中國哲學史 · 第十章 道學之初興及道學中「二氏」之成分
唐代佛學稱盛，而宋明道學家，即近所謂新儒家之學，亦即萌芽於此時。隋唐之際，有王通。杜淹《文中子世家》謂王通生於開皇四年（西曆五八四年），卒於大業十三年（西曆六一七年），弟子受業者「蓋千餘人」。唐朝創業功臣，如房玄齡、魏徵、溫大雅、陳叔達之徒，皆曾「北面受王佐之道焉」。及卒，「弟子數百人會議曰：吾師其至人乎，自仲尼以來，未之有也。……續《詩》《書》，正禮樂，修《元經》，贊《易》道，聖人之大旨，天下之能事畢矣。仲尼既沒，文不在茲乎？《易》曰：『黃裳元吉，文在中也，』請諡為文中子」。杜淹所說雖如此，而《隋書》為唐初人所修，王通無傳。《舊唐書》僅於王質、王績、王勃傳中，《新唐書》亦僅於王績傳中，附見王通，稱為隋末大儒而已。據此則王通為隋末一相當有聲望之為儒家之學者。至於如杜淹所鋪張，則多王通之後人所虛造之事實，不足置信。[1]今所傳文中子《中說》，亦無甚可稱述者。所可注意者，則在佛學方盛之際，有人如此推崇王通，以為能繼孔子之業。直接推崇王通，即間接推崇孔子。視此事為儒學復興運動之一幕，則似可也。
一 【韓愈】
真可為宋明道學家先驅之人，當推韓愈。《新唐書》本傳云：
韓愈字退之，鄧州南陽人。……長慶四年（西曆八二四年）卒，年五十七。自晉訖隋，老佛顯行。聖道不斷如帶。諸儒倚天下正義，助為怪神。愈獨喟然引聖，爭四海之惑，雖蒙訕笑，跲而復奮。如若未之信，卒大顯於時。昔孟軻距楊墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千餘歲。撥亂反正，功與齊而力倍之。所以過況雄為不少矣。自愈沒，其言大行。學者仰之，如泰山北斗雲。（《新唐書》卷百七十六頁，同文影殿刊本，十五）
韓愈《原道》云：
博愛之謂仁。行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道。足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名；道與德為虛位。故道有君子小人，而德有凶有吉。……傳曰：「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。」然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心而外天下國家，滅其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君，……舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也。夫所謂先王之教者何也？博愛之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道；足乎已無待於外之謂德。其文《詩》《書》《易》《春秋》；其法禮樂刑政。……斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也。非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜；舜以是傳之禹；禹以是傳之湯；湯以是傳之文武周公；文武周公傳之孔子；孔子傳之孟軻。軻之死不得其傳焉，荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。……（全集，卷十一《四部叢刊》本，頁一至三）
