中國哲學史 · 第九章 隋唐之佛學（下）
一 【天台宗之《大乘止觀法門》】
陳隋間，智顗為又一派佛學之大師，世稱智者大師。智婽居天台山，故此派世稱為天台宗。此宗以《法華經》為本經，故世又稱為法華宗。此宗以慧文為第一祖，慧思為第二祖，智婽為第三祖。智婽為此宗之發揚光大者，其著述亦極多。但其所說，多為修行之方法，不盡有哲學的興趣。《大乘止觀法門》一書，相傳為慧思作。然其書引《起信論》。慧思之時代，不及見《起信論》，故知非慧思作也。其書中又似受唯識宗及華嚴宗之影響者，當系唯識宗華嚴宗盛時天台宗人之所作也。（此陳寅恪先生說）今取此書，以見唐代天台宗之佛學。
（一）真如、如來藏
宇宙之全體，即是一心，此心名為真如，又稱為如來藏。所以名為真如者，《大乘止觀法門》云：
一切諸法，依此心有，以心為體。望於諸法，法悉虛妄，有即非有。對此虛偽法故，目之為真。又復諸法雖實非有，但以虛妄因緣，而有生滅之相。然彼虛法生時，此心不生；諸法滅時，此心不滅。不生，故不增；不滅，故不減。以不生不滅，不增不減，故名之為真。三世諸佛，及以眾生，同以此一淨心為體。凡聖諸法，自有差別異相；而此真心，無異無相，故名之為如。又真如者，以一切法，真實如是，唯是一心；故名此一心，以為真如。若心外有法者，即非真實；亦不如是，即為偽異相也。是故《起信論》言，「一切諸法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相。畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。」以此義故，自性清淨心，復名真如也。（卷一，《大藏經》卷四六頁六四二）
所以名為如來藏者，《大乘止觀法門》云：
如來藏體，具足一切眾生之性。各各差別不同，即是無差別之差別也。然此一一眾生性中，從本已來，復具無量無邊之性。所謂六道四生，苦樂好醜，壽命形量，愚痴智慧等，一切世間染法；及三乘因果等，一切出世淨法。如是等無量差別法性，一一眾生性中，悉具不少也。以是義故，如來之藏，從本已來，俱時具有染淨二性。以其染性故，能現一切眾生等染事；故以此藏為在障本住法身，亦名佛性。復具淨性故，能現一切諸佛等淨德；故以此藏為出障法身，亦名性淨法身，亦名性淨涅槃也。（卷二，《大藏經》卷四六頁六四七）
此心「體具染淨二性之用，能生世間出世間法」，（《大乘止觀法門》卷一，《大藏經》卷四六頁六四四）一切諸法，凡所有者，其性皆「藏」於此心中，故此心有「藏」之名也。
「以其有染性故，能現一切眾生等染事」，「性」與「事」之區別，極可注意。依佛學所用名辭言之，則性為體；有體即有用；此體依用所現之相，即事也。依現在哲學中之術語言之，則事即具體的事物，為現實；性則其潛能也。性現為事，即潛能現為現實也。依此所說，則吾人本心中不但有一切所謂好的諸事物之潛能，且有一切所謂惡的諸事物之潛能，所謂「如來之藏，從本以來，俱時具有染淨二性」也。惟因本心中原有一切染淨之性，故可有一切染淨諸事。此對於人性之二元論，乃天台宗所特有之見解，下文另詳。（見下第七目）
此心雖「包含染淨二性，及染淨二事」，所藏雖多，而卻能「無所妨礙」。（同上）自一方面言之，此心中可謂為空，可謂為無差別；自又一方面言之，其中又可謂為不空，可謂為有差別。《大乘止觀法門》云：
藏體平等，實無差別，即是空如來藏；然此藏體，復有不可思議用故，具足一切法性，有其差別，即是不空如來藏；此蓋無差別之差別也。此義云何？謂非如泥團具眾微塵也。何以故？泥團是假，微塵是實。故一一微塵，各有別質。但以和合成一團泥，此泥團即具多塵之別。如來之藏，即不如是。何以故？以如來藏是真實法，圓融無二故。是故如來之藏，全體是一眾生一毛孔性，全體是一眾生一切毛孔性。如毛孔性，其餘一切所有世間一一法性，亦復如是。如一眾生世間法性，一切眾生所有世間一一法性，一切諸佛所有出世間一一法性，亦復如是。是如來藏全體也。（卷二，《大藏經》卷四六頁六四八）
如來藏之包含一切法性，非如一束草之包含其束中之眾草；蓋每一法性，即是如來藏全體也。如來藏對於其所包含染淨諸性之關係，非全體與部分之關係，每一部分即是整個的全體也。故如來藏中，雖具一切諸性，而無多性之別。就此方面言，則「藏體平等，實無差別，即是空如來藏」。然就其具一切諸性，能現一切諸事而言，則如來藏中亦有差別，即是不空如來藏。
（二）三性
真心中含有染性；由此染性，現為染事。染事者，即現象世界中之具體的事物也。《大乘止觀法門》云：
即彼染性，為染業熏故，成無明住地，及一切染法種子。依此種子，現種種果報。此無明及與業果，即是染事也。然此無明住地，及以種子果報等，雖有相別顯現，說之為事，而悉一心為體，悉不在心外。以是義故，復以此心為不空也。譬如明鏡所現色像，無別有體，唯是一鏡，而復不妨萬像區分不同。不同之狀，皆在鏡中顯現，故名不空鏡也。（卷二，《大藏經》卷四六頁六四七）
此不空鏡中所現色像，即是現象世界也。
若欲明染業之所由起，則須先明所謂三性。三性即真實性，依他性，及分別性。《大乘止觀法門》云：
三性者，謂出障真如及佛淨德，悉名真實性。在障之真與染和合名阿梨耶識，此即是依他性。六識七識妄想分別，悉名分別性。（卷三，《大藏經》卷四六頁六五五）
此「總明三性」。阿梨耶識亦名本識，《大乘止觀法門》云：
本識，阿梨耶識，和合識，種子識，果報識等，皆是一體異名。……真如與阿梨耶同異之義，……謂真心是體，本識是相，六七等識是用。如似水為體，流為相，波為用。類此可知。是故論云：「不生不滅，與生滅和合，說名阿梨耶識」，即本識也。以與生死作本，故名為本。是故論云：「以種子時阿梨耶識，與一切法作根本種子故，」即其義也。又復經云：「自性清淨心。」復言：「彼心為煩惱所染。」此明真心，雖復體具淨性，而復體具染性故，而為煩惱所染。以此論之，明知就體，偏據一性，說為淨心；就相異與染事和合，說為本識。（卷三，《大藏經》卷四六頁六五三）
「真心雖復體具淨性，而復體具染性」，故若「別明三性」，則真實性「復有兩種：一者有垢淨心以為真實性，二者無垢淨心以為真實性。所言有垢淨心者，即是眾生之體實，事染之本性」。「所言無垢淨心者，即是諸佛之體性，淨德之本實。」（《大乘止觀法門》卷三，《大藏經》卷四六頁六五六）本一真心，就其「體具淨性」而言，則為無垢淨心；就其「體具染性」而言，則為有垢淨心也。真心本不生不滅，但以「不覺故動，顯現虛狀」。（《大乘止觀法門》卷一，《大藏經》卷四六頁六四三）動即有生滅，就真心之不生不滅與生滅和合言之，即名之為阿梨耶識，此即依他性。依他性及分別性，又有清淨與染濁之分。清淨依他性，清淨分別性，下文另詳。染濁依他性，及染濁分別性，即現象世界所由起也。《大乘止觀法門》云：
染濁依他性中，虛狀法內，有於似色似識似塵等法。何故皆名為似？以皆一心依熏所現故，但是心相，似法非實，故名為似。由此似識一念起現之時，即與似塵俱起。故當起之時，即不知似塵似色等，是心所作，虛相無實。以不知故，即妄分別，執虛為實。以妄執故，境從心轉，皆成實事，即是今時凡夫所見之事。如此執時，即念念薰心，還成依他性；於上還執，復成分別性。如是念念虛妄，互相生也。問曰：分別之性與依他性，既迭互相生，竟有何別？答曰：依他性法者，心性依熏故起，但是心相，體虛無實。分別性法者，以無明故，不知依他之法是虛，即妄執以為實事。是故雖無異體相生，而虛實有殊，故言分別性法也。（卷三，《大藏經》卷四六頁六五六）
