中國哲學史 · 第十三章 朱子
道學家中，集周邵張程之大成，作理學一派之完成者為朱子。《宋史·道學傳》曰：
朱熹，字元晦，一字仲晦。徽州婺源人。……熹之學，既博求之經傳，復遍交當時有識之士。延平李侗，老矣，嘗學於羅從彥；熹歸自同安，不遠數百里，徒步往從之。……黃干曰：道之正統，待人而後傳。自周以來，任傳道之責者，不過數人。而其能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而後，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而後，周程張子繼其絕，至熹而始著。識者以為知言。（《宋史》卷四百二十九，同文影殿刊本，頁一至二十一）
《宋史》稱朱子卒於寧宗慶元六年（西曆一千二百年），年七十一。上距程伊川之卒，已將百年矣。李侗學於羅從彥，羅從彥學於楊時，楊時則程氏弟兄之弟子。故朱子自以其學為接續程門之傳。謂「河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳……雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉。」（《大學章句》序）黃干所說，朱子實亦以之自命也。
一 【理、太極】
朱子之形上學，系以周濂溪之《太極圖說》為骨幹，而以康節所講之數，橫渠所說之氣，及程氏弟兄所說形上形下及理氣之分融合之。故朱子之學，可謂集其以前道學家之大成也。關於形上之道與形下之器之分，朱子云：
凡有形有象者，即器也；所以為是器之理者，則道也。（《與陸子靜書》，《文集》卷三十六，《四部叢刊》本，頁十四）
所謂道，即指抽象的原理或概念；所謂器，即指具體的事物。故朱子云：
形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。（《語類》卷九十五，應元書院同治刊本，頁六）
又云：
無極而太極，不是說有個物事，光輝輝地在那裡。只是說當初皆無一物，只有此理而已。……惟其理有許多，故物有許多。（《語類》卷九十四頁二十一至二十二）
以現在哲學中之術語言之，則所謂形而上者，超時空而潛存（Subsist）者也；所謂形而下者，在時空而存在（Exist）者也。超時空者，無形象可見。故所謂太極，「不是說有個事物光輝輝地在那裡」。此所謂「無極而太極」也。朱子云：「無極而太極，只是
說無形而有理。」（《語類》卷九十四頁一）
「惟其理有許多，故物有許多。」無此理則不能有此物也。朱子云：
做出那事，便是這裡有那理。凡天地生出那物，便是那裡有那理。（《語類》卷一百一頁二十六）
不僅天然之物各有其理，即人為之物亦各有其理。語錄云：
問：枯槁之物亦有性是如何？曰：是他合下有此理。故曰：天下無性外之物。因行階云：階磚便有磚之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理。（《語類》卷四頁六）
又云：
問：理是人物同得於天者，如物之無情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之於水，車只可行之於陸。（同上）
天下之物，無論其是天然的或人為的，皆有其所以然之理；其理並在其物之先。朱子云：
若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。（《答劉叔文》，《文集》卷四十六頁二十六）
如尚未有舟車之時，舟車之理或舟車之概念已先在。然其時只有概念而無實例，所謂「但有其理而已，未嘗實有是物也」。所謂發明舟車，不過發現舟車之理而依之以作出實際的舟車，即舟車之概念之實例而已。故凡可能有之物，無論其是天然的或人為的，在形而上之理世界中，本已具有其理。故形而上之理世界，實已極完全之世界也。語錄云：
徐問：天地未判時，下面許多都已有否？曰：只是都有此理。天地生物千萬年，古今只不離許多物。（《語類》卷一頁三）
「天地未判時，下面許多」，即一切可有之物也。「天地未判時」，其物雖未有，其理先已「都有」，「天地生物千萬年，古今只不離許多物」。蓋有理者能有，無理者不能有也。
【注】語錄又云：「問：未有一物之時如何？曰：是有天下公共之理，未有一物所具之理。」（《語類》卷九十四頁八）與此說異。
一事物之理，即其事物之最完全的形式，亦即其事物之最高的標準；此所謂極也。語錄云：
事事物物，皆有個極，是道理極至。蔣元進曰：如君之仁，臣之敬，便是極。先生曰：此是一事一物之極。總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是個表德。（《語類》卷九十四頁十一）