韓愈為「文人之雄」，此所說本無甚大哲學的興趣。但有幾點，可使吾人注意者。（一）韓愈於此，極推尊孟子，以為得孔子之正傳。此為宋明以來之傳統的見解，而韓愈倡之。周秦之際，儒家中孟荀二派並峙。西漢時荀學為盛。僅揚雄對孟子有相當之推崇，此後直至韓愈，無有力之後繼。韓愈一倡，此說大行。而孟子一書，遂為宋明道學家所根據之重要典籍焉。蓋因孟子之學，本有神秘主義之傾向，其談心談性，談「萬物皆備於我，反身而誠」，以及「養心」、「寡慾」之修養方法，可認為可與佛學中所討論，當時人所認為有興趣之問題，作相當之解答。故於儒家典籍中，求與當時人所認為有興趣之問題有關之書，《孟子》一書，實其選也。韓愈雖排佛，但於佛學，亦有相當之知識。故《與孟尚書書》云：「潮州時，有一老僧，號大顛。頗聰明識道理。……實能外形骸以理自勝。不為事物侵亂。與之語，雖不盡解，要自胸中無滯礙。」（全集卷十八頁六）又《送高閒上人序》云：「今閒師浮屠氏，一死生，解外膠。是其為心必泊然無所起；其於世必淡然無所嗜。」（全集卷二十一頁三）當時所認為有興趣之問題，韓愈對之亦未嘗無興趣也。（二）韓愈於此特引《大學》。《大學》本為《禮記》中之一篇，又為荀學，自漢以後至唐，無特別稱道之者。韓愈以其中有「明明德」、「正心」、「誠意」之說，亦可認為與當時所認為有興趣之問題有關。故特提出，而又指出「古之所謂正心而誠意者，將以有為也，今也治其心而外天下國家」。以見儒佛雖同一「治心」而用意不同，結果亦異。此後至宋明，《大學》遂亦為宋明道學家所根據之重要典籍焉。（三）韓愈提出「道」字，又為道統之說。此說孟子本已略言之，經韓愈提倡，宋明道學家皆持之，而道學亦遂為宋明新儒學之新名。由此三點言之，韓愈實可為宋明道學家之先河也。
韓愈又有《原性》。以為：「性之品有上中下三：上焉者善焉而已矣；中焉者可導而上下也；下焉者惡焉而已矣。」愈在《原性》中，又分性與情之別。曰：「性也者，與生俱生也。情也者，接於物而生也。」性有三品，情亦有三品。上焉者之於喜怒哀懼愛惡欲之七情，「動而處其中。中焉者之於七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之於七也，亡與甚直情而行者也」。（全集卷十一頁三至五）
二 【李翱】
與韓愈同時又有李翱。有謂翱為韓愈弟子。《新唐書》本傳謂：李翱，字習之。「始從昌黎韓愈為文章，辭致渾厚，見推當時。故有司亦諡曰文。」（《新唐書》卷百七十七頁十一）然《李翱集》中《答韓侍郎書》，及《祭吏部韓侍郎文》皆稱愈為兄。韓愈與李翱之關係，似在師友之間也。
李翱之學說，見於其所作《復性書》。《復性書》分為三篇。上篇總論性，情，及聖人。中篇論所以修養成聖之方法。下篇論人必需努力修養。在《復性書上》中，李翱云：
人之所以為聖人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯溺矣。非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也。水之渾也，其流不清。火之煙也，其光不明。非水火清明之過。沙不渾，流斯清矣。煙不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。……情之動弗息，則弗能復其性而燭天地為不極之明。（《復性書上》，全集，《四部叢刊》本，頁五至六）
此雖仍用韓愈《原性》中所用之性情二名詞。然其意義中所含之佛學的分子，灼然可見。性當佛學中所說之本心，情當佛學中所說之無明煩惱。眾生與佛，皆有淨明圓覺之本心，不過眾生之本心為無明煩惱所覆，故不能發露耳。如水因有沙而渾，然水之為水，固自若也。然無明煩惱亦非與淨明圓覺之本心，立於對待之地位。蓋無明煩惱，亦須依淨明圓覺之本心而起也。李翱亦云：
性與情不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情。性不自性，由情以明。（全集頁五）
「性不自性，由情以明」者，李翱云：
聖人者，人之先覺者也。覺則明，否則惑，惑則昏。明與昏謂之不同。明與昏性本無有，則同與不同，二者離矣。夫明者所以對昏，昏既滅，則明亦不立矣。（全集頁六）
「明者所以對昏」，所以「性不自性，由情以明」也。上文云：「情不作，性斯充矣。」聖人能向此方向以修養，即所謂復性也。然所謂「情不作」者，亦非是如木石之無情。李翱云：
