中國哲學史 · 第十二章　張橫渠及二程

一 【張橫渠】 與周邵同時而略後者，有張橫渠及程明道程伊川兄弟。《宋史·道學傳》曰： 張載，字子厚，長安人。少喜談兵。……年二十一，以書謁范仲淹，一見知其遠器。乃警之曰：儒者自有名教可樂，何事於兵？因勸讀《中庸》。載讀其書，猶以為未足。又訪諸釋老，累年究極其說，知無所得，反而求之六經。……與二程語道學之要，渙然自信。曰：吾道自足，何事旁求？於是盡棄異學，淳如也。……載古學力行，為關中士人宗師，世稱為橫渠先生。（《宋史》卷四百二十七，同文影殿刊本，頁十四至十六） 呂大臨所作行狀謂橫渠卒於宋神宗熙寧十年（西曆一零七七年）。著有《正蒙》，《經學理窟》及《易說》；其中以《正蒙》為最重要。行狀謂：「熙寧九年秋，先生感異夢，忽以書屬門人，乃集所立言，謂之《正蒙》。出示門人曰：『此書予歷年致思之所得，其言殆與前聖合。』」（見《伊洛淵源錄》卷六）《正蒙》即橫渠一生思想之結晶也。 （一）氣 橫渠之學，亦系從《易》推衍而來。《繫辭》謂：「《易》有太極，是生兩儀。」橫渠亦曰： 兩不立，則一不可見。一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二，《正誼堂全書》本，頁九） 此「一」即太極。橫渠云： 有兩則有一，是太極也。……一物而兩體，其太極之謂歟？（《易說》卷三，《通志堂經解》本，頁十一） 此「一」橫渠又謂之為「太和」。橫渠云： 太和所謂道，中涵浮沉升降動靜相感之性，是生絪縕相盪勝負屈伸之始。……不如野馬絪縕，不足謂之太和。語道者知此謂之知道，學《易》者見此謂之見《易》。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二頁二至三） 《莊子·逍遙遊》云：「野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。」司馬云：「野馬春日澤中游氣也。」橫渠所謂太和，蓋指此等「氣」之全體而言。在其散而未聚之狀態中，此氣即所謂太虛。故橫渠謂：「太虛無形，氣之本體。」（同上頁三）又云： 氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。知太虛即氣則無無。（同上頁六至七） 吾人所見空若無物之太虛，實非無物，不過氣散而未聚耳，無所謂無也。故曰：「知太虛即氣則無無。」 氣中所「涵浮沉、升降、動靜相感之性」，簡言之，即陰陽二性也。一氣之中，有此二性，故橫渠云： 一物兩體，氣也。一故神，兩故化。（《正蒙·參兩篇》，《全集》卷二頁十一） 一氣之中，有陰陽二性，故為「一物兩體」。當其為「一」之時，則「清通而不可象為神」。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二頁二至三）所謂「一故神」也。因其中有陰陽二性，故「生絪縕相盪，勝負屈伸之始」。絪縕相盪，即二性之表現也。氣有二性，故絪縕相盪，聚而為萬物。所謂「兩故化」也。橫渠又云： 氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂絪縕，莊生所謂生物以息相吹野馬者歟？此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚散，為風雨，為雪霜。萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。（同上，《全集》卷二頁五） 氣中有可相感之陰陽二性，故氣即不能停於太虛之狀態中，而「升降飛揚，未嘗止息」。其涵有二性之氣，「絪縕相盪」，或勝或負，或屈或伸。如其聚合，則即能為吾人所見而為物。氣聚即物成，氣散即物毀。橫渠云： 氣聚則離明得施而有形；氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但云知幽明之故，不雲知有無之故。（同上，《全集》卷二頁六） 離為目，離明得施者，即吾人目之明所能見者。氣聚則能為吾人所見而為有形；氣散則不能為吾人所見而為無形。氣聚為萬物，萬物乃氣聚之現象。以氣聚散不定，故謂之為「客形」。所謂「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。」（同上，《全集》卷二頁三） （二）宇宙間事物所遵循之規律 氣聚而生物；物之生系遵循一定的規律。橫渠云： 生有先後，所以為天序。小大高下，相併而相形焉，是為天秩。天之生物也有序；物之既形也有秩。（《正蒙·動物篇》，《全集》卷三頁二） 橫渠又云： 天地之氣，雖聚散攻取百塗；然其為理也，順而不妄。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二頁三） 氣之「聚散攻取」，雖百塗不同，然皆遵循一定的規律。故物之生有一定的次序；一物之成，有一定的結構組織。此所謂「天序」「天秩」也。此即所謂「理」。氣之聚散攻取，皆順是理而不妄。如此說法，則於氣之外，尚須有理。以希臘哲學中之術語說之，則物為質（Matter）而理為式（Form）。質入於式，乃為一個具體的物。不過橫渠於此點，僅略發其端，至於大成，則有待於後起之朱子。 （三）宇宙間之幾種普遍的現象 氣雖聚散攻取百塗，然皆遵循一定的規律。故宇宙間有幾種普遍的現象。橫渠云： 氣本之虛，則湛本無形。感而生，則聚而有象。有象斯有對，對必反其所為。有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情，同出於太虛，而卒歸於物慾。倏而生，忽而成，不容有毫髮之間，其神矣夫！（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二頁十） 陰陽交感，則氣升降飛揚，聚而有象而成為物。有一物必有與之相反者以對之。此與之相反者，與之立於仇敵之敵位。