太極即天地萬物之理之總和，而亦即天地萬物之最高標準也。朱子云：
太極只是個極好至善的道理。……周子所謂太極，是天地人物萬善至好的表德。（《語類》卷九十四頁七）
由此而言，就其為天地萬物之最高標準言，則太極即如柏拉圖所謂好之概念，亞里士多德所謂上帝也。
太極乃天地萬物之理之總和，故太極之中，萬理畢具。朱子云：
太極是五行陰陽之理皆有，不是空的物事。若是空時，如釋氏說性相似。又曰：釋氏只見得個皮殼，裡面許多道理，他卻不見。他皆以君臣父子為幻妄。（《語類》卷九十四頁二）
又云：
此有李伯聞者，舊嘗學佛，自以學有所見，辯論累年，不肯少屈。近嘗來訪，復理前語。熹因問「天命之謂性」，此句謂空無一法耶？謂萬理畢具耶？若空，則浮屠勝；果實，則儒者是。此亦不待兩言而決矣。（《答張敬夫》，《文集》卷三十一頁二）
又云：
太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖穆無朕，而動靜陰陽之理，已悉具於其中矣。（《太極圖說》注，《濂溪集》卷一頁七）
自其著者而觀之，即在具體事物中觀之；自其微者而觀之，即就太極之本體觀之也。太極無形象，而其中萬理畢具；所謂「沖穆無朕，動靜陰陽之理，已悉具於其中矣」。朱子就此點指出道學與佛學之不同，當於下第七節詳論之。
太極永久是有，朱子云：
有此理後，方有此氣。既有此氣，然後此理有安頓處。大而天地，細而螻蟻，其生皆是如此，……要之理之一字，不可以有無論，未有天地之時，便已如此了也。（《答楊志仁》，《文集》卷五十八頁十一）
「大而天地，細而螻蟻」，皆先有其理，而後具體的個體方能生出。「理不可以有無論」，蓋理永久是有，所謂「未有天地之時，便已如此了也」。太極為理之全體，亦是如此。太極亦不在空間，朱子云：
太極無方所，無形體，無地位可頓放。（《語類》卷九十四頁五）
太極亦無動靜，《文集》云：
問：太極圖曰：……太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰。太極理也，理如何動靜？有形則有動靜；太極無形，恐不可以動靜言。南軒云：太極不能無動靜，未達其意。曰：理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，則氣何自而有動靜乎？（《答鄭子上》，《文集》卷五十六頁三十六）
語錄云：
有這動之理，便能動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動則理又在動之中，既靜則理又在靜之中。曰：動靜是氣也。有此理為氣之主，氣便能如此否？曰：是也。（《語類》卷九十四頁九）
「動靜是氣也。」太極中有動靜之理，故氣得本此理以有動靜之實例。其動者便為陽，其靜者便為陰。陰陽亦形而下者。（朱子云：「既曰氣便是有個物事；此謂形而下者。」——《語類》卷九四頁二六）至於形而上之動靜之理，則無動無靜，所謂「不可以動靜言」也。
每一事物，不但具有此事物之所以然之理；其中且具太極之全體。朱子云：
人人有一太極，物物有一太極。（《語類》卷九十四頁七）
又云：
「萬一各正，小大有定。」言萬個是一個，一個是萬個。蓋統體是一太極。然又一物各具一太極。（《語類》卷九十四頁四十一）
《語類》又云：
問：《理性命》章注云：「自其本而之末，則一理之實而萬物分之以為體，故萬物各有一太極。」如此，則是太極有分裂乎？曰：本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。（《語類》卷九十四頁四十一）
由此而言，則一切事物中，除其自己之所以然之理外，且具有太極，即一切理之全體。太極在一切物中，亦「不是割成片去，只如月印萬川相似」。（《語類》卷九十四頁四十一）此與華嚴宗所謂因陀羅網境界，及天台宗一一事物，是如來藏全體，其中有一切法性，之說相似。朱子想亦受其說之影響。不過華嚴宗所謂因陀羅網境界，乃謂一具體的事物中，含有一切具體的事物；天台宗所謂一一法性，乃一一事物之潛能；朱子則謂一具體的事物，具有一太極，即一切事物之理。一切事物之理，並非一切事物，亦非一切事物之潛能也。一類事物之理，若何可同時現於其類之一切個體中。此點朱子未明言，推其意亦可用「月印萬川」之喻說之。
二 【氣】
形而上之理世界中只有理。至於此形而下之具體的世界之構成，則賴於氣。理即如希臘哲學中所說之形式（Form），氣即如希臘哲學所說之材質（Matter）也。朱子云：