聖人者，豈其無情也？聖人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光。製作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也。（全集頁五）
《六祖壇經》謂：「無相者，於相而離相，無念者，於念而無念。」李翱此所謂無情，亦於情而無情也。聖人雖有製作變化，而其本心，則常寂然不動。此即所謂「寂而常照，照而常寂」也。
聖人之此種心理狀態，名曰誠。李翱云：
是故誠者，聖人性之也。寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故；行止語默，無不處於極也。復其性者，賢人循之而不已者也。不已則能歸其源矣。《易》曰：「夫聖人者，與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。先天而天不違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？」此非自外得者也，能盡其性而已矣。子思曰：「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲；曲能有誠；誠則形；形則著；著則明；明則動；動則變；變則化；唯天下至誠為能化。」聖人知人之性皆善，可以循之不息而至於聖也。故制禮以節之，作樂以和之。安於和樂，樂之本也。動而中禮，禮之本也。故在車則聞鸞和之聲，行步則聞佩玉之音，無故不廢琴瑟。視聽言行，循禮而動。所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。道者，至誠也。誠而不息則虛；虛而不息則明；明而不息，則照天地而無遺。非他也，此盡性命之道也。哀哉，人皆可以及乎此，莫之止而不為也，不亦惑邪？昔者聖人以之傳於顏子。……子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。軻曰：「我四十不動心。」軻之門人達者，公孫丑，萬章之徒，蓋傳之矣。遭秦滅書，《中庸》之不焚者一篇存焉，於是此道廢缺。……嗚呼？性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊列老釋。不知者謂夫子之徒，不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉。遂書於書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳於時。（《復性書》上，全集頁六至八）
能至「誠」之境界者，即「能與天地合其德」。可以「贊天地之化育」，即已與宇宙合一者也。此一段中可注意者，又有數點。（一）《中庸》本為《禮記》中一篇。此特別提出之。此後《中庸》遂為宋明道學家所根據之重要典籍。《易·繫辭傳》此亦特別提出，後亦為宋明道學家所根據之重要典籍。（二）禮樂之功用，在原來儒家之學中，本所以使人之欲望與感情，皆發而有節而得中。此則謂系「所以教人忘嗜欲而歸性命之道」。禮樂之意義，在原來儒家之學中，系倫理的。在此則系宗教的，或神秘的。即在原來儒家之學中，禮樂乃所以養成道德完全之人格；在此則禮樂乃所以使人得到此所謂「誠」之一種方法也。（三）此段謂「性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊列老釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也」。此言可總代表宋明道學家講學之動機。宋明道學家皆認為當時所認為有興趣之問題，在儒家典籍中，亦可得相當之解答。宋明道學家皆在儒家典籍中尋求當時所認為有興趣之問題之解答者也。李翱及宋明道學家所說之聖人，皆非倫理的，而為宗教的或神秘的。蓋其所說之聖人，非只如孟子所說之「人倫之至」之人，而乃是以盡人倫，行禮樂，以達到其修養至高之境界，即與宇宙合一之境界。蓋如何乃能成佛乃當時所認為有興趣之問題。李翱及宋明道學家之學，皆欲與此問題以儒家的答案，欲使人以儒家的方法成儒家的佛也。