似識，即六七識。（《大乘止觀法門》卷一，《大藏經》卷四六頁六四二）真如「不覺故動」，有諸虛狀。虛狀之內，即有似識。似識不知諸虛狀即是心作，妄執為實。本來之虛狀，即染濁依他性法；而妄執虛狀，以為實境，即染濁分別性法也。染濁分別性妄執虛狀，以為實境；此實境即現象世界也。此所說之染濁分別性，即唯識宗所說之遍計所執性。此所說之染濁依他性，即唯識宗所說之依他起性。此所說之真實性，與唯識宗所說之圓成實性異，與華嚴宗所說之圓成實性同。
現象世界之本身為依他性；然推其根本，則即有垢淨心之真實性所現。《大乘止觀法門》云：
真心能與一切凡聖為體，心體具一切法性。如即時世間出世間事得成立者，皆由心性有此道理也。若無道理者，終不可成。（卷二，《大藏經》卷四六頁六五二）
凡所有者，皆真實性所現，所謂心外無法也。
（三）共相識與不共相識
如一切法皆一心所現，何以眾生在現象世界中，所見及所受用，或有不同？此一問題也。《大乘止觀法門》云：
問曰：「一切凡聖，既唯一心為體，何為有相見者，有不相見者；有同受用者，有不同受用者？」答曰：「所言一切凡聖唯以一心為體者，此心就體相論之。有其二種：一者真如平等心，此是體也；……二者阿梨耶識，即是相也。……就中即合有二事別，一者共相識，二者不共相識。何故有耶？以真如體中，具此共相識性，不共相識性故。一切凡聖，造同業熏此共相性故，即成共相識也。若一一凡聖，各各別造別業，熏此不共相性故，即成不共相識也。……然此同用之土，惟是心相，故言共相識。……所言不共相者，謂一一凡聖，內身別報是也。以一一凡聖，造業不同，熏於真心。真心不共之性，依熏所起，顯現別報，各各不同，自他兩別也。然此不同之報，唯是心相，故言不共相識。」（卷二，《大藏經》卷四六頁六五二）
眾生同業所現之事物，如山河大地等，因其為同業所現，故均能見之，受用之。其別業所現，如各人之根身等，則只其自己能用之，他人不能用之也。一種之行為，能引其同類之性，使現為事。故一種之行為愈多，則其所引起同類之性亦愈多。故「一一凡聖，造業不同」，所得之報亦異也。
（四）萬法互攝
現象世界中各個事物，即所謂事者，雖萬有不同，而皆可圓融互攝。《大乘止觀法門》云：
又復如舉一毛孔事，即攝一切世出世事。如舉一毛孔事，即攝一切事。舉其餘世間出世間中一切所有，隨一一事，亦復如是，即攝一切世出世事。何以故？謂以一切世間出世間事，即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性，體融相攝故，世間出世間事，亦即圓融相攝無礙也。（卷二，《大藏經》卷四六頁六四八）
事以性為體，每一性皆如來藏全體，故每一事亦是如來藏全體所現也。《大乘止觀法門》又舉例明此諸性諸事互融無礙之理云：
沙門曰：「汝當閉目，憶想身上一小毛孔，即能見不？」外人憶想一小毛孔已，報曰：「我已了了見也。」沙門曰：「汝當閉目，憶想作一大城，廣數十里，即能見不？」外人想作城已，報曰：「我於心中了了見也。」沙門曰：「毛孔與城，大小異不？」外人曰：「異。」沙門曰：「向者毛孔與城，但是心作不？」外人曰：「是心作。」沙門曰：「汝心有大小耶？」外人曰：「心無形相，焉可見有大小？」沙門曰：「汝想作毛孔時，為減小許心作，為全用一心作耶？」外人曰：「心無形段，焉可減小許用之？是故我全用一念想作毛孔也。」沙門曰：「汝想作大城時，為只用自家一念作，為更別得他人心神共作耶？」外人曰：「唯用自心作城，更無他人心也。」沙門曰：「然則一心全體，唯作一小毛孔，復全體能作大城。心既是一，無大小故。毛孔與城，俱全用一心為體。當知毛孔與城，體融平等也。」以是義故，舉小收大，無大而非小；舉大攝小，無小而非大。無小而非大，故大入小而大不減；無大而非小，故小容大而小不增。是以小無異增，故芥子舊質不改；大無異減，故須彌大相如故。此即據緣起之義也。若以心體平等之義望彼，即大小之相本來非有，不生不滅，唯一真心也。（卷二，《大藏經》卷四六頁六百五十）
須彌山可納於芥子，而「芥子舊質不改，須彌大相如故」。此就空間言之。更就時間言之，《大乘止觀法門》云：
「我今又問汝，汝嘗夢不？」外人曰：「我嘗有夢。」沙門曰：「汝曾夢見經歷十年五歲時節事不？」外人曰：「我實曾見歷涉多年，或經旬日時節。亦有晝夜，與覺無異。」沙門曰：「汝若覺已，自知睡經幾時？」外人曰：「我既覺已，借問他人，言我睡始經食頃。」沙門曰：「奇哉！於一食之頃，而見多年之事。」以是義故，據覺論夢，夢裡長時，便則不實；據夢論覺，覺時食頃，亦則為虛。若覺夢據情論，即長短各論，各謂為實，一向不融。若覺夢據理論，即長短相攝；長時是短，短時是長，而不妨長短相別。若以一心望彼，則長短俱無，本來平等一心也。正以心體平等，非長非短；故心性所起長短之相，即無長短之實，故得相攝。若此長時自有長體，短時自有短體，非是一心起作者，即不得長短相攝。又雖同一心為體，若長時則全用一心而作，短時即減少許心作者，亦不得長短相攝。正以一心全體復作短時，全體復作長時，故得相攝也。是故聖人依平等義故，即不見三世時節長短之相；依緣起義故，即知短時長時體融相攝。（卷二，《大藏經》卷四六頁六百五十至六五一）
就空間言，大小可以體融相攝；就時間言，長短可以體融相攝。其餘諸性諸事，無不如是。《大乘止觀法門》云：
是故經云：「一一塵中，顯現十方一切佛土。」又云：「三世一切劫，解之即一念。」即其事也。又復經言：「過去是未來，未來是現在。」此是三世以相攝。其餘淨穢好醜，高下彼此，明暗一異，靜亂有無等，一切對法及不對法，悉得相攝者，蓋由相無自實，起必依心，心體既融，相亦無礙也。（卷二，《大藏經》卷四六頁六百五十）
每一現象，皆為真心全體所現，此說又與外道真心遍一切處之說不同。《大乘止觀法門》云：
問曰：「……此則真心遍一切處，與彼外道所計神我遍一切處，義有何異耶？」答曰：「外道所計，心外有法。大小遠近，三世六道，歷然是實。但以神我微妙廣大，故遍一切處，猶如虛空。此即見有實事之相異神我，神我之相異實事也。設使即事計我，我與事一。但彼執事為實，彼此不融。佛法之內，即不如是。知一切法，悉是心作。但以心性緣起，不無相別。雖復相別，其唯一心為體。以體為用，故言實際無處不至。非謂心外有其實事，心遍在中，名為至也。」（卷二，《大藏經》卷四六頁六百五十）
心外無實法，故一切現象皆為心所現，而不可謂心遍在一切處；此此說與普通所謂泛神論不同之處也。
（五）止觀
由此可知，吾人普通對於宇宙人生之意見，皆是迷妄。因此流轉生死，受諸煩惱。若欲破此迷妄，脫離流轉，則須用修行工夫，使吾人本心中之淨性，得以顯現。所用修行工夫，有止觀二門，《大乘止觀法門》云：
所言止者，謂知一切諸法，從本已來，性自非有，不生不滅。但以虛妄因緣故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心，體無分別。作是觀者，能令妄念不流，故名為止。所言觀者，雖知本不生，今不滅，而以心性緣起，不無虛妄世用，猶如幻夢，非有而有，故名為觀。（卷一，《大藏經》卷四六頁六四二）
又云：