然相反之物，亦能相成；及氣散則相反相仇之物，又復同歸於太虛，此所謂「和而解」者也。物相反相仇，則有惡之情；相和相成，則有愛之情；此所謂「物慾」也。然此等物慾，亦同出於太虛，終亦復歸於太虛。此為宇宙間之一種普遍的現象。 橫渠又云： 物無孤立之理。非同異屈伸終始以發明之，則雖物非物也。得有始卒乃成，非同異有無相感，則不見其成。不見其成，則雖物非物，故曰：「屈伸相感而利生焉。」（《正蒙·動物篇》，《全集》卷三頁二） 有一物必有與之相反者。若僅有一孤立的物，則此物即不成其為物。蓋一物之所以為一物，一部分即其對於宇宙間他事物之關係也。此諸關係即構成此物之一部分，使之成為此物，所謂「以發明之」也。物無孤立者；此又為宇宙間之一種普遍的現象。 橫渠又云： 造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二頁十） 「造化所成，無一物相肖者」，此亦宇宙間之一種普遍的現象。橫渠又云：「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。」（同上頁九）氣本涵有陰陽之性，故其聚而成之物，無無陰陽者。但萬物皆氣聚而成，皆「游氣紛擾」所合而成質者，何以無一物相肖者，此點橫渠未明言。 橫渠又云： 太虛不能無氣。氣不能不聚而為萬物。萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。（同上）氣散則復聚；聚則復散。氣聚則物成；氣散則物毀。如是循環不息。是亦宇宙間一普遍的現象也。 （四）橫渠所說之天文地理 橫渠《正蒙》中對於天文地理及宇宙間各方面之事物，多有更詳細的討論。茲舉數端，以見《正蒙》所討論範圍之廣大。橫渠云： 地純陰，凝聚於中；天浮陽，運旋於外；此天地之常體也。恆星不動，純系乎天，與浮陽運旋而不窮者也。日月五星，逆天而行，並包乎地者也。（《正蒙·參兩篇》，《全集》卷二頁十） 又云： 地有升降，日有修短。地雖凝聚不散之物，然二氣升降其間，相從而不已也。陽日上地日降而下者，虛也；陽日降地日進而上者，盈也。此一歲寒暑之候也。至於一晝夜之盈虛升降，則以海水潮汐，驗之為信。然間有小大之差，則系日月朔望，其精相感。（《正蒙·參兩篇》，《全集》卷二頁十四） 觀此可見橫渠對於天文地理討論之一斑。歲之所以暑者，即因陽下降，地上升，地面陽氣多，故暑。其所以寒者，即因陽上升，地下降，地面陽氣少，故寒。地在一年之中，有上升時，有下降時；在一晝夜之中，亦有上升時，有下降時。可以潮汐驗之。地升則潮落；地降則潮升。 橫渠又云： 陰性凝聚；陽性發散。陰聚之；陽必散之；其勢均。散陽為陰累，則相持為雨而降；陰為陽得，則飄揚為雲而升。故云物班布太虛者，陰為風驅，斂聚而未散者也。凡陰氣凝聚，陽在內者不得出，則奮擊而為雷霆；陽在外者不得入，則周旋不舍而為風。其聚有遠近虛實，故雷風有小大暴緩。和而散，則為霜雪雨露；不和而散，則為戾氣曀霾。陰常散緩，受交於陽，則風雨調，寒暑正。（《正蒙·參兩篇》，《全集》卷二頁十九） 又云： 聲者形氣相軋而成。兩氣者，谷響雷聲之類。兩形者，桴鼓叩擊之類。形軋氣，羽扇敲矢之類。氣軋形，人聲笙簧之類。是皆物感之良能，人皆習之而不察者爾。（《正蒙·動物篇》，《全集》卷三頁三） 此可謂為橫渠之物理學。 橫渠又云： 動物本諸天，以呼吸為聚散之漸。植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。（《正蒙·動物篇》，《全集》卷三頁一） 又云： 有息者根於天，不息者根於地。根於天者不滯於用，根於地者滯於方。此動植之分也。（《正蒙·動物篇》，《全集》卷三頁一） 此可謂為橫渠之生物學。 （五）性說 橫渠又云： 人之有息，蓋剛柔相摩，乾坤闔辟之象也。寤形開而志交諸外也；夢形閉而氣專乎內也。寤所以知新於耳目；夢所以緣舊於習心。（《正蒙·動物篇》，《全集》卷三頁三） 又云： 由太虛有天之名。由氣化有道之名。合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二頁七） 又云： 形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。（《正蒙·誠明篇》，《全集》卷三頁八） 朱子曰：「氣質之說，起於張程，極有功於聖門，有補於後學。前此未曾有人說到。故張程之說立，則諸子之說泯矣。」朱子之宇宙論中，有理與氣，故其心理學及倫理學中，可謂人有天地之性，與氣質之性。所謂：「論天地之性，則專指理而言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。」橫渠對於「理」既未多言，而曰：「合虛與氣」，有性之名。既云：「太虛無形，氣之本體。」則所謂合虛與氣者，豈非即等於謂「合氣與氣」乎？橫渠云： 天所性者，通極於道，氣之昏明，不足以盡之。（同上，《全集》卷三頁五） 既謂「由太虛有天之名」，則天者即太虛耳。太虛即氣之本體，何能於氣之外有天？蓋橫渠之宇宙論，本為一元論。至講性時，則有時不自覺的轉入二元論。「氣質之性」之說，雖為以後道學家所採用，而由上所說，則在橫渠之系統中，頗難與其系統之別方面相融洽。 但就橫渠別一部分之言論觀之，則橫渠可維持其「氣質之性」之說，而同時亦不至與其系統之別方面相衝突。橫渠云： 凡可狀，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。（《正蒙·乾稱篇》，《全集》卷四頁二十三） 依此則氣亦有其性。氣聚而為人，人亦得其性之部分。橫渠云： 天性在人，正猶水性之在冰。凝釋雖異，為物一也。（《正蒙·誠明篇》，《全集》卷三頁六） 天性即氣之性。橫渠又云： 天良能本吾良能。顧為有我所喪耳。（同上，《全集》卷三頁六） 橫渠又云： 湛一氣之本；攻取氣之欲。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末喪本焉耳。