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性，必稟此氣，然後有形。（《答黃道夫書》，《文集》卷五十八頁五）
又云：
疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作；理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木鳥獸，其生也莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事。這個都是氣，若理則只是個淨潔空闊的世界，無形跡，他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。（《語類》卷一頁三）
理世界為一「無形跡」之「淨潔空闊的世界」。理在其中，「無情意，無計度，無造作」。此其所以為超時空而永久（Eternal）也。此具體的世界為氣所造作，氣之造作必依理。如人以磚瓦木石建造一房；磚瓦木石雖為必需，然亦必須先有房之形式，而後人方能用此磚瓦木石以建築此房。磚瓦木石，形下之器，建築此房之具也；房之形式，形上之理，建築此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。
依邏輯言，理雖另有一世界；就事實言，則理即在具體的事物之中。《語類》云：
理在氣中發現處如何？曰：如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。若氣不結聚時，理亦無所附著。（《語類》卷一頁三）
又云：
理搭在陰陽上，如人跨馬相似。（《語類》卷九十四頁十）
氣不結聚，則理無所附著，即理不能表現為具體的物也。具體的物中之秩序條理，即理在氣中之發現處。
至於理氣為有之先後，朱子云：
未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理。未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在裡面。（《語類》卷九十五頁二十一）
又云：
太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。（《語類》卷一頁一）
又云：
未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發育萬物。（同上）
《語類》又云：
問：先有理抑先有氣？曰：理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後？（《語類》卷一頁二）
又云：
或問必有是理，然後有是氣，如何？曰：此本無先後之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。（同上）
就朱子之系統言，一理必在其個體事例之先，蓋若無此理，即不必有此個體事例也。至於理與普通的氣為有之先後，則須自兩方面言之：蓋依事實言，則有理即有氣，所謂「動靜無端，陰陽無始」；若就邏輯言，則「須說先有是理」。蓋理為超時空而不變者，氣則為在時空而變化者。就此點言，必「須說先有是理」。
理之全體，即是太極。周濂溪《太極圖說》云：「無極而太極。」朱子云：
周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立於有物之後。以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中。以為通貫全體，無乎不載，則又初無聲臭影響之可言也。（《答陸子靜書》，《文集》卷三十六頁十）
此本以前道家形容所謂道之恆言，然就上所述觀之，則朱子此言，內容充實多矣。
【注】周濂溪謂：「太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰。」此言在朱子系統中為不通之論。蓋在朱子系統中，吾人只能言，太極有動之理，故氣動而為陽氣。太極有靜之理，故氣靜而為陰氣。濂溪之太極，依朱子之系統言，蓋亦形而下者。濂溪之「無極而太極」，實近老子「天地萬物生於有，有生於無」之說。陸象山指出此點是矣。（與朱元晦書，《象山全集》卷二，《四部叢刊》本，頁十一）朱子雖用濂溪之說，而其對於濂溪之解釋，則不必即濂溪之意也。
三 【天地人物之生成】
太極中有動靜之理，氣因此理而有實際的動靜。氣之動者，即流行而為陽氣；氣之靜者，即凝聚而為陰氣。朱子即濂溪《太極圖說》言之云：