當知觀門，即能成立三性，緣起為有；止門，即能除滅三性，得入三無性。入三無性者，謂除分別性，入無相性；除依他性，入無生性；除真實性，入無性性。……譬如手巾，本來無兔。真實性法，亦復如是；唯一淨心，自性離相也。加以幻力，巾是兔現。依他性法，亦復如是；妄熏真性，現六道相也。愚小無知，謂兔為實。分別性法，亦復如是；意識迷妄，執虛為實。是故經言：「一切法如幻。」此喻三性觀門也。若知此兔依巾似有，惟虛無實。無相性智，亦復如是；能知諸法，依心似有，惟是虛狀，無實相性也。若知虛兔之相，惟是手巾；巾上之兔，有即非有，本來不生。無生性智，亦復如是；能知虛相，惟是真心，心所現相，有即非有，自性無生也。若知手巾，本來是有，不將無兔，以為手巾。無性性智，亦復如是；能知淨心，本性自有，不以二性之無，為真實性。此即喻三無性止門也。（卷三，《大藏經》卷四六頁六五八）
所謂除「真實性」者，即不以依他分別二性之無為真如性。所謂「但除此等於真性上橫執之真，非謂除滅真如之體也」。（同上）至此境界，「念即自息，名證真如。亦無異法來證，但如息波入水」。（同上）
在此境界中，即為住涅槃。然諸佛為利他起見，亦可復起現象世界，復入生死以化度眾生。前者為止門作用，後者為觀門作用也。《大乘止觀法門》云：
止觀作用者，謂止行成故，體證淨心。理融無二之性，與諸眾生圓同一相之身。三寶於是混而無三，二體自斯莽然不二。恆兮凝湛淵渟，恬然澄明內寂。用無用相，動無動相。蓋以一切法，本來平等故，心性法爾故，此則甚深法性之體也。謂觀行成故，淨心體現，法界無礙之用，自然生出一切染淨之能。……又止行成故，其心平等，不住生死；觀行成故，德用緣起，不入涅槃。又止行成故，住大涅槃；觀行成故，處於生死。又止行成故，不為世染；觀行成故，不為寂滯。又止行成故，即用而常寂；觀行成故，即寂而常用。（卷四，《大藏經》卷四六頁六六一）
此所謂：「但除其病而不除法。病在執情，不在大用。」（《大乘止觀法門》卷三，《大藏經》卷四六頁六五四）「雖知諸法有即非有，而復即知不妨非有而有。」（《大乘止觀法門》卷四，《大藏經》卷四六頁六六一）對於現象世界，若無執情，則雖復住於現象世界，亦無妨也。
（六）諸佛染性
故「一一諸佛，心體依熏，作涅槃時，而不妨體有染性之用」。（《大乘止觀法門》卷一，《大藏經》卷四六頁六四六）上文所引「止行成故，住大涅槃；觀行成故，處於生死」。「處於生死」，即「染性之用」也。故諸佛亦有染性，與眾生同；眾生亦有淨性，與諸佛同，所謂佛性也。諸佛修成之後，仍有染性者，蓋性不可變，修行之結果，僅能使染性不現為事，不能根本去之也。《大乘止觀法門》云：
問曰：「如來之藏，體具染淨二性者，為是習以成性，為是不改之性也？」答曰：「此是體用不改之性，非習成之性也。故云：佛性大王，非造作法，焉可習成也。佛性即是淨性，既不可造作，故染性與彼同體，是法界法爾，亦不可習成。」（卷二，《大藏經》卷四六頁六四八）
淨染二性俱是不改之性，非習成者。故眾生雖依染性現染事，而其淨性完全不壞。諸佛雖依淨性現淨事，而其染性亦完全不壞。《大乘止觀法門》云：
一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無差別之相。一味平等，古今不壞。但以染業薰染性故，即生死之相顯矣。淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣。……以是義故，一一眾生，一一諸佛，悉具染淨二性。法界法爾，未曾不有。但依熏力起用，先後不俱。是以染薰息，故稱曰轉凡；淨業起，故說為成聖。然其心體二性，實無成壞。……是以經言：「清淨法中，不見一法增。」即是本具性淨，非始有也。「煩惱法中，不見一法減。」即是本具性染，不可滅也。（卷一，《大藏經》卷四六頁六四六）
故眾生與諸佛，在本性方面，完全無別。其所異者，即眾生以染業薰染性，故有生死等染事。諸佛以淨業熏淨性，故有涅槃等淨事。然眾生雖在染事之中，而淨性完全不壞，故隨時可起淨業而熏淨性。諸佛雖在淨事之中，而染性完全不壞，故隨時可入生死而起染用也。
（七）覺與不覺
如染淨二性俱系如來藏中所本有者，則淨性何故有與染性不同之價值？換言之，即眾生何必修行，以求成佛？此可取《大乘止觀法門》所說「染業違心」、「淨業順心」之義，以答此問。《大乘止觀法門》云：
染業雖依心性而起，而常違心。淨業亦依心性而起，而常順心也。……無明染法，實從心體染性而起。但以體暗故，不知自己及諸境界，從心而起。亦不知淨心具足染淨二性而無異相，一味平等。以不知如此道理，故名之為違。智慧淨法，實從心體而起。以明利故，能知己及諸法，皆從心作。復知心體具足染淨二性，而無異性，一味平等。以如此稱理而知，故名之為順。（卷一，《大藏經》卷四六頁六四六至六四七）
由此可知眾生染性所起之染業，乃起於不覺；此不覺即所謂無明也。淨性所起之淨業，使人覺；此覺即所謂智慧也。以此理由，故淨性有與染性不同之價值，而眾生所以須修行以成佛也。諸佛與眾生之差別，即在覺與不覺。由此亦可知，諸佛雖亦依其染性，起染用，入生死，然其如此作為，是在覺中者，即雖在染事之中，而知「己及諸法，皆從心作」等。而眾生之在染事中，則在不覺中；所以稱為如在夢中，而可憐憫也。
諸佛所起之染事，即清淨依他性法。其用此以教化，即清淨分別性法也。《大乘止觀法門》云：
問曰：「性染之用，由染熏滅故，不起生死。雖然成佛之後，此性豈全無用？」答曰：「此性雖為無漏所熏，故不起生死。但由發心以來，悲願之力薰習故，復為可化之機。為緣熏示違之用，亦得顯現。所謂現同六道，示有三毒，權受苦報，應從死滅，等。即是清淨分別性法。……」問曰：「既言依他性法，云何名為分別性？」答曰：「此德依於悲願所熏起故，即是依他性法。若將此德對緣施化，即名分別性法也。」（卷三，《大藏經》卷四六頁六五六）
此依他性法及分別性法，皆在覺中，所以為清淨的也。諸佛之覺淨心，即是淨心之自覺。《大乘止觀法門》云：
問曰：「智慧佛者，為能覺淨心，故名為佛？為淨心自覺，故名為佛？」答曰：「具有二義：一者覺於淨心，二者淨心自覺，雖言二義，體無別也。」（卷一，《大藏經》卷四六頁六四二）
就此方面講，佛學與海格爾之哲學頗有相同處。（參看拙著《人生哲學》第十一章）
（八）天台宗與唯識宗及華嚴宗之比較
由上可知，天台宗之教義，如《大乘止觀法門》所表現者，實大受唯識宗及華嚴宗之影響。其所說如來藏中，具一切染淨諸法之性，即唯識宗所說阿賴耶識中具一切種子之意也。惟唯識宗謂識亦依他起，故其中之種子，亦可謂為依他起。而《大乘止觀法門》則謂一切染淨諸法之性，皆不可改。即世間諸惡，其性亦不可改。《大乘止觀法門》又以常恆不變之真心，為一切現象之本體。與華嚴宗同。依上所引譬喻言之，則真心，手巾也；一切事物，兔也。「手巾本來是有；不將無兔以為手巾。」唯識宗不言常恆不變之真心，正以無兔為手巾也。華嚴宗以為一一事物皆是真心全體所現；《大乘止觀法門》，亦如此說。且又謂每一事物所以有者，皆因如來藏中，已具有其性。如來藏中，具足一切法之性；而一切法之性，一一皆是如來藏全體，常恆如此，不可變改。由是言之，則每一事物，較華嚴宗所說尤為實在。蓋關於空有之問題，《大乘止觀法門》，可謂極力持有者矣。
關於最高境中活動之問題，《大乘止觀法門》亦有極明確的見解。諸佛與眾生同具染性，故諸佛亦可有與眾生相同之染事。其所差只在覺與不覺。故對於此問題，《大乘止觀法門》所說，亦較僅言「寂而恆照，照而恆寂」者為具體也。