李翱又論所以修養成聖之方法曰：
或問曰：人之昏也久矣，將復其性者，必有漸也。敢問其方？曰：弗慮弗思，情則不生。情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。《易》曰：「天下何思何慮。」又曰：「閑邪存其誠。」《詩》曰：「思無邪。」曰：已矣乎？曰：未也，此齋戒其心者也，猶未離於靜焉，有靜必有動；有動必有靜。動靜不息，是乃情也。《易》曰：「吉凶悔吝生於動者也。」焉能復其性邪？曰：如之何？曰：方靜之時，知心無思者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。《中庸》曰：「誠則明矣。」《易》曰：「天下之動，貞夫一者也。」問曰：不慮不思之時，物格於外，情應於內，如之何而可止也。以情止情，其可乎？曰：情者，性之邪也。知其為邪，邪本無有；心寂不動，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎？《易》曰：「顏氏之子，有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。」《易》曰：「不遠復，無祇悔，元吉。」問曰：本無有思，動靜皆離。然則聲之來也，其不聞乎？物之形也，其不見乎？曰：不睹不聞，是非人也。視聽昭昭，而不起於見聞者，斯可矣。無不知也，無弗為也，其心寂然，光照天地，是誠之明也。《大學》曰：「致知在格物。」《易》曰：「易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？」曰：敢問「致知在格物」，何謂也？曰：物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不著（原作應，依《佛祖歷代通載》所引改）於物者，是致知也。是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平。此所以能參天地者也。《易》曰：「與天地相似故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流。樂天知命故不憂。安土敦乎仁故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無方而易無體。一陰一陽之謂道。」此之謂也。（《復性書》中，全集頁八至九）
修養之方法，第一步為「知心無思」。然在此境界時，心只是靜。此靜乃與動相對之靜，不靜時即又動矣。再進一步，知「本無有思」。則「動靜雙離，寂然不動」。此寂然不動，非與動相對之靜，乃「動靜雙離」，即超乎動靜之絕對的靜。故聖人雖「感而遂通天下之故」，而其心之本體，仍是「寂然不動」也。此即所謂「視聽昭昭，而不起於見聞」。「物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不著於物」也。「寂然不動」，「不起於見聞」。「不著於物」，即「誠」也。「感而遂通天下之故」，「視聽昭昭」，「物至之時，其心昭昭然明辨焉」，即「明」也。「明則誠矣。誠則明」矣。曰「知心無思」，而不曰使心無思者，蓋使心無思，乃是「以情止情」。以「情止情」，則情互相止而不可窮。情為邪為妄；知其為邪為妄，則自無有，不待止之使無有也。宗密云：「真心無念，念起即覺，覺之即無。修行妙門，即在此也。」李翱所說，正此意矣。《大學》格物致知之說，宋明道學家對之各有解釋。李翱亦可謂系此後此種爭辯之發端者。
三 【道學與佛學】