一動一靜，互為其根。動而靜，靜而動，開闔往來，更無休息。分陰分陽，兩儀立焉。兩儀是天地，與畫卦兩儀意思又別。……渾淪未判，陰陽之氣，混合幽暗。及其既分，中間放得寬闊光朗，而兩儀始立。康節以十二萬九千六百年為一元，則是十二萬九千六百年之前，又是一個大開闔。更以上亦復如此。直是動靜無端，陰陽無始。小者大之影，只晝夜便可見。……陽變陰合，而生水、火、木、金、土。陰陽氣也，生此五行之質，天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽七者滾合，便是生物的材料。五行順布，四時行焉。金木水火，分屬春夏秋冬，土則寄旺四季。（《語類》卷九十四頁三）
此以陰陽為氣，五行為質。又云：
陰陽是氣，五行是質。有這質所以做得事物出來。（《語類》卷一頁八）
又云：
氣之清者為氣，濁者為質。（《語類》卷三頁四）
氣即生物的材料。具體的物之生，氣為材料，理為形式。材料一名，正柏拉圖亞里士多德所謂Matter之意。所謂質者，即較可見的材料。朱子云：
天地初間，只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便桚去許多渣滓。裡面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外常周環運轉。地便在中央不動，不是在下。（《語類》卷一頁五）
所謂質者，可知即此所謂渣滓也。
此拶出之渣滓，先細後粗。朱子云：
大抵天地生物，先其輕清，以及重濁。天一生水，地二生火。二物在五行中最輕清。金木復重於水火。土又重於金木。（《語類》卷九十四頁十七）
又云：
天地始初，混沌未分時，想只有水火二者。水之滓腳便成地，今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。只不知因什麼時凝了，初間極軟，後來方凝得硬。問：想得如潮水湧起沙相似。曰：然。水之極濁，便成地；火之極清，便成風霆雷電日星之屬。（《語類》卷一頁六）
此謂五行之中，先有水火。後有土而成地，此具體的世界即構成矣。
此具體的世界亦一「器」，即亦一具體的物。具體的物，有成有壞；故此具體的世界，亦有成有壞。語錄云：
太極之前，須有世界來，正如昨日之夜，今日之晝耳。陰陽亦一大闔辟也。又問：今推太極以前如此，後去又須如此？曰：固然。程子云：「動靜無端，陰陽無始」，此語見得分明。（《語類》卷九十四頁四）
又云：
問：動靜無端，陰陽無始。曰：這不可說道有個始。他那有始之前，畢竟是個什麼。他自是做一番天地了，壞了後又恁地做起來，那個有甚窮盡。（《語類》卷九十四頁十二）
所謂太極之前，意當謂系此具體的世界之前。此具體的世界未成之前，已有具體的世界；此具體的世界既壞之後，仍有具體的世界。如是成壞循環，繼續無窮。
【注】《語類》中又一條云：「問：自開闢以來，至今未萬年，不知以前如何？曰：以前亦須如此一番明白來。又問：天地會壞否？曰：不會壞，只是相將人無道極了，便一齊打合混沌一番，人物都盡，又重新起。」（卷一頁七）此謂天地不壞，只其中人物有完全消滅之時，與上所說不同。
具體的世界中，每類生物之生，皆先由「氣化」而後由「形生」。朱子云：
天地之初，如何討個人種。自是氣蒸結成兩個人。……那兩個人便如而今人身上虱，自然變化出來。（《語類》卷九十四頁十五）
此即所謂氣化。朱子云：
氣化是當初一個人無種，後自生出來底。形生卻是有此一個人，後乃生生不窮底。（同上）
人之來源如此，他種生物之來源，當亦如此。
四 【人物之性】
朱子云：
人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語，動作，思慮，營為，皆氣也，而理存焉。（《語類》卷四頁十）
理與氣合而成為具體的個人。此氣中之理，即所謂性也。
不惟人有性，物亦有性。湛然謂「無情有性」，（見本篇第九章第一節第八目）朱子或亦受其影響。朱子云：
天下無無性之物。蓋有此物則有此性，無此物則無此性。（《語類》卷四頁一）
一物之性，即一物之理。語錄云：
問：枯槁之物亦有性是如何？曰：是他合下有此理。（《語類》卷四頁六）
又云：
問：曾見《答余方叔書》，以為枯槁有理，不知枯槁瓦礫，如何有理。曰：且如大黃，附子，亦是枯槁，然大黃不可為附子，附子不可為大黃。（同上）
上文謂一物有一太極；每一物中皆有太極之全體。然在物中，僅其所以為其物之理能表現，而太極之全體所以不能表現者，則因物所稟之氣蔽塞之也。語錄云：