（九）湛然「無情有性」之說
就一一事物皆為真心全體所現之說推之，則為湛然「無情有性」之說。
湛然為天台宗第九祖，世稱荊溪大師，（「俗姓戚氏，常州人」，建中三年卒。暡《宋高僧傳》卷六，《大藏經》卷五十頁七三九暢）作《金剛錍》，立「無情有性」之說。無情者，謂如草木瓦石等。無情有性者，謂即無情之物，亦有佛性也。湛然云：
故知一塵一心，即一切生佛之心性。……萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。……故萬法之稱，寧隔於纖塵。真如之體，何專於彼我。是則無有無波之水，未有不濕之波。在濕詎間於混澄，為波自分於清濁。雖有清有濁，而一性無殊。縱造正造依，依理終無異轍。若許隨緣不變，復雲無情有無，豈非自語相違耶？（金剛錍，《大藏經》卷四六頁七八二）
唯識宗以外界之事物，皆吾人之識所現。故皆為吾人所受用者，非其自身有存在，或有存在之價值也。正謂正報，依謂依報。正報如吾人之根身等，依報如外界之山河大地等，皆為吾人之受用而存在也。若依華嚴天台二宗所說，則一切皆真心所現；一一事物，皆真心之全體所現。如此，則一一事物，皆如水中之波，清濁雖有不同，而其濕性則一。故云：「雖有清有濁，而一性無殊。縱造正造依，依理終無異轍。」真如雖隨緣而現為一一事物，而在一一事物之中，仍復常恆不變。「真如之體，何專於彼我？」如此，則一一事物，皆有其自身之存在，而且皆有佛性。故云：「若許隨緣不變，復雲無情有無，豈非自語相違耶？」
由此言之，普通所謂無情有情之分，實已不存。湛然云：
圓人始末知理不二，心外無境，誰情無情？法華會中，一切不隔；草木與地，四微何殊？舉足修途，皆趣寶渚；彈指合掌，咸成佛因。與一許三，無乖先志。豈至今日，雲無情無？（《金剛錍》，《大藏經》卷四六頁七八五）
物物皆有佛性，湛然之為此說，自有其前提，如上所述者，固不必為有意的推衍道生一闡提有佛性之說。然自哲學史之整個觀之，則中國佛學家思想在此方面之發展，可謂至湛然而造極也。
二 【慧能、神會、宗密】
（一）慧能、神會與禪宗
以同一之觀點言之，則道生頓悟成佛之說，至禪宗之頓門而造極。中國所謂禪宗，對於佛教哲學中之宇宙論，並無若何貢獻。惟對於佛教中之修行方法，則辯論甚多。上文謂南北朝時，道生主張「忘筌取魚」、「頓悟成佛」之說。謝靈運以為「學」之所得，與「悟」不同。佛教中所說修行之最高境界，可以一悟即得；即積學之人，亦須一悟，方能達此最高境界。此意至後日益推衍，遂有謂佛法有「教外別傳」。謂除佛教經典之教外，尚有「以心傳心，不立文字」之法。佛教之經典，如筌，乃學人所研究。然若直悟本人之本心即是佛之法身，則可不借學而立地成佛。中國之禪宗中之頓門，即弘此說者也。
禪宗中所傳述之禪宗歷史，以為此宗直受釋迦佛之心傳，「以心傳心，不立文字」，（相傳達磨答慧可語）傳至菩提達磨乃至中國。達磨於梁武帝時至中國，為中國禪
宗之開創者，為中國禪宗之初祖。達磨傳慧可為二祖，慧可傳僧璨為三祖，僧璨傳道信為四祖，道信傳弘忍（姓周氏，家寓淮左潯陽，一雲黃梅人也。卒於唐高宗上元二年暡西曆六七五年暢。《宋高僧傳》卷八有傳。）為五祖。五祖後禪宗分為南北二宗。北宗以神秀（《宋高僧傳》云：「姓李氏，今東京尉氏人也。……以神龍二年暡西曆七〇六年暢卒。」）為六祖，南宗以慧能為六祖。此外旁出分歧者，派別甚多。就中所謂南宗，尤主所謂「頓門」。慧能姓盧，南海新興人。唐貞觀十二年，生在蘄州。受學於弘忍，後又南返講學於韶州。以先天二年（西曆七一三年）卒。（《宋高僧傳》卷八，《大藏經》卷五十頁七五四至七五五）其弟子神會姓高，襄陽人。至嶺南受學于慧能，後以其學北上攻擊北宗，卒傾動當世，南宗乃為禪宗之正統焉。以上元元年（西曆七六〇年）卒。（同上，《大藏經》卷五十頁七五六至七五七）禪宗中所傳述之禪宗歷史，關於菩提達磨及印度傳法統系，不必即為真正的歷史。要之，在南北朝時，中國自有「頓悟成佛」之說；至於唐代，其說大盛，此為事實。至其間傳授之跡，則亦不必如禪宗中所傳述之禪宗歷史所說之若此整齊畫一也。
今所傳之《六祖壇經》，依舊說系慧能所說，弟子法海集記。胡適之先生近發現敦煌本《神會語錄》，其中有數處與《壇經》文字略同，謂《壇經》為神會一派人所作。此說未知當否；但《壇經》與《神會語錄》文字有數處略同，乃係事實，故今併合述之。
（二）無念
慧能，神會所提倡之修行方法，以「無念」為主。《壇經》云：
我此法門，從上巳來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性，於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛；於諸法上念念不住，即無縛也；此是以無住為本。善知識，外離一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨；此是以無相為體。善知識，於諸境上心不染曰無念；於自念上常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死別處受生，是為大錯。（《大藏經》卷四八頁三五三）
所謂「無念」者，非是「百物不思，念盡除卻」。若「百物不思」，亦是「法縛」。（《壇經》）神會云：「聲聞修空住空被空（胡云：「空字原無，疑脫。」）縛，修定住定被定縛，修靜住靜被靜縛，修寂住寂被寂（胡云：「寂字原無，疑脫。」）縛。」（《語錄》卷一，《神會遺集》，亞東圖書館印胡校敦煌唐寫本，頁一一九）「百物不思」，即「修空住空」之類也。所謂「無念」者，即是「於諸境上心不染」，「常離諸境」。《壇經》云：
般若三昧，即是無念。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。（《大藏經》卷四八頁三五一）
眼耳口鼻身意，共有六識。六門即六識所依之器官；六塵即六識所取之對象，即所謂「前境」也。任此六識「來去自由」，但於其對象不可執著沾滯，即所謂「不思前境」。能於對象不執著沾滯，即「通用無滯」矣。若執著沾滯「前境」，則前念今念後念，隨前境而「念念相續」，則吾即為前境所「系縛」。若念念不住於前境，則即「通用無滯」也。念念不住於前境，即所謂「無住」也，此亦即所謂「離於相」，亦即所謂「無相」也。故《壇經》所謂「無念為宗，無相為體，無住為本」者，實亦即只一「無念」而已。「前念著境即煩惱，後念離境即菩提」；（《壇經》，《大藏經》卷四八頁三百五十）此即所謂「頓悟成佛」之道也。
《壇經》云：
心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。善知識，莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空。若空心靜坐，即著無記空。善知識，世界虛空，能含萬物色像。日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。善知識，自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著。心如虛空，名之為大。……心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。（同上）