（《正蒙·誠明篇》，《全集》卷三頁七） 氣聚而為個體的人。個體的人，以其自己為我，其餘為非我。因此將其自己與天或氣之全體分開。其專為維持此個體之要求，如「口腹於飲食，鼻舌於臭味」，即「攻取之性」，亦即氣質之性也。若橫渠以此為「氣質之性」，則似可與其系統之別方面，不相衝突。然氣之聚而為物時，何不能得氣之性如人然？橫渠於此，亦無解釋。 （六）天人合一 橫渠所謂「氣質之性」，是否可如此解釋，雖尚為一問題；但橫渠之倫理學，或其所講修養之方法，則確注重於除我與非我之界限而使個體與宇宙合一。橫渠云： 大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以聞見牿其心。其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。（《正蒙·大心篇》，《全集》卷三頁十一） 以個體之我為我，其餘為非我，即以「聞見牿其心」者也。聖人破除此牿，以天下之物與己為一體，即「能體天下之物」者也。「其視天下，無一物非我」，即破除我與非我之界限，以我及其餘之非我為一，亦即以全宇宙為一大我。天大無外；我之修養若至此境界，則我與天合而為一矣。橫渠又云： 性者，萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦未如之何矣。（《正蒙·誠明篇》，《全集》卷三頁四） 此以「愛之事業」之工夫，破除「我」之蔽塞，而達到萬物一體之境界。蓋就孟子哲學中神秘主義之傾向，加以推衍也。（參看第一篇第六章第六節） 就知識方面言，人亦必至此境界後，所有之知識，方為真知，以其不「止於聞見之狹」，非「物交而知」之知識也。橫渠云： 誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。（《正蒙·誠明篇》，《全集》卷三頁三） 所謂誠明者，橫渠云： 天人異用，不足以言誠。天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道，不見乎小大之別也。（同上） 由斯而言，則誠即天人合一之境界；明即人在此境界中所有之知識也。此知非「聞見小知」，乃真知也。 《正蒙·乾稱篇》中有一段，後人所稱為《西銘》者，云： 乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年所以長其長，慈孤弱所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也，樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎；勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於成也。存吾順事，沒吾寧也。（《全集》卷一頁一至五） 此明示吾人以對於宇宙及其間萬物之態度。吾人之體，即宇宙之體；吾人之性，即宇宙之性。吾人應視宇宙為父母，亦應以事父母之道事之。應視天下之人，皆如兄弟，天下之物，皆如同類，亦應以待兄弟，待同類之道待之。程子弟子中有謂橫渠《西銘》所主張，與墨子兼愛之說無異。程子謂《西銘》主張「理一分殊，故與墨子兼愛之說不同」。朱子更申言曰： 蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉？一統而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流於兼愛之弊。萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不牿於為我之私。此《西銘》之大指也。觀其推親親之厚，以大無我之公；因事親之誠，以明事天之道。蓋無適而非所謂分殊而推理一也。（《西銘注》，《橫渠全集》卷一頁五） 此仍就所謂愛有差等及愛無差等之異點立論。然橫渠立論，系就孟子哲學中之神秘主義的傾向，加以推衍，與墨子功利主義的兼愛說，固完全不同，不止僅有上述之差異也。 （七）對於「二氏」之批評 「存吾順事，沒吾寧也」一語，表出道學家之儒家的人生態度，所以與佛家及道教所提倡者不同。橫渠云： 太虛不能無氣；氣不能不聚而為萬物；萬物不能不散而為太虛；循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者，往而不反；徇生執有者，物而不化；二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。……聚亦吾體，散亦吾體；知死之不亡者，可與言性矣。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二頁三至四） 又云： 盡性然後知生無所得；則死無所喪。（《正蒙·誠明篇》，《全集》卷三頁四） 佛教求無生，是所謂「語寂滅者，往而不返」者也。道教求長生，是所謂「徇生執有者，物而不化」者也。若知氣之「聚亦吾體，散亦吾體」；則「生無所得」，何必求無生？「死無所喪」，何必求長生？吾人不求無生，亦不求長生；生活一日，則作一日人所應作之事；一日死至，複合太虛。此所謂：「存吾順事；沒吾寧也。」此儒家之人生態度；道學家仍持之。故道學家雖受佛道之影響，而仍排佛道，仍自命為儒家，其理由在於此。 二 【程明道與程伊川】 濂溪，康節，橫渠，雖俱為道學家中之有力分子，然宋明道學之確定成立，則當斷自程氏兄弟。《宋史·道學傳》曰： （周敦頤）掾南安時，程珦通判軍事，視其氣貌非常人。與語，知其為學知道。因與為友，使二子顥頤往受業焉。敦頤每令尋孔顏樂處，所樂何事。二程之學，源流乎此矣。（《宋史》卷四百二十七頁四） 又曰： 程顥，字伯淳，世居中山，後從開封徙河南。……顥資性過人，充養有道，和粹之氣，盎於面背。……自十五六時，與弟頤聞汝南周敦頤論學，遂厭科舉之習，慨然有求道之志。