問：人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。……若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶？亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？曰：惟其所受之氣只有許多，故其理亦只有許多。如犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事。又問：物物具一太極，則是理無不全也。曰：謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。（同上頁二）
又云：
自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。……物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭。犬但能守御，牛但能耕而已。（同上頁十）
物所受之理，本無不全，但因其稟氣較偏而塞，故理不能全顯而似於偏也。如「犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事」。即僅其所以為犬馬之理，得有表現也。「其理亦只有許多。」就朱子之系統言之，應意謂其理亦只能表現此許多。
此具體的世界中之惡，皆由於此原因。語錄云：
問：理無不善，則氣胡有清濁之殊？曰：才說著氣，便自有寒有熱，有香有臭。（同上頁十三）
又云：
二氣五行，始何嘗不正。只滾來滾去，便有不正。（《語類》卷四頁十三）
蓋理是完全至善的。然當其實現於氣，則為氣所累而不能完全。如圓之概念本是完全的圓，然及其實現於物質而為一具體的圓物，則其圓即不能是一絕對的圓矣。實際世界之不完全，皆由為氣所累也。
惟氣是如此，故即人而言，人亦有得氣之清者，有得氣之濁者。朱子云：
就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。（同上）
稟氣清明者為聖人，昏濁者為愚人。朱子以為如此說法，可將自孟荀以來儒家所爭論之性善性惡問題，完全解決。語錄云：
道夫問：氣質之說，始於何人？曰：此起於張程。某以為極有切於聖門，有補於後學。讀之使人深有感於張程前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那裡有三品來？孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。因舉橫渠：「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」又舉明道云：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。二之則不是。」且如只說個仁、義、禮、智是性，世間卻有生出來便無狀底是如何？只是氣稟如此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若只論氣稟，這個善，這個惡，卻不論那一原處只是這個道理，又卻不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理會得後，都無人說這道理。謙之問：天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？曰：理卻只恁地，只是氣自如此。（《語類》卷四頁十五）
朱子此處，雖謂只述張程之說，然朱子之講氣質之性，有其整個的哲學系統為根據。其說較張程完備多矣。
朱子謂：「凡人之能言語，動作，思慮，營為，皆氣也。」語錄云：
問：靈處是心抑是性？曰：靈處只是心，不是性。性只是理。（《語類》卷五頁三）
又云：
問：知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？曰：不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。（同上）
一切事物，皆有其理；故知覺亦有知覺之理。然知覺之理，只是理而已。至於知覺之具體的事例，則必「理與氣合」，始能有之。蓋一切之具體的事物，皆合材料與形式而成者也。理必合氣，方能表現，如燭火之必依脂膏。吾人之知覺思慮，既皆在此具體的世界之中，故皆是氣與理合以後之事也。吾人之知覺思慮，即所謂靈處，「靈處只是心，不是性。性只是理」。蓋心能有具體的活動，理則不能如此也。
朱子又論心性與情之關係云：
性，情，心惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。心統性情者也。性只是合如此底，只是理，非有個物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無此物，只有理，故無不善。（《語類》卷五頁十一）