真如之中，本有諸種現象。但人執著某現象而沾滯於其上，故其心即為其所限而不大。若不執著某現象而沾滯於其上，則不為其所限。心不為所限，即所謂「心體無滯」也。此所以「念離境即菩提」也。
（三）對於無念之另外解釋
《壇經》云：
故此法門，立無念為宗。善知識，無者無何事，念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心；念者念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲，當時即壞。善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。（《大藏經》卷四八頁三五三）
《神會語錄》亦云：
無念法是聖人法；凡夫修無念法，即非凡夫。問：無者無何法？念者念何法？答：無者無有云然，念者唯念真如。問：念與真如真有何差別？答：無差別。問：既無差別，何故言念真如？答：言其念者真如之用，真如者念之體。以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知，而常空寂。（卷一，《神會遺集》頁一二九至一百三十）
此「無念」之又一解釋。依此解釋，「無」者是「無諸塵勞之心」，「念」者是「念真如本性」。吾人念念皆注意於真如本性，久之乃見此念亦系「真如之用」。若見念亦系「真如之用」，則知一切「見聞覺知」，亦系「真如之用」；則知「雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在」矣。
《壇經》云：
善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界。心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。善知識，何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂。外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。善知識，外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。（《大藏經》卷四八頁三五三）
《神會語錄》亦云：
念不起，空無所有，名正定。能見念不起，空無所有，名為正惠（同慧）。即定之時是惠體，即惠之時是定用。即定之時不異惠，即惠之時不異定。即定之時即是惠，即惠之時即是定。何以故？性自如故。即是定惠等學。（原作覺，依胡校改）（卷一，《神會遺集》頁一二八至一二九）
此為「無念」之第三解釋，依此解釋，則「無念」即是「念不起」。「念不起空無所有」，惟見「自性不動」而已。此「念不起」，似亦即神會所謂「不作意」。《神會語錄》云：
不作意即是無念。無念體上自有智命。本智命即是實相。諸佛菩薩用無念以為解脫法身。……然一切眾生，心本無相。所言相者，並是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故《般若經》云：「應無所住而生其心。」「應無所住」，本寂之體；「而生其心」，本智之用。但莫作意，自當悟入。（卷一，《神會遺集》頁一百〇一）
自性本體，本自空寂；不作意，則空寂的自性本體顯矣。此「空寂體上，自有本智」，本體顯則「本智之用」亦顯矣。
上述對於無念之三解釋，意義各不相同。或者《壇經》本慧能諸弟子集記，而《神會語錄》所記又非一時所說；故對於「無念」之口號，有如此不同之解釋歟？惟依上述，「無念」之第一解釋，則修「無念」法者，實可於人倫日用之中行之。依此解釋之「無念法」，於後來影響甚大，即此再一轉即宋儒之學矣。
由上觀之，慧能神會等所說修行方法，在理論方面，不必有一貫之解釋。其學能震動一時之故，即在其「頓悟成佛」之主張。《壇經》云：
若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅；若識自性，一悟即至佛地。（《大藏經》卷四八頁三五一）
《神會語錄》云：
如周太公傅說，皆竿釣板築，簡在帝心，起自匹夫，位頓登台輔，豈不是世間不思議事？出世不思議者，眾生心中具貪愛無明宛然者，遇真善知識，一念相應，便成正覺，豈不是出世不思議事？（卷一，《神會遺集》頁一百三十）
如此說法，誠可謂簡易直捷。於是以後禪宗，遂有專恃機鋒，以使人言下頓悟者矣。
（四）宗密所述禪宗七家
由上可知，禪宗所注重，大端在修行方法。而因其所講修行方法之小異，禪宗中遂又有諸派別。然禪宗雖無形上學，而其所說修行方法，實皆有形上學之根據。蓋其所說之修行方法，為如何使個人與宇宙合一之方法，必其心目中有如此之宇宙，然後方講如此之方法也。不過此如此之宇宙，禪宗以為修行者證悟後自可知之。故不必講，且亦不能講也。禪宗中諸派所說之修行方法，雖大同而又有小異；蓋因其心目中之宇宙，大同而又小異也。尋出禪宗各派所暗中根據之形上學，在學問方面，實一有趣而重要之工作。當時作此工作者有宗密。《宋高僧傳》云：
釋宗密，姓何氏，果州西充人也。家本豪盛，少通儒書。……元和二年（西曆八〇七年）偶謁遂州圓禪師；圓未與語，密欣然慕之。……又集諸宗禪言為禪藏。總而序之。……會昌元年（西曆八四一年）正月六日坐滅於興福塔院。……其月二十二日，道俗等奉全身於圭峰。俗齡六十二。……或曰：「密師為禪耶？律耶？經論耶？」則對曰：「夫密者，四戰之國也，人無得而名焉。」……是故裴休論撰云：「議者以師不守禪行而廣講經論。」……系曰：「今禪宗有不達而譏密不宜講諸教典者。」（卷六，《大藏經》卷五〇頁七四一至七四二）
宗密華嚴宗以為第五祖，但亦奉神會一派之禪學，且常以和會「宗」「教」為言。宗者即禪宗，教者即佛教中經典之教也。本傳稱其著述二百餘卷，蓋佛學中之學者。其講述宏博，為當時禪宗中人所譏。但因其能以學者之態度，將當時禪宗中之派別及其學說，分析比較。其所集禪藏之總序，名《禪源諸詮集都序》。在此序中，宗密分禪宗為三家。但在《圓覺經大疏》中，則分禪宗為七家。七家者，宗密云：
有拂塵看淨，方便通經。有三句用心，謂戒定慧。有教行不拘而滅識。有觸類是道而任心。有本無事而忘情。有藉傳香而存佛。有寂知指體，無念為宗。遍離前非，統收俱是。（卷上之二，《續藏經》，涵芬樓影印本，第一輯第一編第十四套第三冊頁一一九）
「拂塵看淨，方便通經」者。宗密云：
略敘七家，今初第一也。……拂塵者，即彼本偈云：「時時須拂拭，莫遣有塵埃」是也。意云：眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。（《圓覺經大疏鈔》卷三之下，《續藏經》第一輯第一編第一四套第二冊頁二百零四）
此禪宗之北宗神秀等所主張者。方便通經者，言此宗以通經典為方便。宗密在《禪源諸詮集都序》中判此宗為「息妄修心宗」。「三句用心，謂戒定慧」者，宗密云：
……第二家也。……言三句者，無憶，無念，莫忘也。意令勿追憶已過之境，勿預念慮未來榮枯等事，常與此智相應，不昏不錯，名莫忘也。或不憶外境，不念內心，翛然無寄。（自註：「莫忘如上。」）戒定慧者，次配三句也。雖開宗演說，方便多端，而宗旨所歸，在此三句。（《續藏經》第一輯第一編第一四套第二冊頁二七八）