泛濫於諸家，出入於老釋者幾十年，返求諸六經而後得之。……顥之死，士大夫識與不識，莫不哀傷焉。文彥博採眾論題其墓曰：明道先生。（同上頁四至九） 又曰： 程頤，字正叔。……頤於書無所不讀。其學本於誠；以《大學》、《語》、《孟》、《中庸》為標指，而達於六經。動止語默，一以聖人為師，其不至乎聖人不止也。……於是著《易》《春秋》傳，以傳於世。……世稱為伊川先生。（同上頁九至十四） 明道卒於宋神宗元豐八年（西曆一零八六年）年五十四。（見伊川所作明道行狀）伊川卒於徽宗大觀二年（西曆一一零八年）年七十五。（見《伊洛淵源錄》卷四所載年譜）明道、伊川兄弟二人，俱以濂溪為師，以康節為友，又與橫渠為戚屬。兄弟二人之學說，舊日多視為一家之學，故《二程遺書》中所載二人語錄，有一部分俱未註明為二人中何人之語。但二人之學，開此後宋明道學中所謂程朱陸王之二派，亦可稱為理學心學之二派。程伊川為程朱，即理學，一派之先驅，而程明道則陸王，即心學一派之先驅也。然二人之主張雖異，而其所討論之問題，則大致相同。故今於每問題下，分敘二人之說，比較論之。 （一）天理 上文謂理氣二觀念，在道學中占甚重要之地位。（見上第十一章第二節）在道學家中，確立氣在道學中之地位者，為張橫渠，如上所述。至於理，則濂溪《通書·理性命章》已提出。康節《觀物篇》亦言物之理。橫渠《正蒙》亦言：「天地之氣，雖聚散攻取百塗，然其為理也，順而不妄。」不過此諸家雖已言及理，而在道學家中確立理在道學中之地位者，為程氏兄弟。不過程氏兄弟，雖常言天理或理，然對於天理或理之確切意義，則未明言。語錄中關於理諸條云： 天理雲者，這一個道理，更有甚窮已。不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭更怎生說得存亡加減。是佗元無少欠，百理俱備。（《二程遺書》卷二上，呂氏天蓋樓刊本，頁十八） 又云： 「不能反躬，天理滅矣。」天理雲者，百理俱備，元無少欠；故反身而誠。（同上頁二十） 又云： 「萬物皆備於我。」不獨人爾，物皆然，都自這裡出去。只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分。不能推之，幾時減得一分。百理俱在平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多。舜盡子道，添得些子道多。元來依舊。（同上頁二十二） 又云： 理在天下只是一個理，故推至四海而准。須是質諸天地，考諸三王不易之理。（同上頁二十六） 又云： 這個義理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以君子之道鮮矣。此個亦不少亦不剩，只是人看他不見。（同上頁三十一） 又云： 「寂然不動。感而遂通」者，天理具備，元無少欠。不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來。因不動，故言寂然。雖不動，感便通，感非自外也。（同上頁三十一） 以上為《遺書》中「二先生語」，未知果為二先生中何人所說。其註明為伊川語者，則有云： 「寂然不動，感而遂通。」此已言人分上事。若論道則萬理皆具，更不說感與未感。（《遺書》卷十五頁十九） 又云： 天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。（《遺書》卷十八頁十二） 又云： 沖漠無朕，萬象森然已具。未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事無形無兆，卻待人旋安排，引入來教入塗轍。既是塗轍，卻只是一個塗轍。（《遺書》卷十五頁十一） 又云： 夫有物必有則。父止於慈，子止於孝；君止於仁，臣止於敬。萬物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使萬物順治，非能為物作則也，惟止之各於其所而已。（《易傳》卷四《艮彖辭傳》，明道亦有類此之語，見《遺書》卷十一頁十五） 由上所引觀之，則所謂理者，永久為有，不增不減。人知之與不知之，與其為有無無關。事實上有其實例與否，亦與其為有無無關。堯盡君道，為為君之理添一實例；然為君之理不因此增。即無堯盡君道，為君之理亦絲毫不減，不過「人看他不見耳」。此所謂「百理俱在平鋪放著」也。理又為不變的，故云：「理則天下只是一個理，故推之四海而准。」如堯所盡之君道，「天下只是一個」；舜所盡之子道，亦「天下只是一個」；故皆「推之四海而准」也。百理皆具備於吾人之心中，故云：「百理具備，元無少欠，故反身而誠」也。所謂「萬物皆備於我」，亦謂萬物之理皆備於我也。不獨人具有萬物之理，即物亦然。不過人能應用之，物不能應用之耳。理不增不減，不變亦不動，所謂「寂然不動」也。人心具眾理而應萬事，所謂「寂然不動，感而遂通」也。然「此已言人分上事」，若就宇宙言之，則眾理之未有實例不為先，已有實例不為後。自一理至其實例，「如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事無形無兆，卻待人安排，引入來教入塗轍」。一切不「待人安排」，所以理又稱為天理也。一物之理，又即一物之所應該。聖人「止之各於其所」，即使事物各如其所應該也。伊川對於理之見解系如此，因上所引標明為伊川所說者，皆可如此解釋也。至於明道對於理之見解，是如此否，則不能斷定，因上所引未標明二先生中何人所說者，亦或仍即伊川所說也。 若專就《遺書》中已標明為明道之語者觀之，則明道對於理之見解，與此不同。如明道云： 天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。（《遺書》卷十一頁四） 又云： 《詩》曰：「天生蒸民，有物有則。」……萬物皆有理，順之則易，逆之則難。各循其理，何勞於己力哉？（同上頁六） 又云： 夫天之生物也，有長有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，豈可逆哉？