中國哲學史 · 第八章 隋唐之佛學（上）
一 【吉藏之二諦義】
隋唐之際有吉藏。《續高僧傳》曰：
釋吉藏，俗姓安，本安息人也。祖世避仇移居南海，因遂家於交廣之間，後遷金陵而生藏焉。……聽興皇寺道朗法師講，隨聞領解，悟若天真。年至七歲，投朗出家。采涉玄猷，日新幽致。凡所咨稟，妙達指歸。（卷十一，《大藏經》卷五十頁五一四）
《續高僧傳》謂吉藏於唐高祖武德六年（西曆六二三年）卒，年七十五。吉藏曾住會稽嘉祥寺，世稱嘉祥大師。《中論》、《百論》及《十二門論》，吉藏均為制疏。對於所謂三論宗，貢獻甚大。惟其學瑣碎已甚，不盡有哲學的興趣，今述其二諦義。
吉藏云：
叡師《中論序》云：「百論治外以閑邪，斯文祛內以流滯。大智釋論之淵博，十二門觀之精詣。……若通此四論，則佛法可明也。」師云：此四論雖復名部不同，統其大歸，並為申乎二諦，顯不二之道。若了於二諦，四論則煥然可領。若於二諦不了，四論則便不明。為是因緣，須識二諦也。若解二諦，非但四論可明，亦眾經皆了。何以知然？故論云：諸佛常依二諦說法。……（《二諦章》卷上，《大藏經》卷四五頁七八）
依吉藏，二諦有三種，三重，或三節。吉藏云：
山門相承，興皇祖述，說三種二諦。第一明說有為世諦，無為真諦。第二明說有說無，二並世諦。說非有，非無，不二，為真諦。……第三節二諦義。此二諦者，有無二，非有無不二；說二說不二為世諦，說非二非不二為真諦。以二諦有此三種，是故說法必依二諦。凡所發言，不出此三種也。（《二諦章》卷上，《大藏經》卷四五頁九十）
所以需要此三種二諦者，吉藏云：
此三種二諦，並是漸舍義，如從地架而起。何者？凡夫之人，謂諸法實錄是有，不知無所有。是故諸佛為說諸法畢竟空無所有。言諸法有者，凡夫謂有。此是俗諦，此是凡諦。賢聖真知諸法性空，此是真諦，此是聖諦。令其從俗入真，舍凡取聖。為是義故，明初節二諦義也。次第二重明有無為世諦，不二為真諦者，明有無是二邊，有是一邊，無是一邊。乃至常，無常，生死，涅槃，並是二邊，以真，俗，生死，涅槃是二邊故，所以為世諦；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道，為第一義諦也。次第三重，二與不二為世諦，非二非不二為第一義諦者。前明真，俗，生死，涅槃，二邊是偏，故為世諦；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道為第一義。此亦是二邊，何者？二是偏，不二是中。偏是一邊，中是一邊。偏之與中，還是二邊，二邊故名世諦；非偏非中，乃是中道第一義諦也。然諸佛說法，治眾生病，不出此意，是故明此三種二諦也。（《二諦章》卷上，《大藏經》卷四五頁九十至九一）
「問有無表不有無，悟不有無時，為廢有無，為不廢耶？」說二諦令人悟不二，當人悟不二時，為廢二諦，為不廢耶？吉藏云：
師解云：具有廢不廢義。所言廢者，約謂情邊，即須廢之。何者？明汝所見有者，並顛倒所感，如瓶衣等，皆是眾生顛倒所感，妄想見有，……是故須廢也。此則用空廢有。若更著空，亦復須廢。何者？本由有故有空。既無有，何得有空？……此之空有，皆是情謂，故皆須廢。……何以故？謂情所見，皆是虛妄，故廢之也。又非但廢妄，亦無有實。本有虛，故有實。既無虛，即無實，顯清淨正道。此亦明法身，亦明正道，亦明實相也。然此已拔從來也。何者？從來雲，取相煩惱，感六道果報，此須廢。廢六道生死，得如來涅槃。今明有生死可有涅槃，既無生死，即無涅槃。無生死，無涅槃。生死涅槃，皆是虛妄。非生死，非涅槃，乃名實相。一往對虛辨實，若無彼虛，即無有實也。……何但初節二諦須廢，乃至第三重皆須廢。何以故？此皆謂情，故須廢之也。（《二諦章》卷上，《大藏經》卷四五頁九一至九二）
就此方面言，則三重二諦皆須廢。然就另一方面言之，則三重皆不廢。吉藏云：
有方便三不廢者，即不壞假名，說諸法實相。不動等覺，建立諸法。……唯假名即實相，豈須廢之？……斯即空有，有空，二不二，不二二，橫豎無礙。故肇師云：「欲言其有，有非真生，欲言其無，事像既形。」又云：「譬如幻化人。非無幻化人，幻化人非真人也。」……諸法亦爾，故不廢也。（《二諦章》卷上，《大藏經》卷四五頁九二）
如此則與僧肇不真空義相同。不過吉藏注重在三重二諦皆須廢；此為大乘空宗之說。此宗之形上學雖與道家異；然其所說實相一切皆非之意，頗與《老子》言道常無名，莊子主張不知無言之意，在表面上有相同處。故亦為中國一部分人所喜。
二 【玄奘之《成唯識論》】