「有教行不拘而滅識」者，宗密云：
……第三家也。……謂釋門事相，一切不行。剃髮了便掛七條，不受禁戒。至於禮懺轉讀，畫佛寫經，一切毀之，皆為妄想。所住之院，不置佛事，故云教行不拘也。言滅識者，即所修之道也。意謂生死輪轉，都為起心。起心即妄，不論善惡，不起即真。亦不似事相之行，以分別為怨家，無分別為妙道。……良由宗旨說無分別，是以行門無非無是，但貴無心而為妙極，故云滅識也。上來三家，根本皆是六祖同學，但傍正之異耳。（《續藏經》第一輯第一編第一四套第二冊頁二七八至二七九）
「有觸類是道而任心」者，宗密云：
……第四家也。……起心動念，彈指聲咳，揚扇，因所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪瞋痴，造善惡，受苦樂，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉，舌齒眼耳手足，並不能自語言見聞動作。如一念今終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作。故知語言作者，必是佛性。四大骨肉，一一細推，都不解貪瞋。故貪瞋煩惱，並是佛性。佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種。……故云觸類是道也。言任心者，彼息業養神之行門也。謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修於心。惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名為解脫人，亦名過量人。無法可拘，無佛可作。何以故？心性之外，無一法可得。故云：但任心即為修也。此與第三家敵對相違。謂前則一切是妄；此即一切是真。（《續藏經》第一輯第一編第一四套第二冊頁二七九）
此慧能弟子懷讓及懷讓弟子道一所傳。道一俗姓馬，時稱馬祖。以後之臨濟宗、溈仰宗，皆自此出。宗密在《禪源諸詮集都序》中判此宗為「直顯心性宗」中之一派。「有本無事而忘情」者，宗密云：
……第五家也。……言本無事者，是所悟理。謂心境本空，非今始寂。迷之謂有，所以生憎愛等情。情生諸苦所系，夢作夢受。故了達本來無等，即須喪己忘情。情忘即度苦厄，故以忘情為修行也。前次觸類是通為悟，而任心是修。此以本無事為悟，忘情為修。又此與前兩家皆異者，且就悟理而言者，第三家一切皆妄，第四家一切皆真，如地（疑當作此）則一切皆無。就行說者，第三伏心滅妄，第四縱任心性，此則休心不起。又三是滅病，四是任病，五是止病。（《續藏經》第一輯第一編第一四套第二冊頁二七九）
宗密在《禪源諸詮集都序》中判此宗為「泯絕無寄宗」云：
泯絕無寄宗者，說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有。本來空寂，非今始無。即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛無眾生。即此法界，亦是假名。心既不有，誰言法界？無修不修，無佛不佛。設有一生，勝過涅槃，我說亦如夢幻。無法可拘，無佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。（《大藏經》卷四八頁四百零二）
「有藉傳香而存佛」者，宗密云：
……第六家也。……言傳香者，……欲授法時，以傳香為資師之信。和上手付，弟子卻授和上，和上卻授弟子。如是三遍，人皆如地。（疑當作此）言存佛者，正授法時，先說法門道理，修行意趣。然後令一字念佛，初引聲由念，後漸漸沒聲微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶粗，又送至心。念念存想，有佛恆在心中。乃至無想，盍得道。（《續藏經》第一輯第一編第一四套第二冊頁二七九）
「有寂智指體，無念為宗」者，宗密云：
……即第七家也。是南宗第七祖荷澤大師所傳。謂萬法既空，心體本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃。……此是一切眾生本源清淨心也。是自然本有之法。言無念為宗者，既悟此法本寂本知，理須稱本用心，不可遂起妄念。但無妄念即是修行，故此一門，宗於無念。（《續藏經》第一輯第一編第一四套第二冊頁二七九）
此即荷澤大師神會所傳。宗密在《禪源諸詮集都序》中，判此為「直顯心性宗」中之第二派。在《禪門師資承襲圖》中，宗密更詳述此宗云：
荷澤宗者，尤難言述。……今強言之，謂諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂寂知，是前達磨所傳空寂心也。任迷任悟，心本自知。不藉緣生，不因境起。迷時煩惱亦知，（知下疑脫知字）非煩惱；悟時神變亦知，知非神變。然知之一字，眾妙之源。由迷此知，即起我相。計我我所，愛惡自生。隨愛噁心，即為善惡。善惡之報，受六道形。世世生生，循環不絕。若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念無形，誰為我相人相。覺諸相空，真心無念。念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念之心，則愛惡自然淡薄，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然精進。於解則見諸相非相，於行則名無修之修。煩惱盡時，生死即絕。生滅滅已，寂照現前。應用無窮，名之為佛。（《續藏經》第一輯第二編第十五套第五冊頁四三六）
「無念為宗」，《六祖壇經》及《神會語錄》中已詳說。惟「知之一字，眾妙之源」之說，《神會語錄》中未多言及。「真心無念」，而卻「靈知不昧」。故「念起即覺，覺之即無」。此點或者宗密於神會之後，續有發揮。後來王陽明良知之說，頗與此相同；不過陽明專就道德方面之知言耳。
禪宗教人，不重文字。上述各派之主要宗旨，乃宗密以學者之資格，考察所得。宗密云：
宗密性好勘會，一一曾參，各搜得旨趣如是。若將此語，問彼學人，即皆不招承。問有答空，征空認有。或言俱非，或言皆不可得，修不修等，皆類此也。彼意常恐墮於文字，常怕滯於所得，故隨言拂也。（《禪門師資承襲圖》，《續藏經》第一輯第二編第十五套第五冊頁四三六）
禪宗後學，常恃機鋒，令人言下頓悟。不以語言文字，述其意見。惟「好勘會」之學者，乃始述之於文字。勘者研究，會者比較，勘會即比較研究之意。
宗密又各設一喻，以明諸宗異同云：