（同上頁八） 又云： 服牛乘馬，皆因其性而為之。胡不乘牛而服馬乎？理之所不可。（同上頁十） 就上所引觀之，則明道所謂理，似指一種自然的趨勢。一物之理，即一物之自然趨勢。天地萬物之理，即天地萬物之自然趨勢。程門高弟謝良佐云： 所謂格物窮理，須是認得天理始得。所謂天理者，自然底道理，無毫髮杜撰。今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時，其心怵惕，即所謂天理也。要譽於鄉黨朋友，內交於孺子父母，惡其聲而然，即人慾耳。……任私用意，杜撰用事，所謂人慾肆矣。……所謂天者，理而已。只如視聽動作，一切是天。天命有德，便五服五章；天討有罪，便五刑五用。渾不是杜撰做作來。學者只須明天理是自然的道理，移易不得……明道嘗曰：「吾學雖有所受，天理二字，卻是自家拈出來。」（《上蔡語錄》卷上，《正誼堂全書》本，頁五） 此所謂天理者，即指一種自然趨勢而言。此段末引明道，似可認系講述明道之意。其所說之大意，與上引明道之言，意亦相合。其以「任私用意，杜撰用事」為人慾，亦與明道《定性書》意同。（詳下）在《遺書》中明道亦言：「天者，理也。」（《遺書》卷十一頁十四）《遺書》中又有一條云： 萬物只是一個天理，己何與焉？至如言：「天討有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉。」此都只是天理自然當如此，人幾時與；與則便是私意。有善有惡，善則理當喜，如五服自有一個次第，以章顯之。惡則理當怒，彼自絕於理，故五刑五用，曷嘗容心喜怒於其間哉？（《遺書》卷二上頁十八） 此條未標明為二先生中何人所說。但其大意，則與上引謝良佐所說意同，與明道《定性書》意亦同，（詳下）故似為明道所說也。 至少有一點可確定者，即《遺書》中言及天理或理諸條，其標明為明道所說者，不言理離物而獨存；其標明為伊川所說者，則頗注重此點。伊川所謂之理，略如希臘哲學中之概念或形式。以後道學中之理學一派，皆如此主張。此派如此主張，似受所謂象數之學之影響。在希臘哲學中，柏拉圖受畢達哥拉學派之影響，立其概念說。蓋數為抽象的，離具體的事物而有獨立的性質。柏拉圖受此暗示，以概念亦有其獨立性質。除具體的世界外，尚有概念之世界，離時空而永存。道學中之理學一派亦受所謂象數之學之影響，立「理」與「氣」之分；氣為質而理為式；上文已言。質在時空之內，為具體的事物之原質，可以有變化成毀。式則不在時空之內，無變化而永存。以道學家之術語言之，則氣及一切具體的事物為形而下者；理則為形而上者也。 至於明道所謂之天理或理，則即具體的事物之自然趨勢，非離事物而有者。以後道學中之心學一派，皆不以為理乃離物而有者。故本書謂明道乃以後心學之先驅，而伊川乃以後理學之先驅也。兄弟二人，開一代思想之二大派，亦可謂罕有者矣。 （二）對於佛氏之批評 吾人既知天理，則應即順之而行。若佛氏者，即不順天理而別有私意造作者也。明道云： 聖人致公心，盡天地萬物之理，各當其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎？聖人循理，故平直而易行。異端造作，大小大費力，非自然也，故失之遠。（《遺書》卷十四頁二） 伊川云： 釋氏之學，又不可道他不知，亦盡極乎高深。然要之卒歸乎自私自利之規模。何以言之？天地之間，有生便有死，有樂便有哀。釋氏所在，便須覓一個纖奸打訛處。言免生死，齊煩惱，卒歸乎自私。（《遺書》卷十五頁十） 又云： 釋氏要屏事不問。這事是合有耶？合無耶？若是合有，又安可屏？若是合無，自然無了，更屏什麼？彼方外者，苟且務靜，乃遠跡山林之間，蓋非理明者也。（《遺書》卷十八頁十四） 釋氏不明「理」，故其教亦不合「理」也。 （三）形上、形下 明道、伊川對於理之見解之不同，又可於二人對於形上形下之見解之不同中見之。明道不以理為離物而有，故對於形上形下之分不十分注重。明道云： 《繫辭》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」又曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」又曰：「一陰一陽之謂道。」陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人默而識之也。（《遺書》卷十一頁二） 又《遺書》云： 蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子在其中，又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神如在其上，如在其左右。大小疑事而只曰「誠之不可揜如此夫。」徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器；須著如此說。器亦道，道亦器；但得道在，不系今與後，己與人。（《遺書》卷一頁五） 此第二條未註明為二先生中何人所說。但似可視為系明道所說，因其與第一條意相同也。陰陽為有盛衰消長之氣，故亦為形而下者。而云：「元來只此是道。」「形而上為道，形而下為器，須著如此說。」「須著如此說」者，言只可如此說耳；實在「器亦道，道亦器」也。後來心學一派，即不為形上形下之分，與理學一派大異。 伊川則對於形上形下之分，極為注重。伊川云： 一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以一陰一陽者道也。（《遺書》卷三頁八） 又云： 離了陰陽便無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者；形而上者，則是密也。（《遺書》卷十五頁二十） 「形而上者」，「形而下者」，本《易·繫辭》中二語，依理學家所與之意義，則形而下者之器，即在時空中之具體的事物；形而上者之道，即超時空而永存之抽象的理也。