及乎唐代，玄奘對於佛學，又有有系統之介紹。玄奘俗姓陳，緱氏人，生於隋末。年十三出家。以唐太宗貞觀三年（西曆六二九年）赴印度求法，時年二十六。至貞觀十九年（西曆六四五年）歸至長安，於唐高宗麟德元年（西曆六六四年）卒。玄奘一生事業，為介紹世親護法等一派之佛學於中國。自印度返國後，其全部精力皆用於翻譯。實可謂為佛學之忠實的介紹者。然正因其如此，故其所倡導之宗派中，最少中國人思想之傾向。但其教義極有哲學的興趣。今依玄奘之《成唯識論》所說，略述其唯識義，以與上所述有中國人思想傾向之佛學相比較。
（一）唯識教雙離空有
依此派所說，眾生皆有我法二執。我執者，執「我」，為實有；法執者，執「法」，即諸事物，為實有。唯識教之目的，即欲破此二執，顯示二空。二空者，我空法空也。《成唯識論》以為所謂「我」「法」，「但有假立，非實有性」。所謂「我」及「法」之諸現相，「皆依識所轉變，而假施設」。「識謂了別」，屬於西洋哲學中所謂與物相對之心。識為能變，「我」「法」為所變。此能變之識有八。此八種識，又可區分為三類，即世親頌所謂「此能變唯三，謂異熟，思量，及了別境識」。異熟即謂第八識，思量即謂第七識，了別境識即指眼耳鼻舌身意等六識也。
若知「我」「法」為「依識所轉變，而假施設」，「非實有性」，則達二空矣。然「我」「法」所依之識是實有，故亦非一切皆空。窺基云：
由此內識體性非無；心外我法體性非有。便遮外計離心之境實有增執；及遮邪見惡取空者，撥識亦無，損減空執。即離空有，說唯識教。有心外法，輪迴生死。覺知一心，生死永棄。（《成唯識論述記》卷一本，《大藏經》卷四三頁二四三）
謂離心別有外境存在者，是謂「增執」，謂於事實真相有所增也。謂識亦不存在者，是謂「減執」，謂於事實真相有所減也。《成唯識論》以為境無識有所謂「離空有說唯識教也」。然此乃唯識教之第一步說法。究竟言之，識亦系「依他起」，詳下第六目中。
（二）識之四分
《成唯識論》云：
然有漏識自體生時，皆似所緣能緣相現。彼相應法，應知亦爾。似所緣相，說名相分。似能緣相，說名見分。……相見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心心所法。……若細分別，……復有第四證自證分。此若無者，誰證第三？（卷二，《大藏經》卷三一頁一十）
漏者煩惱之異名。帶有煩惱之識，即有漏識也。「識謂了別。」故「有漏識自體生時」，必了別其所了別，必有能了別及所了別。能了別即能緣，所了別即其能緣之對象，即所緣也。因有能緣，故有所緣。所緣亦識所變也。此外尚有相分見分所依之識之自體對於其自己之知識，名自證分。自證分即識之自覺。其自覺之自覺，則第四證自證分也。
識能變「我」「法」諸相，「變謂識體轉似二分」。（《成唯識論》卷一，《大藏經》卷三一頁一）二分即相分、見分也。「依斯二分，施設我法」，此施設即是假施設也。《成唯識論》云：
此我法相雖在內識。而由分別似外境現。諸有情類，無始時來，緣此執為實我實法。如患夢者患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。愚夫所計實我實法都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假。內識所變似我似法，雖有而非實我法性。然似彼現，故說為假。外境隨情而施設故，非有如識。內識必依因緣生故，非無如境。（卷一，《大藏經》卷三一頁一）
外境非如識之有，內識非如境之無，此所謂離二邊，契中道也。然此亦第一步說法，詳下。
（三）第一能變即阿賴耶識
《成唯識論》云：
初能變識，大小乘教，名阿賴耶。此識具有能藏所藏執藏義故，謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。……此是能引諸界趣生善不善業異熟果故，說名異熟。……此能執持諸法種子令不失故，名一切種。（卷二，《大藏經》卷三一頁七至八）
第八阿賴耶識，譯言藏識，因其「具有能藏所藏執藏義」。又名異熟識，因其能引生異熟果故。所謂異熟者，謂變異而熟，異時而熟，異類而熟。異熟果者，此所熟之果，乃其因變異所熟，與其因異時異類也。又名種子識，因此中藏有諸法，即世間及出世間一切事物之種子也。
阿賴耶識中之諸法種子，有謂「皆本性有，不從熏生，由薰習力，但可增長」。（《成唯識論》卷二，《大藏經》卷三一頁八）此謂一切種子，阿賴耶識中俱備，非受其餘諸識薰習始有。有謂：「種子皆熏故生。所熏能熏，俱無始有故，諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由薰習而有，如麻香氣，華熏故生。」（同上）如麻本無香氣，以華熏之，乃有。不過此所熏及能熏，皆無始以來即有，故諸種子亦自無始以來即成就耳。又有謂種子各有二類：「一者本有；二者始起。」（同上）此即調和以上二說之說也。