性非具體的事物，故無不善。情亦是此具體的世界中之事物，故須從心上發出。性為氣中之理，故亦可謂為在於心中。所以謂「心統性情」也。
朱子又論心性情與才之關係云：
性者心之理；情者心之動；才便是那情之會恁地者。情與才絕相近。但情是遇物而發，路陌曲折恁地去底；才是那會如此的。要之，千頭萬緒，皆是從心上來。（《語類》卷五頁十五）
又云：
才是心之力，是有氣力去做底；心是管攝主宰者，此心所以為大也。心譬水也，性水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至於濫也。才者水之氣力，所以能流者。然其流有急有緩，則是才之不同。伊川謂性稟於天，才稟於氣，是也。只有性是一定，情與心與才，便合著氣了。（《語類》卷五頁十四至十五）
凡人所稟之理皆同，故曰「只有性是一定」。至於氣，則有清濁之不同；故在此方面，人有各種差異也。「欲則水之流而至於濫也」，理學家以欲與理、或人慾與天理對言，詳下。
五 【道德及修養之方】
在客觀的理中，存有道德的原理。吾人之性，即客觀的理之總合。故其中亦自有道德的原理，即仁、義、禮、智是也。朱子云：
仁、義、禮、智，性也。性無形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭讓、是非，是也。（《語類》卷六頁九）
又云：
心之所以會做許多，蓋具得許多道理。又曰：何以見得有此四者？因其惻隱，知其有仁；因其羞惡，知其有義。（同上頁十）
理是形而上者，是抽象的，無跡象可尋。不過因吾人有惻隱之情，故可推知吾人性中有惻隱之理，即所謂仁。因吾人有羞惡之情，故可推知吾人性中有羞惡之理，即所謂義。因吾人有辭讓之情，故可推知吾人性中有辭讓之理，即所謂禮。因吾人有是非之情，故可推知吾人性中有是非之理，即所謂智。蓋每一事物，必有其理。若無其理，則此事物不能有也。
吾人之性中，不但有仁、義、禮、智，且有太極之全體。但為氣稟所蔽，故不能全然顯露。所謂聖人者，即能去此氣稟之蔽，使太極之全體完全顯露者也。朱子云：
有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清泠水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂明明德者，是就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如寶珠落在至污濁處。（《語類》卷四頁十七）
又云：
孔子之所謂「克己復禮」。《中庸》所謂「致中和，尊德性，道學問」。《大學》所謂「明明德」。《書》曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」聖人千言萬語，只是教人存天理，滅人慾。……人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見。去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人慾蔽了，便是明處。只是這上便緊著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人慾自銷鑠去。所以程先生說敬字，只是謂我自有一個明底物事在這裡，把個敬字抵敵，常常存個敬在這裡，則人慾自然來不得。夫子曰：「為仁由己，而由人乎哉！」緊要處正在這裡。（《語類》卷十二頁八）
人得於理而後有其性，得於氣而後有其形。性為天理，即所謂「道心」也。因人之有氣稟之形而起之情，其「流而至於濫」者，則皆人慾，即所謂「人心」也。人慾亦稱私慾。就其為因人之為具體的人而起之情之流而至於濫者而言，則謂之人慾；就其為因人之為個體而起之情之流而至於濫者而言，則謂之私慾。天理為人慾所蔽，如寶珠在濁水中。然人慾終不能全蔽天理，即此知天理為人慾所蔽之知，即是天理之未被蔽處。即此「緊著力主定」，努力用工夫。工夫分兩方面，即程伊川所謂用敬與致知。只謂我自有一個明底物事，心中常記此點，即用敬之工夫也。所以須致知者，朱子云：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉。則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用，無不明矣。（《大學章句補格物傳》）