形上見於形下；無形下之器，則形上之道不可見。故曰：「離了陰陽便無道。」然道乃「所以一陰一陽者」；「所以一陰一陽者」非陰陽，故云「道非陰陽」也。此注重形上形下之分，理學一派皆如此。上述理學家所與形上形下之意義，亦至朱子始完備。 《遺書》又云： 今日須是自家言下照得理分明，則不走作。形而上形而下者，亦須更分明須得。（《遺書》卷二上，頁二十五） 此未註明為二先生中何人所說，似亦伊川之言也。 （四）氣 明道未多言氣；伊川則多言之。伊川以為物之始有，皆由氣化。伊川云： 隕石無種，種於氣。麟亦無種，亦氣化。厥初生民亦如是。至如海濱露出沙灘，便有百種禽獸草木，無種而生。……若已有人類，則必無氣化之人。（《遺書》卷十五頁十九） 具體的物之成毀，由於氣之聚散。橫渠此意，伊川雖未明言，但似亦用之。不過伊川以為已散之氣，已散即歸無有，其再聚之氣，乃新生者。伊川云： 若謂既返之氣，復將為方伸之氣，必資於此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何復資於既斃之形，既返之氣，以為造化。近取諸身，其開闔往來見之鼻息。然不必須假吸復入以為呼。氣則自然生。人氣之生，生於真元。天之氣亦自然生生不窮。（《遺書》卷十五頁六） 又云： 凡物之散，其氣遂盡，無復歸本元之理。天地如洪爐，雖生物銷鑠亦盡。況既散之氣，豈有復在？天地造化，又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣。（同上頁二十一） 所謂「真元」亦是氣。伊川云： 真元之氣，氣之所由生。不與外氣相雜，但以外氣涵養而已。……人居天地氣中，與魚在水無異。（同上頁二十四） 人居天地氣中，所呼吸之氣，乃外氣也。人呼出之氣，乃真元所新生者，非其所吸入之氣也。此真元之氣，性質如何，伊川未明言。 （五）性 關於性，明道亦所言甚少。明道云： 言天之自然者，謂之天道。言天之付與萬物者，謂之天命。（《遺書》卷十一頁八） 又云： 一陰一陽之謂道，自然之道也。繼之者善也。出道則有用，元者善之長也。成之者卻只是性，各正性命者也。（《遺書》卷十二頁一） 明道此意，即以為性即人所得於道，即自道所出者，亦可謂天所賦與者。就其為天所賦與者而言，則謂之曰命；就其為人所得於天而得以生而言，則謂之曰性。 《遺書》中又云： 生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟自然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，「人生而靜」以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說「繼之者善也」，孟子言人性善，是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也。有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁；有濁之多者，有濁之少者；清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力怠緩則遲清。及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來，置在一隅也。（《遺書》卷一頁十至十一） 此一條未註明為二先生中何人所說；[1]其意以為人為一具體的物，其生必依乎氣；其所依之氣，即其氣稟也。既須依氣，則其所得於道者，在其生時，即已混入氣稟。「成之者卻只是性」，言必就已成之具體的物，方可言性。故人之性，就其本體而言，固為至善；但人之生，既已依於氣，故言人性時，即已帶氣稟言之。故云：「性即氣，氣即性。」《禮記·樂記》云：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。」《易·繫辭》云：「一陰一陽之謂道，繼之者善也；成之者性也。」凡說性善時，乃就「成之者性也」以前說。故云：「生之謂性，人生而靜以上不容說，才說性便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也。」人之氣稟，理有善惡，猶水有清濁，故須加以澄治之功，使性復於「人生而靜以上不容說」之境界。 伊川云： 在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善；發于思慮，則有善有不善。若既發則可謂之情，不可謂之心。（《遺書》卷十八頁二十四） 又云： 孟子言人性善是也；雖荀揚亦不知性也。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也，性無不善；而有不善者，才也。性即是理，理則自堯舜至於塗人一也。才稟於氣；氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。（《遺書》卷十八頁二十四至二十五） 又云： 性出於天；才出於氣，氣清則才清，氣濁則才濁。……譬猶木焉，曲直者，性也。可以為輪轅，可以為梁棟，可以為榱桷者，才也。才則有善與不善；性則無不善。（《遺書》卷十九頁六） 性即人所得於理，「性即是理」。理無不善。但因一具體的人既為一具體的人，則須依乎氣。氣有清濁，故人有賢愚之不齊。此人之氣稟一方面，伊川謂之為才。才即材料之意。既發則謂之情。如仁為性，「惻隱則屬愛，乃情也，非性也。因其惻隱之心，知其有仁」。（《遺書》卷十五頁二十七）蓋性不可見，可見者惟其發於情者耳。此點朱子後更加發揮。 （六）陰陽、善惡之消長 明道未多言及氣稟。其論惡之來源云： 天下善惡皆天理。謂之惡者非本惡；但或過或不及便如此，如楊墨之類。（《遺書》卷二上頁二） 明道伊川皆以為惡亦世界中所必有者，明道云： 事有善有惡，皆天理也。天理中，物須有美惡。蓋物之不齊，物之情也。