種子又可分為有漏無漏二類。有漏種子，即世間諸法之因；無漏種子，即出世間諸法之因。《成唯識論》云：
由此應信有諸有情，無始時來，有無漏種，不由薰習，法爾成就。後勝進位，熏令增長。無漏法起，以此為因。無漏起時，復熏成種。有漏法種，類此應知。（卷二，《大藏經》卷三一頁九）
阿賴耶識有諸法種子，其餘七識熏之，令其增長。阿賴耶識為所熏，餘七識為能熏。《成唯識論》云：
如是能熏與所熏識，俱生俱滅，薰習義成。令所熏中種子生長，如熏苣蕂，故名薰習。能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種。三法展轉，因果同時。如炷生焰，焰生燋炷。亦如蘆束，更互相依。因果俱時，理不傾動。（卷二，《大藏經》卷三一頁一十）
如此能熏與所熏互為因果。有漏種子起有漏法，有漏法復熏有漏種子。無漏種子起無漏法，無漏法復熏無漏種子。前者使人輪迴生死，後者使人生死永棄。不過無漏種子，非人人皆有，故人有種性之不同。有全無無漏種子者，有隻有二乘種子者，有有佛無漏種子者。此即謂非人人皆有佛性；非人人可以成佛。
吾人所見外境，如山河大地等，皆阿賴耶識中種子所變。《成唯識論》云：
所言處者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明，各遍似一。（卷二，《大藏經》卷三一頁一十）
阿賴耶識中之共相種子，變為山河大地。現在之山河大地，亦非一異熟識所變。《成唯識論》云：「誰異熟識，變為此相？……現居及當生者，彼異熟識，變為此界。……諸業同者，皆共變故。」（卷二，《大藏經》卷三一頁一十）現在之山河大地，乃現居及當生者之異熟識中共相種子所變也。每一「有情」之異熟識，各變一山河大地。但因其為共相種子所變，故「而相相似」。如眾燈之明，其明似一。
《成唯識論》云：
有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。有共相種成熟力故，於他身處亦變似彼。不爾，應無受用他義。此中有義，亦變似根。《辯中邊》說，似自他身五根現故。有義唯能變似依處，他根於己非所用故。似自他身五根現者，說自他識各自變義。故生他地，或般涅槃，彼余屍骸，猶見相續。（卷二，《大藏經》卷三一頁一一）
窺基《述記》云：「身者總名。身中有根，名有根身。」（卷三本，《大藏經》卷四三頁三二四）根，眼耳鼻舌身等五根也。有此五根之身，此五根及其所依處，皆異熟識中不共相種所變。吾人所見他人之根所依處，亦吾人異熟識中共相種所變。不然，吾人何能感覺之？有義以為他人之根，亦吾人之識所變，如《辯中邊論》所說是也。有義以為只他人之根之所依處，為吾人之識所變，因他人之根，吾人不能感覺之「於己非所用故」也。《辯中邊論》所說，只謂自己之識，與他人之識，各自變耳。何以知他人之根之所依處為吾人之識所變？如生他地或般涅槃者，其屍骸應即無有；然「其餘屍骸」，吾人「猶見相續」。故知「其餘屍骸」，乃吾人之識所變也。
依此說推之，則某人之根及其所依處，為其自己之異熟識中之不共相種所變；吾人所見之某人之根之所依處，或及某人之根，乃吾人之共相種所變。彼之所變與吾人所變，若何能有一致之行為與舉動，此則為一大問題，而《成唯識論》所未言也。
《成唯識論》論此阿賴耶識云：
阿賴耶識，為斷為常？非斷非常，以恆轉故。恆，謂此識無始時來，一類相續，常無間斷。是界趣生施設本故，性堅持種令不失故。轉，謂此識無始時來，念念生滅，前後變異。因滅果生，非常一故。可為轉識，熏成種故。恆言遮斷，轉表非常。猶如暴流，因果法爾。如暴流水，非斷非常。相續長時，有所漂溺。此識亦爾，從無始來，生滅相續，非常非斷。漂溺有情，令不出離。又如暴流，雖風等擊起諸波浪，而流不斷。此識亦爾，雖遇眾緣起眼識等，而恆相續。又如暴流，漂水下上，魚草等物，隨流不舍。此識亦爾，與內習氣外觸等法，恆相隨轉。如是法喻，意顯此識無始因果，非斷常義。謂此識性無始時來，剎那剎那，果生因滅。果生故非斷，因滅故非常。非斷非常，是緣起理。故說此識，恆轉如流。（卷三，《大藏經》卷三一頁一二）
此識恆轉如流，所以漂溺有情，令其輪迴生死也。
（四）第二能變末那識及第三能變前六識
第二能變末那識者，《成唯識論》云：
次初異熟能變識後，應辯思量能變識相。是識聖教別名末那。恆審思量，勝余識故。（卷四，《大藏經》卷三一頁一九）
此為第七識之末那識，「恆審思量，所執我相」，（卷四，《大藏經》卷三一頁二二）故與四種根本煩惱相應。《成唯識論》云：