「格，至也；物猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」（《大學章句》）此朱子格物之說，大為以後陸王學派所攻擊。陸王一派，以此工夫為支離。然就朱子之哲學系統整個觀之，則此格物之修養方法，自與其全系統相協和。蓋朱子以天下事物，皆有其理；而吾心中之性，即天下事物之理之全體。窮天下事物之理，即窮吾性中之理也。今日窮一性中之理，明日窮一性中之理。多窮一理，即使吾氣中之性多明一點。窮之既多，則有豁然頓悟之一時。至此時則見萬物之理，皆在吾性中。所謂「天下無性外之物」。至此境界，「則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣」。用此修養方法，果否能達到此目的，乃另一問題。不過就朱子之哲學系統言，朱子固可持此說也。
【注】朱子所說格物，實為修養方法，其目的在於明吾心之全體大用。即陸王一派之道學家批評朱子此說，亦視之為一修養方法而批評之。若以此為朱子之科學精神，以為此乃專為求知識者，則誣朱子矣。
六 【政治哲學】
每一事物，皆有其理。國家社會之組織，亦必有其理。本此理以治國家，則國家治；不本此理以治國家，則國家亂。故此理即所謂治國平天下之道也。此道亦有客觀的潛存，朱子云：
千五百年之間，……堯，舜，三王，周公，孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預。只是此個，自是亘古亘今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。（《答陳同甫書》，《文集》卷三十六頁二十二）
又云：
蓋道未嘗息，而人自息之。所謂非道亡也，幽厲不由也，正謂此耳。（同上頁二十七）
治國平天下之道，亘古常存。不過其行與不行，即能實現與否，則視人由之與否。然即人不由之，其道之為有自若，並不因人之不由而即亡也。實則凡略能在政治上社會上有所作為成就者，亦無不依此道而行，不過不能知之，不能全行之耳。朱子云：
常竊以為亘古亘今，只是一理，順之者成，逆之者敗。固非古之聖賢所能獨然，而後世之所謂英雄豪傑者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之聖賢，從本根上便有惟精惟一功夫，所以能執其中，徹頭徹尾，無不盡善。後來所謂英雄，則未嘗有此工夫，但在利慾場中，頭出頭沒。其資美者，乃能有所暗合，而隨其分數之多少以有所立；然其或中或否，不能盡善，則一而已。來諭所謂三代做得盡，漢唐做得不盡者，正謂此也。然但論其盡與不盡，而不論其所以盡與不盡。卻將聖人事業，去就利慾場中，比並較量，見有仿佛相似，便謂聖人樣子，不過如此。則所謂毫釐之差，千里之繆者，其在此矣。（同上頁二十九）
吾人如欲蓋一房子，則必須依建築學上之原理，而此房子方能蓋成。此原理即人不知之，不用之，固自亘古常存，未嘗一日或亡也。大建築家深明此理，一切遵之而行，則此原理能實現，而此建築家所蓋之房，亦必堅固持久。不只大建築家如此，凡蓋房子之人，苟其房能蓋成，亦未有不依建築學之原理者。不過其人或不知此理，而只與之暗合耳。然此人既對於此原理無研究，則其所蓋之房，必有不能與建築原理全合者。故其完善之程度，全視其與建築原理相合分數之多少。要之，必不能十分完全也。聖賢之君之治國，與英雄豪傑之君之治國，其不同亦猶此。所以英雄豪傑之君之治國，其最大的成功，亦不過僅有小康之治而已。聖賢之君所行之政治為王政；英雄豪傑所行之政治為霸政。
「古之聖賢，從根本上，便有惟精惟一功夫，所以能執其中，徹頭徹尾，無不盡善。」必有此修養，然後可為聖賢之君；而其所行之政，始可為王政。朱子更詳言云：
所謂「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」者，堯，舜，禹相傳之密旨也。夫人自有生而梏於形體之私，則固不能無人必矣。然而心有得於天地之正，則又不能無道心矣。日用之間，二者並行，迭為勝負，而一身之是非得失，天下之治亂安危，莫不系焉。是以欲其擇之精，而不使人心得以雜乎道心；欲其守之一，而不使天理得以流於人慾。則凡其所行，無一事之不得其中，而於天下國家無所處而不當。（同上頁二十五）
柏拉圖理想中之哲學王，須先有極深之修養，能超越現象世界至概念世界，直見好之概念。必有此程度，然後可為人群之主宰。朱子此所說，亦此意也。吾人性中，萬理畢具。若能去其氣稟之拘，則性中萬理明，故「凡其所行，無一事之不得其中」，即無一事之不合理。故「於天下國家，無所處而不當」也。若英雄豪傑之君，本無此修養，其行事往往出於人慾之私；故其政治上之設施，雖有與天理暗合者，然不合者亦多矣。此其所以只能有小康之治也。