但當察之，不可自入於惡，流於一物。（《遺書》卷二上頁四） 又云： 萬物莫不有對；一陰一陽，一善一惡；陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎？人只要知此耳。（《遺書》卷十一頁六） 伊川云： 天地之間皆有對；有陰則有陽，有善則有惡。君子小人之氣常停，不可都生君子。但六分君子則治，六分小人則亂。七分君子則大治，七分小人則大亂。……雖堯、舜之世，然於其家，乖戾之氣，亦生朱、均。在朝則有四凶，久而不去。（《遺書》卷十五頁二十） 具體的事物，有成即有壞；有盛即有衰，亦因理本如此。《遺書》云： 理之盛衰之說，與釋氏初劫之言如何？……彼其言成住壞空。曰：成壞則可，住與空則非也。如小兒既生，亦日日長行，元不會住。佗本理只是一個消長盈虧耳，更沒別事。（《卷二上頁二十三。此卷為二先生語，未註明二人中何人所說） 伊川云： 且以歷代言之，二帝三王為盛，後世為衰。一代言之，文武成康為盛，幽厲平桓為衰。以一君言之，開元為盛，天寶為衰。以一歲則春夏為盛，秋冬為衰。以一月則上旬為盛，下旬為衰。以一日則寅卯為盛，戌亥為衰。一時亦然。如人生百年，五十以前為盛，五十以後為衰。然有衰而復盛者，有衰而不復反者。……若論天地大運，舉其大體而言，則有日衰削之理。（《遺書》卷十八頁十九） 此所說與康節之說同，（參看上章第二節第五目）或二程本述康節之說也。 （七）明道所說之修養方法 明道以為吾人實本來與天地萬物為一體，不過吾人多執個體以為我，遂將我與世界分開。吾人修養之目的，即在於破除此界限而回復於萬物一體之境界。明道云： 天地之大德曰生。天地絪縕，萬物化醇。生之謂性。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。仁與天地一物也，而人特自小之，何哉？（《遺書》卷十一頁四） 又云： 醫書言手足痿痹為不仁；此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃聖人之功用。（《遺書》卷二上頁二至三） 宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地萬物為一體者也。至所以達此境界之方法，明道云： 學者須先識仁；仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已；不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思（橫渠《西銘》，舊名《訂頑》）乃備言此體，以此意存之，更有何事。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得便合有得，蓋良知良能，元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。（《遺書》卷二上頁四） 又云： 學者不必遠求，近取諸身，只明天理，敬而已矣，便是約處。……故有道有理，天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也。養而不害，則塞乎天地。一為私心所蔽，則欿然而餒，知其小也。思無邪，無不敬，只此二句，循而行之，安得有差。有差者皆由不敬不正也。（《遺書》卷二上頁七） 吾人但知天地萬物，本與我為一體，「識得此理」之後，即常記而不忘。一切行事，皆本此心作之。此即所謂以「誠敬存之」，亦即所謂「必有事焉」。只此久而久之，自可達到萬物一體之境界。此外更不必防檢，不必窮索。再有防檢窮索，即是「助長」。《遺書》中有一條云： 學者須敬守此心，不可急迫。當栽培深厚，涵泳於其間，然後可以自得。但急迫求之，只是私己，終不足以達道。（《遺書》卷二上頁二） 有心求速效之心，仍是私心，仍須除之。只「必有事焉」，勿忘之，亦勿助之。此外不致纖毫之力，久之自能達到萬物一體之境界。此實「至約」之方法也。「學者須敬守此心」云云，雖未標明為明道之言，然明道實可如此說。 吾人若能一任天理之自然，不雜私意於其間，則吾人之心空如明鏡。一物之來，其形容狀態，鏡中之影，各如其狀。鏡雖不廢照物，而其本身不動。明道《答張橫渠書》云： 承教諭以定性未能不動，猶累於外物。此賢者慮之熟矣，尚何俟小子之言。然嘗思之矣，敢貢其說於左右。所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰：「貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。」苟規規於外誘之除，將見滅於東，而生於西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡；用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑒而索照也。《易》曰：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。」孟氏亦曰：「所惡於智者，為其鑿也。」與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒；是聖人之喜怒，不繫於心，而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉？烏得以從外者為非，而更求在內者為是也。今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正，為何如哉？夫人之情，易發而難制者，惟怒為甚。能於怒時，遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。（《明道文集》卷三頁一） 伊川有論顏回不遷怒之語，可與明道此書相發明。伊川云： 須是理會得因何不遷怒。如舜之誅四凶，怒在四凶，舜何與焉。