此意（即末那）任運恆緣藏識，與四根本煩惱相應。其四者何？謂我痴，我見，並我慢，我愛，是名四種。我痴者，謂無明，愚於我相，迷無我理，故名我痴。我見者，謂我執，於非我法，妄計為我，故名我見。我慢者，謂倨傲，恃所執我，令心高舉，故名我慢。我愛者，謂我貪，於所執我，深生耽著，故名我愛。……此四常起，擾濁內心，令外轉識，恆成雜染。有情由此生死輪迴，不能出離，故名煩惱。（卷四，《大藏經》卷三一頁二二）
第三能變前六識者，《成唯識論》云：
次中思量能變識後，應辯了境能變識相。此識差別總有六種，隨六根境種類異故。謂名眼識，乃至意識。（卷五，《大藏經》卷三一頁二六）
能了境之識有六種，即眼、耳、鼻、舌、身、意等六識。世親頌云：
依止根本識，五識隨緣現；或俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。（《成唯識論》卷七，《大藏經》卷三一頁三七）
《成唯識論》云：
根本識者，阿陀那識，染淨諸識生根本故。依止者，謂前六轉識，以根本識為共親依。五識者，謂前五轉識，種類相似，故總說之。隨緣現言，顯非常起。緣謂作意、根、境等眾緣，謂五識身，內依本識，外隨作意、五根、境等眾緣和合，方得現前。由此或俱或不俱起，外緣合者，有頓漸故。如水濤波，隨緣多少。此等法喻，廣說如經。由五轉識行相粗動，所藉眾緣，時多不具，故起時少，不起時多。第六意識雖亦粗動，而所藉緣無時不具。由違緣故，有時不起。第七八識，行相微細，所藉眾緣，一切時有，故無緣礙，令總不行。（卷七，《大藏經》卷三一頁三七）
阿陀那識，譯言執持，即第八識之別名。第七第八識，無時不在現行之中。眼、耳、鼻、舌、身等五識，則須眾緣和合，方得現前。意識常現起；惟生於無想天者，得無想定者，得滅盡定者，睡眠者，悶絕者，其意識不起。
上述八識，雖俱名識；但前六識，尤有了別之義。《成唯識論》云：
集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種，起諸法故。第七名意，緣藏識等，恆審思量為我等故。餘六名識，於六別境，粗動間斷，了別轉故。如《入楞伽》伽他中說：「藏識說名心；思量性名意；能了諸境相，是說名為識。」（卷五，《大藏經》卷三一頁二四）
心意識三義，雖通於八識；但若就各識特別殊勝處言，則第八名心，第七名意，餘六名識。
「我」及一切諸「法」，皆此三能變所變。此三能變，不但變此似我似法，第二第三能變且執之以為實有。執似我為實有，名為我執；執似法為實有，名為法執。《成唯識論》云：
然諸我執，略有二種：一者俱生，二者分別。俱生我執，無始時來，虛妄薰習，內因力故，恆與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復二種：一常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。二有間斷，在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。此二我執，細故難斷。後修道中，數數修習，勝生空觀，方能除滅。分別我執，亦由現在外緣力故，非與身俱。要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。唯在第六意識中有。（卷一，《大藏經》卷三一頁二）
又云：
然諸法執，略有二種：一者俱生，二者分別。俱生法執，無始時來，虛妄薰習，內因力故，恆與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復二種：一常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實法。二有間斷，在第六識，緣識所變蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。此二法執，細故難斷。後十地中數數修習，勝法空觀，方能除滅。分別法執，亦由現在外緣力故，非與身俱。要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。惟在第六意識中有。（卷二，《大藏經》卷三一頁六至七）
第七識執第八識所起之自心相為實我實法；第六識執識所變之五取蘊相，即根身等，為實我，又執識所變蘊處界相，即山河大地等，為實法，此二識實二執之所由起也。
又此八種識，不可定言其為八個各不相干之體，即不可言其為定異。亦不可定言其即為一體，即不可言其為定一。《成唯識論》云：