如一摩尼珠，唯圓淨明，都無一切差別色相。以體明故，對外物時，能現一切差別色相。色相自有差別，明珠不曾變易。然珠所現色，雖百千般，今且取與明珠相違者之黑色，以況靈明知見，與黑暗無明，雖即相違，而是一體。謂如珠現黑色時，徹體全黑，都不見明。如痴孩子，或村野人見之，直是黑珠。有人語云：此是明珠，灼然不信。卻嗔前人，謂為欺誑。任說種種道理，終不聽覽。縱有肯信是明珠者，緣自睹其黑，亦謂言被黑色纏裹覆障。擬待磨拭揩洗，去卻黑暗，方得明相出現，始名親見明珠。（自註：「北宗暡即上第一家暢見解如此。」）復有一類人指示云：即此黑暗，便是明珠。明珠之體，永不可見。欲得識者，即黑便是明珠。乃至即青黃種種皆是。致令愚者，的信此言，專記黑相，或認種種相，為明珠。或於異時，見黑梙子珠，米吹青珠碧珠，乃至赤珠，琥珀，白石英等珠，皆雲是摩尼。或於異時，見摩尼珠，都不對色時，但有明淨之相，卻不認之。以不見有諸色可識認故，疑恐局於一明珠相故。（自註：「洪州暡即馬祖，上第四家暢見解如此。」）復有一類人，聞說珠中種種色，皆是虛妄，徹體全空。即計此一顆明珠，都是其空。便雲都無所得，方是達人。認有一法，便是未了。不悟色相皆空之處，乃是不空之珠。（自註：「牛頭暡即上第五家暢見解如此。」）何如直云：唯瑩淨圓明，方是珠體。其黑色，乃至一切青黃色等，悉是虛妄。正見黑色時，黑元不黑，但是其明。青元不青，但是其明。乃至赤白黃等，一切皆然，但是其明。既即於諸色相處，一一但見瑩淨圓明，即於珠不惑。但於珠不惑，則黑既無黑，黑即是明珠。諸色皆爾，即是有無自在，明黑融通，復何礙哉？（自註：「荷澤暡即上第七家暢見解如此。」）若認得明珠是能現之體，永無變易。（自註：「荷澤。」）但云黑是珠，（自註：「洪州宗。」）或擬離黑覓珠，（自註：「北宗。」）或言明黑都無（自註：「牛頭宗。」）者，皆是未見珠也。（《禪門師資承襲圖》，《續藏經》第一輯第一編第十五套第五冊頁四三六至四三七）
宗密對於神會學說之認識如此。故以神會之說，為「遍離前非，統收俱是」也。
【注】此後禪宗分為臨濟宗，溈仰宗，雲門宗，法眼宗，曹洞宗。此五宗皆推其源於慧能，今不具述。
（五）宗密和會「宗」「教」
宗密對於「宗」中之各派別，皆詳加分析，如上所述。在《禪源諸詮集都序》中，宗密即以宗中之某派，和會教中之某派；宗中某派所以講如此之修行方法者，即因其暗中根據教中某派之教義也。在此序中宗密分禪門為三宗：一息妄修心宗，二泯絕無寄宗，三直顯心性宗。其息妄修心宗，包括上述七家中之第一、第二、第三、第六，四家，云：「南侁（智侁第二家）北秀（神秀第一家）保唐（無住第三家）宣什（第六家）皆此類也。」（《禪源諸詮集都序》卷上二，《大藏經》卷四八頁四〇二）蓋此四家皆主「背境觀心，息滅妄念」，（同上）故合為一家也。二泯絕無寄宗，三直顯心性宗，上文已述。教亦有三種：一密意依性說相教，二密意破相顯性教，三顯示真心即性教。
密意依性說相教者，宗密云：
佛見三界六道，悉是真性之相。但是眾生迷性而起，無別自體。故云依性。然根鈍者卒難開悟，故且隨他所見境相，說法漸度。故云說相。說未彰顯，故云密意也。（《禪源諸詮集都序》卷上二，《大藏經》卷四八頁四〇三）
此教包括《原人論》中所說之人天教，小乘教，及大乘法相教。（詳下）然嚴格言之，「惟第三將識破境教，與禪門息妄修心宗而相符會」。（同上）蓋禪宗亦屬大乘，故不可與人天，小乘，和會也。將識破境教，即大乘法相教。禪門息妄修心宗所暗根據之形上學，即此教所說。宗密云：
以知外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心也。息妄者，息我法之妄；修心者，修唯識之心。（同上）
大乘破相教，「以識為身本」，「迷故執有我及諸境」。（同上）禪門息妄修心宗，即息我，法（諸境）二執之妄修唯識之心。此所謂「拂塵看淨」也。
密意破相顯性教者，宗密云：
據真實了義，即妄執本空，更無可破。無漏諸法，本是真性；隨緣妙用，永不斷絕，又不應破。但為一類眾生，執虛妄相，障真實性，難得玄悟。故佛且不揀善惡垢淨性相，一切呵破。以真性及妙用不無，而且雲無，故云密意。又意顯性，語乃破相。意不形於言中，故云密也。（《禪源諸詮集都序》卷上二，《大藏經》卷四八頁四〇四）
此即《原人論》中所說之大乘破相教。（詳下）此教以為「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。「生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，無執無著，而為道行」。（同上）禪門泯絕無寄宗，「本無事而忘情」之修行方法，即暗以此形上學為根據也。
顯示真心即性教者，宗密云：
直指自心即是真性。不約事相而示，不約心相而示，故云即性。不是方便隱密之意，故云顯示也。（同上）
此即《原人論》中所說之一乘顯性教。（詳下）此教「開示靈知之心，即是真性，與佛無異」。（同上頁四〇五）禪門直顯心性宗「念起即覺，覺之即無」之「修行妙門」所暗根據之形上學，即在此教中也。
所謂禪者，本只是佛教中修行方法之一種。及後禪宗雖蔚為大國，而其所講，仍以修行方法為主。此修行方法所根據之形上學，仍須於「教」中求之。宗密以上所講，雖不必與歷史合，然以禪宗作一種學問講者，則必須用宗密此種和會宗教之方法也。
（六）宗密所述之五教
宗密又作《原人論》，並將儒家道家及佛教各派別所說對於人生來源之理論，比較論之。首敘儒道所持之理論云：
儒道二教，說人畜等類，皆是虛無大道，生成養育。謂道法自然，生於元氣。元氣生天地。天地生萬物。故愚智貴賤，貧富苦樂，皆稟於天，由於時命。故死後卻歸天地，復其虛無。（《原人論·斥迷執》第一，《大藏經》卷四五頁七百零八）
宗密題此章為「斥迷執」，以為儒道此種理論，乃係一種迷執。宗密下文指出此理論所遇之困難。例如：如謂道法自然，則「萬物皆是自然生化」，不必待一定的因緣而後生，如此則「石應生草，草或生人」矣。「且天地之氣，本無知也。人稟天地之氣，安得歘起而有知乎？草木亦皆稟氣，何無知乎？」如此之類，皆儒道之「迷執」所遇之困難。人何以有知之問，尤有哲學的興趣。以前中國哲學，對此問題，似少注意。
宗密於是又考佛教中各派別所說對於人生來源之理論，以為「佛教自淺之深，略有五等。一人天教，二小乘教，三大乘法相教，四大乘破相教，五一乘顯性教」。前四宗宗密以為系「偏淺」，俱列入「斥偏淺」章。末一宗乃係「佛了義實教」，列入「直指真源」章中。
人天教者，《原人論》云：
佛為初心人，且說三世業報善惡因果。謂造上品十惡，死墮地獄；中品餓鬼；下品畜生。故佛且類世五常之教，令持五戒，得免三途，生人道中。修上品十善及施戒等，生六欲天。修四禪八定，生色界無色界天。故名人天教也。據此教中，業為身本。（《斥偏淺》第二，《大藏經》卷四五頁七八）
宗密下文指出此宗所遇之困難，以為此宗專講業報，未言造業者是誰何，受報者是誰何，「故知但習此教者，雖信業緣，不達身本」。（同上）
小乘教者，《原人論》云：
小乘教者，說形骸之色，思慮之心，從無始來，因緣力故，念念生滅，相續無窮。如水涓涓，如燈焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不覺，執之為我。寶此我故，即起貪瞋痴等三毒。三毒擊意，發動身口，造一切業，業成難逃。故受五道苦樂等身，三界勝劣等處。於所受身，還執為我，還起貪等，造業受報。身則生老病死，死而復生。界則成住壞空，空而復成。劫劫生生，輪迴不絕。無終無始，如汲井輪。……據此宗中，以色心二法，及貪瞋痴，為根身器界之本也。（《斥偏淺》第二，《大藏經》卷四五頁七百零九）
此以色心二法為世界人生之根本，即所謂心物二元論也。世界經成、住、壞、空四時期，即所謂四劫。空則復成，成已又空；如是循環不絕。宗密更詳述云：