以上所引，皆見朱子《答陳同甫書》中。陳同甫，名亮。其論政治，以為三代之王政與漢唐之霸政，無根本上的差異；但三代做得盡，漢唐做得不盡耳。當時所謂永康學派持此說。朱子以為吾人不當只論其「盡與不盡」，更當論其「所以盡與不盡」。其「所以盡與不盡」，即王霸之所由分也。
七 【對於佛家之評論】
上文謂朱子以佛家與儒家之不同，在於佛家以性為空，儒家以性為實。朱子對於佛家之評論，多根據此點。語錄云：
謙之問：今皆以佛之說為無，老之說為空。空與無不同如何？曰：空是兼有無之名。道家說半截有，半截無。已前都是無，如今眼下卻是有。故謂之空。若佛家之說，都是無。已前也是無，如今眼下也是無。色即是空，空即是色。大而萬事萬物，細而百骸九竅，一齊都歸於無。終日吃飯，卻道不曾咬著一粒米；滿身著衣，卻道不曾掛著一條絲。（《語類》卷百二十六頁六）
佛家以萬物為幻有，所謂「色即是空」，即華嚴宗所講理事圓融無礙。然其所謂事，亦系指具體的事物而言。具體的事物生滅無常，就其有此事物而言，可說真如不空；就此事物為無常而言，其不空仍然是空。故真如中之宛然而有者，仍是幻有也。但若就太極中所具之眾理言，則眾理皆超時空而永存。雖其實際的例有生滅變化，而此眾理則無生滅變化之可言也。若此，則太極真不空矣。朱子評論佛家，注意此點，以為吾人之性，即太極之全體，其中眾理皆具；故無論如何，理世界不能是空；吾人之性，不能是空。朱子云：
釋氏說空，不是便不是。但空裡面須有道理始得。若只說道我見個空，而不知有個實底道理，卻做甚用得。譬如一淵清水，清泠徹底，看來一如無水相似，他便道此淵只是空底。不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在裡面。釋氏之見正如此。今學者貴于格物致知，便要見得到底。（《語類》卷百二十六頁九）
理世界為「冷清空闊的世界」，「無形體，無方所」。但因此便以之為空，以之為無，則不可。故釋氏說空，雖亦有其根據，所謂「不是便不是」；然理既是有，則不可謂一切皆空也。朱子又云：
彼（釋氏）見得心空而無理，此（儒家）見得心雖空而萬理咸備也。（同上）
又云：
儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。（同上）
吾人之性，即太極之全體，其中「萬理咸備」，「不生不滅」。惟其不生不滅，故即不承認理者，亦不能不依之而行。朱子云：
天下只是這道理，終是走不得。如佛，老雖是滅人倫，然自是逃不得。如無父子，卻拜其師，以其弟子為子，長者為師兄，少者為師弟。但只是護得個假的，聖賢便是存得個真的。（同上頁八）
社會之組織，必依其理。佛教徒雖欲離社會，然佛教徒自身之團體，即是一社會，即不能不依社會之理而組織之。可見「天下只是這道理，終是走不得」也。朱子以釋氏不見此性，只以神識為不生不滅；故釋氏實誤以心為性。語錄云：
徐子融有枯槁有性無性之論。先生曰：性只是理，有是物斯有是理。子融錯處，是認心為性，正與佛氏相似。只是佛氏磨擦得這心極精細，如一塊物事，剝了一重皮，又剝一重皮，至剝到極盡無可剝處，所以磨弄得這心精光，它便認做性。殊不知此性正聖人所謂心。故上蔡云：「佛氏所謂性，正聖人所謂心；佛氏所謂心，正聖人所謂意。」心只是該得這理。佛氏元不曾識得這理，一節便認知覺運動做性。如視聽言貌，聖人則視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動有動之理，思有思之理，如箕子所謂明，聰，從，恭，睿是也。佛氏則只認那能視，能聽，能言，能思，能動底便是性。視明也得，不明也得；聽聰也得，不聰也得；言從也得，不從也得；思睿也得，不睿也得；它都不管。橫來豎來，它都認為性。它最怕人說這理字，都要除掉了，此正告子生之謂性之說也。（《語類》卷百二十六頁十三）
枯槁之物，雖無知覺，而既有其物，必有其理，此理即其性也。知覺屬心，若因枯槁之物無知覺，即謂其無性，是誤以心為性也。知覺運動，皆是心之活動，佛家就知覺運動處認性，故其所認實是心也。心亦是實際的有，亦系「形而下」者。若理則只潛存，故為「形而上」者。故朱子之哲學，非普通所謂之唯心論，而近於現代之新實在論。惜在中國哲學中，邏輯不發達，朱子在此方面，亦未著力。故其所謂理，有本只應為邏輯的者，而亦與倫理的相混。如視之理，如指視之形式而言，則為邏輯的；如指視應該明而言，則為倫理的。朱子將此兩方面合而為一，以為一物之所以然之理，亦即為其所應該。蓋朱子之興趣，為倫理的，而非邏輯的。柏拉圖亦有此傾向，特不如朱子為甚耳。中國哲學，皆多注重此方面也。