八識自性，不可言定一。行相所依緣，相應異故。又一滅時，余不滅故。能所熏等，相各異故。亦非定異。經說八識如水波等，無差別故。定異應非因果性故。如幻事等，無定性故。如前所說，識差別相，依理世俗，非真勝義。真勝義中，心言絕故。如伽他說：心意識八種，俗故相有別。真故相無別，相所相無故。（卷七，《大藏經》卷三一頁三八）
（五）一切唯識
為破此二執，當知「我」「法」皆「非實有」。《成唯識論》云：
前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故；所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故。非有實物，離二相故。是故一切有為無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。或轉變者，謂諸內識，轉似我法外境相現。此能轉變，即名分別。虛妄分別，為自性故，謂即三界心及心所。此所執境，名所分別。即所妄執實我法性，由此分別，變似外境，假我法相。彼所分別實我法性，決定皆無。前引教理，已廣破故。是故一切皆唯有識。虛妄分別，有極成故。唯既不遮不離識法，故真空等亦是有性。由是遠離增減二邊，唯識義成，契會中道。（卷七，《大藏經》卷三一頁三八至三九）
所謂唯識者，謂識外無物。「唯言為遮離識實物。」「離識實物」，「決定皆無」。至於「不離識法」，則「亦是有性」，此唯識義所以為「遠離增減二邊，契會中道」也。
不達唯識義者，對於此立論，可有種種疑難。《成唯識論》皆為解答。其中有哲學的興趣者，茲分述之。
外人問：
若唯內識似外境起，寧見世間情非情物，處，時，身，用，定不定轉？（《成唯識論》卷七，《大藏經》卷三一頁三九）
答：
如夢境等，應釋此疑。（同上）
窺基《述記》云：「外人難辭：若唯內識無心外境，如何現見，世間非情物，處，時，二事決定；世間有情身，及非情用，二事不決定轉。此中言總意顯，處，時，用，三是非情，身是有情。此依《二十論》據理而言，四事皆通。」（卷七末，《大藏經》卷四三頁四百九十）二十論者，《唯識二十論》。其中二十頌，亦世親所作；釋二十頌之論，亦護法所作。《成唯識論》中，此問答極簡，詳在《唯識二十論》中。彼中謂外人謂若唯有識，而無心外境，則有四種困難，不易解釋。四種困難者，《唯識二十論》云：
何因此識有處得生，非一切處？何故此處有時識起，非一切時？同一處時，有多相續，何不決定隨一識生？如眩瞖人見發蠅等，非無眩瞖有此識生。復有何因，諸眩瞖者，所見發等，無發等用；夢中所得飲食刀杖毒藥衣等，無飲等用；尋香城等，無城等用？余發等物，其用非無。若實同無色等外境，唯有內識，似外境生，定處，定時，不定相續，有作用物，皆不應成。（《唯識二十論》，《大藏經》卷三一頁七四）
第一難謂吾人普通常識，以為心外有境。如見某山，此山乃離識實有。故唯到此山處，方見此山；非於一切處，皆能見此山。此所謂處定也。如謂某山是識所現，則何故吾人之識只現此山於一處，不現於一切處耶？何故現此山之識，「有處得生，非一切處」耶？第二難謂吾人普通常識，以某山為離識實有，故只於到此山處之時，方見此山。此所謂時定也。若謂此山是識所現，則何故吾人之識只現此山於一時，不現於一切時耶？何故「此處有時識起，非一切時」耶？第三難謂如有一身，（即相續。窺基《述記》云：「言相續者，有情異名。前蘊始盡，後蘊即生；故言相續。」）其眼眩瞖，見有虛假髮蠅等。此虛假髮蠅，非識外實境；故唯眼眩瞖者見之，眼不眩瞖者不見也。此所謂「決定隨一識生」也。若吾人普通所謂外境，亦非識外實境，則何故非有人見之，有人不見之，如眼眩瞖者所見之虛妄發蠅等耶？第四難謂眼眩瞖者所見發等，無發等用。夢中所見之物，亦無其用。「尋香城」乃幻術所現之城，亦無城用。但一般人所見之發城等，因繫心外實物，故能各有其用。若此發城等亦非心外實物，則何不同於眼眩瞖者所見之虛假髮蠅及尋香城等亦無實用耶？故總之，「若實同無色等外境，唯有內識，似外境生，則定處，定時，不定相續，有作用物，皆不應成」。
《唯識二十論》中，答上四難云：
如夢中雖無實境，而或有處見有村園男女等物，非一切處。即於是處或時，見有彼村園等，非一切時。由此雖無離識實境，而處時定非不得成。說如鬼言，顯如餓鬼。河中膿滿，故名膿河。如說酥瓶，其中酥滿。謂如餓鬼，同業異熟，多身共集，皆見膿河，非於此中定唯一見。等言顯示或見糞等，及見有情執持刀杖，遮捍守衛，不令得食。由此雖無離識實境，而多相續不定義成。又如夢中境雖無實，而有損失精血等用。由此雖無離識實境，而有虛妄作用義成。如是且依別別譬喻，顯處定等，四義得成。（同上）