由上所言，則宋明道學之基礎及輪廓，在唐代已由韓愈李翱確定矣。而李之所貢獻，尤較韓為大。其學說所受佛學之影響，尤為顯然。李翱以為情之為害，能使性昏與動。故復性者，即回復性之靜與明之本然也。此靜非與動相對之靜，乃絕對的靜，即《中庸》所謂之誠也。能誠則自能明，能明則自能誠；《中庸》所謂「誠則明，明則誠」也。李翱此意，似受天台宗所講止觀之影響。梁肅《止觀統例》云：
夫止觀何謂也？導萬化之理而復於實際者也。實際者，何也？性之本也。物之所以不能復者，昏與動使之然也。照昏者謂之明；駐動者謂之靜。明與靜，止觀之體也。在因謂之止觀；在果謂之智定。（《大藏經》卷四六頁四七三）
「明」為「觀之體」，「靜」為「止之體」。此以明與靜對昏與動，與李翱《復性書》之大意相符合。不過李翱又以此意講《易傳》、《大學》、《中庸》耳。梁肅之講止觀，自謂系述湛然。李翱曾受知於梁肅，（見李翱作《感知己賦》，全集卷一頁一。此點陳寅恪先生說）其《復性書》之作，似就上所引梁肅之言，加以發揮，又以之說明《易傳》、《大學》、《中庸》。於是本為佛家之說者，一變而為儒家之說矣。
然李翱所說，實亦可為儒家之說者，因其仍講修身齊家治國平天下，不離儒家之立場也。李翱及宋明道學家皆欲使人成儒家的佛，而儒家的佛必須於人倫日用中修成。此李翱及宋明道學家所以雖援佛入儒而仍排佛也。
及乎北宋，釋氏之徒，亦講《中庸》。如智圓（卒於宋真宗乾興二年，西曆一〇二三，《佛祖歷代通載》卷十八，《大藏經》卷四九頁六六一）自號為中庸子，作《中庸子傳》。（《閒居編》卷十八，《續藏經》第一輯第二編第六套第一冊頁五五）契嵩（卒於宋神宗熙寧五年，西曆一〇七二，《佛祖歷代通載》卷十九，《大藏經》卷四九頁六六九）作《中庸解》。（《鐔津文集》卷四，《大藏經》卷五二頁六六六）蓋此類之書，已為儒佛二家所共同講誦者矣。
四 【道教中一部分之思想】
及乎北宋，此種融合儒釋之新儒學，又有道教中一部分之思想加入。此為構成新儒學之一新成分。西漢之際，陰陽家之言，混入儒家。此混合產品，即董仲舒等今文經學家之學說。及古文經學家，及玄學家起，陰陽家之言，一時為所壓倒。但同時陰陽家言即又挾儒家一部分之經典，附會入道家之學說，而成所謂道教。玄學家亦推衍道家之學說，但與道教不但分道，而且背馳。
陰陽家言，可以與道家學說混合，似系奇事。然《老子》之書，言辭過簡，本可與以種種之解釋。其中又有「善攝生者，陸行不避兕虎」，「死而不亡者壽」，「深根固蒂，長生久視之道」，等言，更可與講長生不死者以附會之機會。以陰陽家之宇宙觀，加入此等希望長生之人生觀，並以陰陽家對於宇宙間事物之解釋，作為求長生方法之理論，即成所謂道教。自東漢之末，道教大興。在南北朝隋唐，道教與佛教立於對等地位，且時互為盛衰。
道教中所用儒家一部分之經典，如《周易》是也。蓋易本為筮用，卜筮亦為原來術數之一種，則《易》固亦即陰陽家之經典也。道教中之經典，多有自謂系根據於《易》者。如《周易參同契》，道教中所稱為「丹經王」者，乃其尤著者。《參同契》相傳為魏伯陽所著。相傳魏伯陽為東漢末人，然其書《隋書·經籍志》未著錄，果否為東漢末時作品，亦須待考證。此書中用虞翻易學納甲之說，以明宇宙間陰陽消息之狀況。《易·繫辭》云：「縣象著明；莫大乎日月。」虞翻注云：
謂日月懸天，成八卦象。三日暮震象出庚。八日兌象見丁。十五日乾象盈甲。十六日旦巽象退辛。二十三日艮象消丙。三十日坤象滅乙。晦夕朔旦，坎象流戊。日中則離，離象就己。戊己土位，象見於中。日月相推，而明生焉。（李鼎祚《周易集解》卷十四，《津逮秘書》本，頁十九至二十）
此以震兌乾巽艮坤六卦表示一月中陰陽之消長。以甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十母表示一月中日月之地位。所謂納甲也。《參同契》云：
天符有進退，詘伸以應時。故易統天心，復卦建始萌。長子繼父體，因母立兆基。消息應鐘律，升降據斗樞。三日出為爽，震受庚西方。八日兌受丁，上弦平如繩。十五乾體就，盛滿甲東方。蟾蜍與兔魄，日月氣雙明。蟾蜍視卦節，兔魄吐生光。七八道已訖，屈折低下降。十六轉受統，巽辛見平明。艮直於丙南，下弦二十三。坤乙三十日，東北喪其朋。節盡相禪與，繼體復生龍。壬癸配甲乙，乾坤括始終。七八數十五；九六亦相應。四者合三十，陽氣索滅藏。（《周易參同契解》卷上頁十至十三，《道藏》六二八）
