禮義亦出於性；知禮義為明其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也。（《孟子字義疏證》卷中，頁九十二） 必然為自然之極致，即自然之完全發展也。自然之完全發展，為天地之至盛。東原云： 是故人也者，天地至盛之徵也。惟聖人，然後盡其盛。（《原善》中，頁十三） 就上所述，可見東原與理學家不同之處。蓋東原雖亦以為有客觀的理，但不以此理為同時在吾人之性中。吾人之性即是血氣心知，即是宋儒所謂氣質之性。此氣質之性中，雖無萬事萬物之理，而因其有知，卻能知之。所以人能本自然而上合於必然。「宋儒以理為有物焉，得於天而具於心」（《孟子字義疏證》卷上，頁六十一）之說，顏李欲駁倒之，而未能十分成功。東原則實能另立說以替代之，即本節所述是也。惟東原仍未能把住此點，儘量發揮，詳下。 （三）求理之方法 客觀的理，吾人有知可以知之。以知求理之方法，東原亦有論及。東原云： 理者，情之不爽失者也，未有情不得而理得者也。……以我絜之人，則理明。天理雲者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而無不得其平是也。……問：以情絜情，而無爽失，於行事誠得其理矣。情與理之名何以異？曰：在己與人，皆謂之情，無過情，無不及情之謂理。（《孟子字義疏證》卷上，頁四十一至四十三） 此就人事方面，指出求理之方法。即「以情絜情」是也。「以情絜情」，即孔子所謂忠恕之道，大學所謂絜矩之道。人之情慾之發，有一定的界限，過此界限，即妨害別人。此一定的界限，即「自然之分理」，過此為過情，不及此為不及情。無過情無不及情，即為得理。 至於別方面事物之理，則「必就事物剖析至微，而後理得」。（《孟子字義疏證》卷下，頁一二八）不過剖析事物，如何始為至微？即在事物之理，如何始為得之？東原云： 心之所同然，始謂之理，謂之義。則未至於同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世，皆曰是不可易也，此之謂同然。……分之各有其不易之則名曰理，如斯而宜，名曰義。（《孟子字義疏證》卷上，頁四十四） 理是客觀的，不變的。吾人剖析事物，而求其理，求得之後，則觀其是否只吾一人以為然，或只少數人以為然。如只吾一人以為然，或只少數人以為然，則此只是吾一人或少數人之意見，非理也。若天下萬世皆曰不可易，是則所求得者，必為客觀的不變的理矣。 東原立理與意見之分。理是客觀的，公的；意見是主觀的，私的。東原以為宋儒以為理具於心，故往往以意見為理。東原云： 宋儒亦知就事物求理也，特因先入於釋氏，轉其所指為神識者以指理。故視理如有物焉，不徒曰事物之理，而曰理散在事物。事物之理，必就事物剖析至微，而後理得。理散在事物，於是冥心求理。謂一本萬殊；謂放之則彌六合，卷之則退藏於密；實從釋氏所云「遍見俱該法界，收攝在一微塵」者，比類得之。……徒以理為如有物焉，則不以為一理而不可；而事必有理，隨事不同，故又言心具眾理，應萬事。心具之而出之，非意見固無可以當此者耳。（《孟子字義疏證》卷下，頁一二八至一二九） 此批評宋儒，甚中其弊。蓋宋儒皆受佛學之影響，理學家雖以為萬物莫不有理，而同時以為萬理皆具於心中。至於心學家更以為心即理，故其所說之理，雖不必皆非理，然其只是主觀的意見之可能，則甚大也。 （四）惡之起源 人之情、欲、知，皆有失。東原云： 欲之失為私，私則貪邪隨之矣。情之失為偏，偏則乖戾隨之矣。知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私，則其欲皆仁也，皆禮義也。不偏則其情必和易而平恕也。不蔽，則其知乃所謂聰明聖智也。（《孟子字義疏證》卷下，頁一〇五） 情、欲、知之失，爲道德的惡之起源，就中以私與蔽為尤可注意。東原云： 人之不盡其材，患二：曰私，曰蔽。……去私莫如強恕，解蔽莫如學。（《原善》下，頁二十二） 因己之欲，推而及人之欲，是之謂強恕。若只知己之有欲，不知人之有欲，因縱慾以害人，是之謂私，欲之失也。知之知其對象，如光之照物。光有所蔽，則不能全照；知有所蔽，則其知物，亦必有差謬。（《孟子字義疏證》卷上，頁四十八）知識即道德，若知有所蔽，則有惡起矣。 宋儒立天理人慾之分。東原極不以為然。東原云： 問：宋以來之言理也，其說為不出於理，則出於欲；不出於欲，則出於理。故辨乎理欲之界，以為君子小人，於此焉分。今以情之不爽失為理，是理者，存乎欲者也。然則無欲非歟？曰：孟子言養生莫善於寡慾，明乎欲不可無也，寡之而已。人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁實生於欲遂其生之心。使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。