夢中雖無心外實境，而亦可於某處某時見某村園，非於一切處一切時見此村園。可見「雖無離識實境，而處時定非不得成」。又如眾餓鬼，因其業同，故皆見河為膿河而不可飲，並非只一餓鬼見余不見也。可見「雖無離識實境，而多相續不定義」亦可成。又「譬如夢中夢兩交會，境雖無實，而男有損精，女有損血等用」，（窺基《述記》）可見「雖無離識實境，而有虛妄作用義」亦可成立。故總之，「雖無離識實境，而處定等四義皆成」。
外人又問：
若諸色處，亦識為體，何緣乃似色相顯現，一類堅住，相續而轉？（《成唯識論》卷七，《大藏經》卷三一頁三九）
答：
名言薰習勢力起故，與染淨法為依處故。謂此若無，應無顛倒，便無雜染，亦無淨法。是故諸識，亦似色現。（同上）
此問謂若諸色處，即所謂客觀世界者，亦以識為體，則何故能「一類堅住」耶？窺基云：「一類者，是相似義。前後一類，無有變異，亦無間斷，故名堅住。天親云：『多時住故，即此說名相續而轉。』一類堅住，即是相續而轉。」（《述記》卷七末，《大藏經》卷四三頁四九二）窺基又釋此答云：
謂由無始名言薰習，住在身中。由彼勢力，此色等起，相續而轉。……由元迷執色等境，故生顛倒等。色等若無，應無顛倒。顛倒，即諸識等緣此境色，而起妄執，名為顛倒。此識等顛倒無故，便無雜染。雜染即是煩惱業生，或顛倒體即是煩惱業生。此等無故，便無二障雜染。二障雜染無故，無漏淨亦無，無所斷故，何有清淨？（同上）
外人又問：
色等外境，分明現證。現量所得，寧撥為無？（《成唯識論》卷七，《大藏經》卷三一頁三九）
答：
現量證時，不執為外。後意分別，妄生外想。故現量境，是自相分，識所變故，亦說為有。意識所執外實色等，妄計有故，說彼為無。又色等境，非色似色，非外似外，如夢所緣，不可執為是實外色。（同上）
此問謂色等外境，乃現量所得，豈得謂為無耶？答言，現量所得，乃純粹經驗，現量並不以其所得為外；意識加以分別，乃以之為外耳。現量所得，乃是識之相分，亦說為有；惟意識所執外實色等，乃為無也。
外人又問：
若覺時色，皆如夢境，不離識者。如從夢覺，知彼唯心。何故覺時，於自色境，不知唯識？（《成唯識論》卷七，《大藏經》卷三一頁三九）
答：
如夢未覺，不能自知。要至覺時，方能追覺。覺時境色，應知亦爾。未真覺位，不能自知。至真覺時，亦能追覺。未得真覺，恆處夢中，故佛說為生死長夜。由斯未了色境唯識。（同上）
莊子亦云：「且有大覺，而後覺此大夢也。」不過莊子所說之夢覺後，僅覺是非分別等之為虛立。此所說之夢覺後，則覺一切事物，皆為虛幻。
外人又問：
外色實無，可非內識境。他心實有，寧非自所緣？（《成唯識論》卷七，《大藏經》卷三一頁三九）
答：
誰說他心非自識境？但不說彼是親所緣。謂識生時無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境；但如鏡等似外境現，名了他心，非親能了。親所了者，謂自所變。故契經言：無有少法，能取余法。但識生時，似彼相現，名取彼物。如緣他心，色等亦爾。（同上）
此難謂縱令外色實無，然他人之心則實有；而他人之心，亦非吾人之識所變也。吾人之識，能「緣」他心，即吾人之識，能以他心為對象而知之，則吾人之識，實亦能「緣」其自身之外之對象也。答言，他心實可為自識之對象，即自識實能以他心為所緣；但非其「親所緣」耳。自識「緣」他心時，非能如手之親執外物，如日光之親照外境；但自識如鏡，他心如鏡中之影，此即名了他心，非親能了也。窺基《述記》云：「解深密言，無有少法，無少實法，能取余法。余者，心外實法也。非自實心能取他實心，但識生時心似彼他心相現，名取他心也。……緣他相分色，自身別識所變色等亦爾。」（卷七末，《大藏經》卷四三頁四九四）不惟他心不能為自識親所緣，即他心相分亦爾。自身之某一識，只能以其自己之相分為其親所緣。即自身某一識外之別識，及其所變色，亦不能為某一識之親所緣。
外人又問：
既有異境，何名唯識？（《成唯識論》卷七，《大藏經》卷三一頁三九）
答：
奇哉固執，觸處生疑！豈唯識教，但說一識？……若唯一識，寧有十方凡聖尊卑因果等別。誰為誰說？何法何求？（同上）
此問謂既許自識外有非自識所變之他識，是於自識外另有異境也。「既有異境，何名唯識？」答言，唯識教本不只說一識，吾人之識之外本許有他人之識。若只有一識，則何有凡聖尊卑之別。無聖則誰為說法；無凡則法為誰說？
外人又問：
若唯有識，都無外緣。由何而生種種分別？（《成唯識論》卷七，《大藏經》卷三一頁三九）
答：
頌曰：由一切種識，如是如是變。以展轉力故，彼彼分別生。論曰：此頌意說雖無外緣，由本識中有一切種轉變差別，及以現行八種識等展轉力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣，方起分別？諸淨法起，應知亦然，淨現行為緣生故。（同上）