從空劫初成世界者，頌曰：「空界大風起，傍廣數無量。厚十六洛叉，金剛不能壞。此名持界風。光音金藏雲，布及三千界。雨如車軸下，風遏不聽流。深十一洛叉，始作金剛界。次第金藏雲，注雨滿其內，先成梵王界，乃至夜摩天。風鼓清水成，須彌七金等。滓濁為山地，四洲及泥犁。鹹海外輪圍，方名器界立。」時經一增減，乃至二禪福盡，下生人間，初食地餅林藤，後粳米不銷，大小便利，男女形別。分田立主，求臣佐，種種差別。經十九增減，兼前總二十增減，名為成劫。（《原人論·斥偏淺》章自注，《大藏經》卷四五頁七百零九）
此引《俱舍論》頌以說由空劫至成劫世界發生之成序。劫者，梵語劫波，此雲分別世節。增減者，從人壽八萬四千歲時，每經百年，人壽即減一歲，減至人壽十歲。復從十歲，每百年增一歲，增至八萬四千歲。如是一減一增，為一小劫。二十增減，成一中劫。總成、住、壞、空四中劫，為一大劫，即一世界之終始也。成、住、壞、空四大劫，每劫皆經二十增減。宗密云：
住者住劫，亦經二十增減。壞者壞劫，亦二十增減。前十九增減壞有情，後一增減壞器界。能壞是水火風等三災。空者空劫，亦二十增減。中空無世界，及諸有情也。（同上）
此本印度人對於世界起源所持之說，宗密以之比附於儒道二家之說云：
空界劫中，是道教指雲虛無之道。然道體寂照靈通，不是虛無。老氏或迷之，或權設，務絕人慾，故指空界為道。空界中大風，即彼混沌一氣，故彼云：道生一也。金藏雲者，氣形之始，即太極也。雨下不流，陰氣凝也。陰陽相合，方能生成矣。梵王界乃至須彌者，彼之天也。滓濁者地，即一生二矣。二禪福盡下生，即人也，即二生三，三才備矣。地餅以下，乃至種種，即三生萬物。此當三皇已前，穴居野處，未有火化等。（同上）
宗密此所說，對於以後道學家之宇宙發生論，有極大影響。邵康節及朱子對於世界成壞之理論，大體上全與此同。
此小乘宗以色心二法為根身器界之本，比於人天教，進一步矣。但其所謂心，乃是思慮之心，即前六識。「五識闕緣不起；意識有時不行」，無色界天亦無四大。故色心二法，本身即有間斷，「如何持得此身，世世不絕」？故宗密以為「專此教者，亦未原身」。
大乘法相教者，宗密云：
大乘法相教者，說一切有情，無始已來，法爾有八種識。於中第八阿賴耶識，是其根本，頓變根身器界種子。轉生七識，皆能變現自分所緣都無實法。……如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現。夢時執為實有外物；寤來方知唯夢所變。我身亦爾，唯識所變。迷故執有我及諸境，由此起惑造業，生死無窮。悟解此理，方知我身唯識所變，識為身本。（《原人論·斥偏淺》第二，《大藏經》卷四五頁七百零九）
此即大乘相宗，亦即玄奘等所講之唯識宗，如上第七章第二節所述。此宗立一相續無間斷之阿賴耶識為身本，比上小乘教又進一步矣。但亦有其困難，即下大乘破相教所提出者。
大乘破相教者，宗密云：
大乘破相教者，破前大小乘法相之執，密顯後真性空寂之理。將欲破之，先詰之曰：所變之境既妄，能變之識豈真？……夢時則夢想夢物，似有能見所見之殊；據理則同一虛妄，都無所有。諸識亦爾，以皆假託眾緣，無自性故。……是知心境皆空，方是大乘實理。若約此原身，身元是空；空即身本。（同上）
此即大乘空宗，吉藏所講述者，如上第七章第一節所述。吾人在夢中時，不惟夢物，即夢中所見之物，為虛妄，夢想亦是虛妄。由此推之，識所變之境既妄，則能變之識亦非真。一切皆空，即此宗所持也。
此宗亦有困難，蓋「心境皆無，知無者誰？又若都無實法，依何現諸虛妄」？若真一切皆空，則虛妄亦不能有。故宗密以為「此教但破執情，亦未明顯真靈之性」。（同上）
直顯真源者，乃一乘顯性教。宗密云：
一乘顯性教者，說一切有情，皆有本覺真心。無始已來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知。亦名佛性，亦名如來藏。從無始際，妄想翳之，不自覺知，但認凡質，故耽著結業，受生死苦。……若離妄想，一切智，自然智，無礙智，即得現前。……當知迷悟同一真心。大哉妙門，原人至此。（《原人論·直顯真源》第三，《大藏經》卷四五頁七百一十）
此即大乘性宗，此宗以本覺真心為一切根本。此天台宗、華嚴宗所講，如本章第一節與上章第三節所述。宗密以為此乃佛教了義。
宗密又以為儒道及佛教中前四宗所持之見解，亦皆真理之一部分，故又立《會通本末》一章，以總論之。宗密云：
真性雖為身本，生起蓋有因由。不可無端，忽成身相。但緣前宗未了，所以節節斥之。今將本末會通，乃至儒道亦是。謂初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易。（自註：「初唯第五性教所說。」）眾生無始迷睡，不自覺知。由隱覆故，名如來藏。依如來藏，故有生滅心相。（自註：「自此方是第四教，亦同破此已生滅諸相。」）所謂不生不滅真心，與生滅妄相和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有覺不覺二義。（自註：「此下方是第三法相教中亦同所說。」）依不覺故，最初動念，名為業相。又不覺此念本無，故轉成能見之識，及所見境界相現。又不覺此境但從自心妄現，執為定有，名為法執。（自註：「此下方是第二小乘教中亦同所說。」）執此等故，遂見自他之殊，便成我執。執我相故，貪愛順情諸境，欲以潤我；瞋嫌違情諸境，恐相損惱。（自註：「此下方是第一人天教中亦同所說。」）故殺盜等心神，乘此惡業，生於地獄鬼畜等中。復有怖此苦者，或性善者，行施戒等心神，乘此善業，運於中陰，入母胎中。（自註：「此下方是儒道二教亦同所說。」）稟氣受質，（自註：「會彼所說，以氣為本。」）氣則頓具四大，漸成諸根。心則頓具四蘊，漸成諸識。十月滿足，生來名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二類和合，方成一人。……然所稟之氣，展轉推本，即混一之元氣也。所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。究竟言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變，屬前轉識所現之境，是阿賴耶相分所攝。從初一念業相，分為心境之二。……據此則心識所變之境，乃成二分：一分與心識和合成人；一分不與心識和合，即是天地山河國邑。三才中惟人靈者，由與心神合也。（《原人論·會通本末》第四，《大藏經》卷四五頁七百一十）
宗密此論，以為儒道所見，亦是真理之一部分。此已為宋明道學立先聲矣。此論中又有許多見解，可以影響宋明道學者。其對於世界發生之見解，有大影響於宋明道學，上文已言及。此段所引「稟氣受質」一段，宋明道學講氣質，亦恐受此影響。尤可注意者，即宋明道學中程朱陸王二派對立之學說，此論中已有數點，為開先路。如云：「然所稟之氣，展轉推本，即混一之元氣也。所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。」心氣對立；程朱一派，以理氣對立，即在此方面發展。又云：「究竟言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變。」一切唯心；陸王一派，以「宇宙即是吾心」，即在此方面發展。由此言之，則宗密學說之影響，可謂甚大。就其此論觀之，則宗密不啻上為以前佛學，作一結算；下為以後道學，立一先聲。蓋宋明道學出現前之準備，已漸趨完成矣。