每月初三日，月始生明。此時月只受一陽之光，為震象，，昏見於西方庚地。初八日，月上弦之時，受二陽之光，為兌象，，昏見於南方丁地。十五日，月既望之時，全受日光，為乾象，，昏見於東方甲地。十六日，月始受下一陰而成魄，為巽象，，以平旦沒於西方辛地。二十三日，月復生中一陰為下弦，為艮象，，以平旦沒於南方丙地。至三十日，月全變三陽，而為坤象，，伏於東北。至下月復生震卦。（自初三日至此，朱子《參同契注》說）至於坎離二卦，《參同契》云：
坎戊月精，離己日光。日月為易，剛柔相當。土旺四季，羅絡始終。青赤黑白，各居一方。皆稟中宮，戊己之功。（同上頁七）
坎離配戊己，居中央。離為日光，本居中央；坎為月精，於「晦夕朔旦」時，月亦「流」此。以八卦配十母，尚余壬癸無所配，仍以乾坤配之。所謂「壬癸配甲乙，乾坤括始終」也。更以圖明之：（見下圖）
宇宙間陰陽消息之狀況如此。故吾人如欲得長生者，須於陽長陰消之時，「竊天地之機」，煉吾身中之「精」、「氣」、「神」，即所謂煉丹。道教中所謂丹，有內丹、外丹之不同。外丹即求身外之藥，煉之成丹，服之可使吾人長生，秦皇漢武所求之仙藥，即此類也。內丹則系煉吾人身中之「精」、「氣」、「神」，所成。吾人之身乃一小天地，其中亦有陰陽八卦。長生之道，反求諸己即足，固無須外求也。
五 【道教中之科學精神】
此外有符籙一派，講究以符籙驅使鬼神，卻病延年之方術。道教中之思想，有可注意者，則道教中至少有一部分人，以為其所作為，乃欲戰勝天然。蓋有生則有死，乃天然的程序，今欲不死，是逆天而行也。至於以符籙驅使鬼神萬物，更為欲戰勝天然。葛洪曰：
夫陶冶造化，莫靈於人。故達其淺者，則能役使萬物。得其深者，則能長生久視。（《對俗》，《抱朴子》卷三，《四部叢刊》本，頁一）
俞琰曰：
蓋人在天地間，不過天地間一物耳。以其靈於物，故特謂之人，豈能與天地並哉？若夫竊天地之機，以修成金液大丹，則與天地相為始終，乃謂之真人。（《周易參同契發揮》卷三頁十八至十九，《道藏》六二五）
又引《翠虛篇》云：
每當天地交合時，奪取陰陽造化機。（同上卷五頁四）
「竊天地之機」，「奪取陰陽造化機」，「役使萬物」，以為吾用，以達吾之目的。此其注重權力之意，亦可謂為有科學精神。嘗謂科學有兩方面，一方面注重確切，一方面注重權力。惟對事物有確切之知識，故能有統治之之權力。道教欲統治天然，而對於天然，無確切的知識，（雖彼自以為有確切的知識）故其對於宇宙事物之解釋，不免為神話；其所用以統治事物之方法，不免為魔術。然魔術嘗為科學之先驅矣。Alcemy為化學之先驅，而道教中煉外丹者，所講黃白之術（即煉別種物質為金銀之術）即中國之Alcemy也。桑戴延那謂科學與神話之分，不在其價值，亦非科學之研究，需要較大的天才。科學與神話之分，在於神話歸結於不可實驗之觀念；而科學則歸結於規律或概念，此規律或概念，可於吾人經驗中實驗之。（G.Santayana：Reason in Science，頁八至九）王充以為吾人之知識，必須在吾人之經驗中能實驗者方真；吾人謂王充為有科學精神者以此。王充之學說，與陰陽家立於反對地位；然吾人不妨謂其同有科學精神。蓋一則注重確切；一則注重權力也。
由上所述觀之，則至北宋之初，思想界各方面之發展，均已至相當之程度；各派思想之混合，亦已有相當之成功。惟待有偉大的天才，組織整齊的系統。如演戲然，至北宋之初，戲台設備，均已就緒，所待者惟名角之登場耳。
* * *
[1] 或云：皮日休《文中子碑》，謂文中子高弟子有薛收、李靖、魏徵、李勣、杜如晦、房玄齡，則以唐人說當代時，未必遂為文中子後人所欺。（《皮子文藪》，《四部叢刊》本，卷四頁五十）案皮日休後文中子「二百五十餘年」（《文中子碑》中自言）其言文中子，如今人談清初時事，非無錯誤可能。