阿賴耶識，有染淨種子。染法種子，自能生染法；淨法種子，自能生淨法。阿賴耶識能生諸法，諸法還「熏」阿賴耶識。故《成唯識論》云：「《攝大乘》說，阿賴耶識與雜染法，互為因緣。如炷與焰，展轉生燒。又如束蘆，互相依住。唯依此二，建立因緣。所余因緣，不可得故。」（卷二，《大藏經》卷三一頁八）染法如此，淨法亦然。淨種能起現行淨法，現行淨法還與淨種為緣。故識中本身因緣，已能生一切，何需識外之外緣？即有情之生死相續，亦「由內因緣，不待外緣，故唯有識」。
（六）三性、三無性、真如
三性者：（一）遍計所執性，（二）依他起性，（三）圓成實性。《成唯識論》云：
三種自性，皆不遠離心心所法。謂心心所及所變現，眾緣生故，如幻事等，非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法，有無一異，俱不俱等，如空華等，性相都無，一切皆名遍計所執。依他起上，彼所妄執我法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實。是故此三不離心等。（卷八，《大藏經》卷三一頁四六）
諸法皆「眾緣所引，自心心所，虛妄變現，猶如幻事，陽焰，夢境，鏡像，光影，谷響，水月，變化所成，非有似有」。（同上）此等諸法，皆屬依他起性。不知此諸法之實是眾緣所引，虛妄變現，即於諸法，不「如實知」之，妄執之為實我實法。此我法二執，皆屬遍計所執性。若知諸法之實是眾緣所引，虛妄變現，即於諸法「如實知」之，則我法俱空。此二空所顯諸法實相，識等真性，即屬圓成實性。
三無性者：（一）相無性，（二）生無性，（三）勝義無性。《成唯識論》云：
依此初遍計所執，立相無性；由此體相畢竟非有，如空華故。依次依他，立生無性；此如幻事，托眾緣生，無如妄執，自然性故；假說無性，非性全無。依後圓成實，立勝義無性；謂即勝義，由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無。（卷九，《大藏經》卷三一頁四八）
此三性中，前一性是真無；後二性但「假說無性」。《成唯識論》云：
後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益妄執實有我法自性，此即名為遍計所執。為除此執，故佛世尊於有及無，總說無性。（同上）
故三無性說非了義。《成唯識論》云：
諸契經中說無性言，非極了義，諸有智者，不應依之。（同上）
心及心所，亦屬依他起性。《成唯識論》云：
眾緣所生心心所體，及相見分，有漏無漏，皆依他起。依他眾緣，而得起故。（卷八，《大藏經》卷三一頁四六）
惟其如此，故《成唯識論》云：
諸心心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執，心心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。（卷二，《大藏經》卷三一頁六）
心及一切諸法，皆依他起。此即心及諸法之實在狀況，實在性質，即所謂諸法實性也。不知此諸法實性，而執諸法以為實有，即是遍計所執。知此諸法實性，即入圓成實。
此諸法實性，即名真如。《成唯識論》云：
真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實，於一切位，常如其性，故曰真如。即是湛然不虛妄義。亦言顯此復有多名，謂名法界，及實際等。（卷九，《大藏經》卷三一頁四八）
又云：
空無我所顯真如，有無俱非，心言路絕，與一切法，非一異等。是法真理，故名法性。……遮撥為無，故說為有。遮執為有，故說為空。勿謂虛幻，故說為實。理非妄倒，故名真如。不同餘宗，離色心等，有實常法，名曰真如。（卷二，《大藏經》卷三一頁六）
又云：
七真如者：一流轉真如，謂有為法流轉實性。二實相真如，謂二無我所顯實性。三唯識真如，謂染淨法唯識實性。四安立真如，謂苦實性。五邪行真如，謂集實性。六清淨真如，謂滅實性。七正行真如，謂道實性。（卷八，《大藏經》卷三一頁四六）
真如即是諸法實性。故有為流轉等實性，亦是真如。
（七）轉識成智
上文謂不知諸法實性而執諸法以為實有，即是遍計所執。知諸法實性，即入圓成實。此知非僅知識之知。蓋吾人雖知識上可知諸法唯識，而實際上仍多執諸法為實有。蓋我法二執，在吾人心中，根深蒂固，故須用修行方法，方能「悟入唯識」。依何修行方法，方能「悟入唯識」？此方法有五階段，《成唯識論》云：