蓋因是人有可怒之事而怒之，聖人之心，本無怒也。譬如明鏡，好物來時，便見是好；惡物來時，便見是惡；鏡何嘗有好惡也。世之人固有怒於室而色於市。……若聖人因物而未嘗有怒。……君子役物，小人役於物。今人見有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦勞矣。聖人心如止水。（《遺書》卷十八頁三十一） 莊子謂：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」（《莊子·應帝王》）道學家亦謂吾人之「用心」應如此。不過道家心所應之物，不包情感在內。道家應付情感之方法，乃以理化情；（參看第一篇第十章第五節）能以理化情者，自無情感。道學家主張情感可有，但吾人有情感之時，應以情感為非我有。見可喜可惡之事，聖人亦有喜怒之情感。但非聖人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既過去，聖人喜怒之情感亦亡。此顏回所以能不遷怒也。若常人則自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，見不可怒者亦怒之。此所謂遷怒也。「聖人之常，以其情順萬事而無情。」康節所謂「以物喜物，以物悲物」，與此意同。其所以如此之方法，則在於不自私，不用智。不自私則「廓然而大公」；不用智則「物來而順應」。能如此則吾人之心，即可寂而常照，照而常寂矣。 能修養至與萬物為一體之最高境界，則吾人之性，即得其至大之發展。是謂盡性。明道云： 窮理盡性以至於命。三事一時並了，元無次序。不可將窮理作知之事。若實窮得理，則性命亦可了。（《遺書》卷二上頁三） 「若實窮得理，則性命亦可了」者，明道謂：「學者須先識仁。」「識得此理，以誠敬存之而已。」存之不已，而達到與萬物為一體之境界。此即所謂窮理，亦即所謂盡性，至命。故「若實窮得理，則性命亦可了」也。故「不可將窮理作知之事」也。 （八）伊川所說之修養方法 伊川所說之修養法，注重窮理；而其所講窮理，則近於「知之事」。伊川云： 涵養須用敬；進學則在致知。（《遺書》卷十八頁七） 伊川言用敬之功效云： 敬以直內，有主於內則虛，自然無非僻之心，如是則安得不虛。必有事焉，須把敬來做件事著。此道最是簡，最是易，又省工夫，為此語雖近似常人所論，然持之久必別。（《遺書》卷十五頁七） 又云： （呂與叔嘗問為思慮紛擾，某答以）但為心無主。若主於敬，則自然不紛擾。譬如以一壺水，投於水中。壺中既實，雖江湖之水，不能入矣。（《遺書》卷十八頁十） 敬則心中虛，亦可謂心中實。總之，敬即孟子所謂「必有事焉」之工夫也。 濂溪主靜，二程主敬；敬與靜不同。伊川云： 敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。（《遺書》卷十五頁十五） 又云： 才說靜，便入於釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。才說著靜字，便是忘也。孟子曰：「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。」「必有事焉」便是「心勿忘」，「勿正」便是「勿助長」。（《遺書》卷十八頁八） 明道《定性書》亦言定不言靜。蓋定可統動靜而言，而靜則不能也。 伊川又論致知之義云： （或問進修之術何先？曰：）莫先於正心誠意。誠意在致知；致知在格物。格，至也，如祖考來格之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明義理；或論古今人物，別其是非；或應事接物而處其當；皆窮理也。或問格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？曰：怎生便會該通。若只格一物，便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件。積習既久，然後脫然自有貫通處。（《遺書》卷十八頁七） 格物之工夫，使吾人對於事物真知其理。有真知者必能行。伊川云： 實理者，實見得是，實見非。凡實理得之於心自別。若耳聞口道者，心實不見。若見得，必不肯安於所不安。……蹈水火則人皆避之，是實見得。須有近不善如探湯之心，則自然別。昔若經傷於虎者，他人語虎，則雖三尺童子，皆知虎之可畏，終不似曾經傷者，神色懾懼，至誠畏之，是實見得也。（《遺書》卷十五頁五） 格物之工夫，即所以使吾人見事物之實理也。伊川又云： 知至則當至之，知終則當遂終之。須以知為本。知之深則行之必至。無有知而不能行者。知而不能行，只是知得淺。飢而不食烏喙，人而不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知。（同上頁二十二） 此伊川知行合一之說也。 格物既久，所以能「脫然自有貫通處」者，因吾人之心中，本具眾理。故窮理者，窮物之理，亦即窮吾人心中之理也。伊川云： （問觀物察己，還因見物反求諸身否？曰：）不必如此說，物我一理，才明彼，即曉此，合內外之道也。（《遺書》卷十八頁十二） 惟其如此，故能窮理者，工夫之極，亦可脫然而悟吾心之全體也。吾人之心即天地之心，伊川云： 一人之心即天地之心。一物之理即萬物之理。一日之運即一歲之運。（《遺書》卷二上頁一） 故伊川亦云： 窮理盡性至命，只是一事。才窮理便盡性；才盡性便至命。（《遺書》卷十八頁十二） 此言與明道同，但其含義則異，因明道所謂窮理，與伊川不同也。 由上可知，就修養方法言，程氏兄弟亦為以後理學心學二派之前驅。涵養須用敬，明道亦如此說。但明道須先「識得此理」，然後以誠敬存之。此即後來心學一派所說「先立乎其大者」者也。伊川則一方面用敬涵養，勿使非僻之心生，一方面今日格一物，明日格一物，以求「脫然自有貫通處」。此說朱子發揮之。當於下章更加詳論。 * * * [1] 朱子《文集》卷六十七有《明道論性說》，以此為明道所說。