然則謂不出於正則出於邪，不出於邪則出於正，可也。謂不出於理則出於欲，不出於欲則出於理，不可也。（《孟子字義疏證》卷上，頁五十四） 此等辯論，如有結果，須先明宋儒所謂人慾，是何所指。飲食男女之欲，宋儒並不以為惡，特飲食男女之欲之不「正」者，換言之，即欲之失者，宋儒始以為惡耳。朱子謂欲為水流之至於濫者；其不濫者，不名曰欲也。故宋儒所以為惡之欲，名為人慾，名為私慾；正明其為欲之邪者耳。如「欲遂其生，至於戕賊他人而不顧」之欲，東原所謂私者，正宋儒所謂欲也。東原所立邪正之分，細察之與宋儒理欲之分，仍無顯著的區別。蓋所謂正邪最後仍須以理，或東原所謂之必然，為分別之標準也。 【注】東原此意，陳乾初又已言之。乾初云：「周子無欲之教，不禪而禪，吾儒只言寡慾耳。人心本無所謂天理；天理從人慾中見，人慾恰好處即天理也。向無人慾，則亦無天理矣。（黃梨洲《與陳乾初書》，《南雷文案》卷三頁十二）梨洲駁之云：「老兄此言，從先師『道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性，離氣質無所謂性』而來。然以之言氣質，言人心，則可；以之言人慾則不可。氣質人心，是渾然流行之體，公共之物也。人慾是落在方所，一人之私也。」（同上）蓋所謂人慾，照定義即是私的，是不「恰好」者，故總是惡也。 （五）東原與荀子 「知之失為蔽」，「解蔽莫如學」。此二語完全荀子之意。荀子注重學，東原亦極注重學。東原云： 人之血氣心知，本乎陰陽五行者，性也。如血氣資飲食以養，其化也，即為我之血氣，非復所飲食之物矣。心知之資於學問，其自得之也亦然，以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養也。以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其養也。故曰：雖愚必明。（《孟子字義疏證》卷上，頁五十二） 又云： 形體始乎幼小。終乎長大。德性始乎蒙昧，終乎聖智。其形體之長大也，資於飲食之養，乃長日加益，非復其初。德性資於學問，進而聖智，非復其初，明矣。（同上，頁六十四至六十五） 蓋東原以為吾人之心，不具眾理。其中只有荀子所謂「可知之質，可能之具」。故須因學以知眾理而實行之。至於知識既盛，道德既全。吾人之自然，皆合乎必然，有完全之發展。此最後之成就，並非復其初。道德之成就為非復其初，正荀子之說也。（參看第一篇第十二章第五節） 不過東原與荀子不同者，荀子之宇宙論中，無客觀的理。禮義道德，皆人偽以為人之生活之工具者。東原則以為有客觀的理，禮義道德，皆此客觀的理之實現。此東原所受於理學家之影響也。荀子所說之心，實只有知、情、欲三者。其所謂知只知利害而不知善惡，後因經驗見善能致利，惡能致害，因亦遂知善之為善，惡之為惡。東原雖亦明言吾人之心，只有知、情、欲三者，而按其所說，則似心除有知外，又能直覺的覺善之為善，惡之為惡。東原云： 味與聲色，在物不在我，接於我之血氣，能辯之而悅之。其悅者，必其尤美者也。理義在事情之條分縷析，接於我之心知，能辯之而悅之。其悅者，必其至是者也。（《孟子字義疏證》卷上，頁四上七） 又云： 孟子曰：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，非喻言也。凡人行一事，有當於禮義，其心氣必暢然自得；悖於禮義，其心氣必沮喪自失。以此見心之於理義，一同乎血氣之於嗜欲，皆性使然耳。（《孟子字義疏證》卷上，頁五十一） 吾心不但能知禮義，並能「悅」禮義；吾人行事，如合於禮義則心即覺暢快，否則即覺沮喪。是吾人之心，實兼有吾人普通所謂之知及心學家所謂良知矣。東原又云： 荀子之重學也，無於內而取於外。孟子之重學也，有於內而資於外。夫資於飲食，能為身之血氣營養者，所資以養者之氣，與其身本受之氣，原於天地，非二也。故所資雖在外，無化為血氣以益其內。未有內無本受之氣與外相得，而徒資焉者也。問學之於德性亦然。（《孟子字義疏證》卷中，頁九十二至九十三） 若以此言推之，則吾人所以能知眾理，豈非亦以吾人先有眾理於內歟？豈非吾人之性，與天地之理，非二歟？東原又云： 人之材得天地之全能，通天地之全德。（《原善》中，頁十五） 此非正理學家之說歟？ 由上所述，吾人可見東原之學，實有與宋儒不同之處；但東原未能以此點為中心，盡力發揮，因以不能成一自圓其說之系統。此東原之學，所以不能與朱子陽明等匹敵也。 顏李及東原，皆反宋學，而其所攻擊辯論者，多及理學家，而鮮及心學家。在顏李及東原或以為心學之近禪，乃不可掩之事實；理學則「彌近理而大亂真」，故須辟之。就吾人觀之，則顏李及東原對於理、氣，及性、形之見解，乃與蕺山梨洲，有相同處。蕺山梨洲為心學之繼續。蓋顏李東原在此方面之主張，與心學較相近也。