何謂悟入唯識五位？一資糧位，謂修大乘順解脫分。二加行位，謂修大乘順決擇分。三通達位，謂諸菩薩所住見道。四修習位，謂諸菩薩所住修道。五究竟位，謂住無上正等菩提。云何漸次悟入唯識？謂諸菩薩於識相性資糧位中，能深信解。在加行位，能漸伏除所取能取，引發真見。在通達位，如實通達。修習位中，如所見理，數數修習，伏斷余障。至究竟位，出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟入唯識相性。（卷九，《大藏經》卷三一頁四八）
在第一「資糧位」中，修行者僅對於唯識之義，能深信解而已，尚不能伏除能取所取之二取。《成唯識論》云：
二取習氣，名彼隨眠，隨逐有情，眠伏藏識，或隨增過，故名隨眠。即是所知煩惱障種。煩惱障者，謂執遍計所執實我，薩迦耶（我及我所）見而為上首。百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆煩惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。所知障者，謂執遍計所執實法，薩迦耶見而為上首。見疑無明愛恚慢等，覆所知境無顛倒性，能障菩提，名所知障。（同上）
因有能取，所取，二取，故生煩惱，所知，二障。有能取而執之以為實我，即生煩惱障；有所取而執之以為實法，即生所知障。
在「加行位」中，修行者尋思名，義，自性，差別，等四種法，皆「假有實無」，「皆自心變，假施設有，實不可得」。於是知「無所取」。於此更進，則知「既無實境，離能取識。寧有實識，離所取境，所取能取，相待立故」。於是「發上如實智，印二取空，立世第一法」。如實智者，即對於諸法有如實之知識也。此「世第一法，雙印空相」。《成唯識論》云：
皆帶相故，未能證實。故說菩薩此四位中，猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除，帶相觀心，有所得故，非實安住惟識真理。彼相滅已，方實安住。（卷九，《大藏經》卷三一頁四九）
此世第一法，亦只為「世」第一法。因修行者於此猶以為有空相；猶於「現前安立少物，謂是唯識真勝義性」。依現在哲學術語說之，此際仍有主觀客觀之區別，對於唯識真勝義性，仍只可謂為知之，而不可謂為「住」之。
修行者至「通達位」時，《成唯識論》云：
若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如。智與真如，平等平等，俱離能取所取相故。能所取相，俱是分別，有所得心戲論現故。（同上）
至此，則「實住唯識真勝義性」，而「證真如」矣。此於修行究竟，大端已得。惟尚須加修治琢磨之功耳。
修行者至「修習位」時，《成唯識論》云：
菩薩從前見道起已，為斷余障，證得轉依，複數修習無分別智。此智遠離所取能取，故說無得。及不思議，或離戲論，說為無得；妙用難測，名不思議。……依謂所依，即依他起，與染淨法，為所依故。染謂虛妄遍計所執；淨謂真實圓成實性。轉謂二分轉舍轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，故能轉舍依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。或依即是唯識真如，生死涅槃之所依故。愚夫顛倒，迷此真如，故無始來，受生死苦。聖者離倒，悟此真如，便得涅槃，畢究安樂。（卷九，《大藏經》卷三一頁五十至五一）
此即修行之最後結果也。
至於「究竟位」者，《成唯識論》云：
前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。諸漏永盡，非漏隨增。性淨圓明，故名無漏。界是藏義，此中含容無邊希有大功德故。或是因義，能生五乘世出世間利樂事故。（卷十，《大藏經》卷三一頁五七）
此時八識皆轉為智。此時識皆為無漏識。無漏識亦為能變；諸種佛身佛土，為其所變。《成唯識論》云：
此諸身土，若淨若穢，無漏識上所變現者，同能變識，俱善無漏。純善無漏因緣所生，是道諦攝，非苦集故。（卷十，《大藏經》卷三一頁五八）
識中本有有漏無漏，即染法淨法，二類種子。佛身佛土，即依無漏種子而另成一世界也。
三 【法藏之《金師子論》】
由上所述，可知玄奘所介紹之唯識義中，頗有與中國人思想之傾向不相合者。以外界為吾人之識所現，而吾人之識，亦系「依他起」；此如西洋哲學中休謨之說，乃極端主觀的唯心論，與常識極相違之說也。上述僧肇之不真空義，亦以諸法「如幻化人」；然其主要意思，在於證明「非無幻化人」。玄奘所述之唯識義之主要意思，則在於證明「幻化人非真人」。主要意思不同，故其所注重亦異也。修行者成佛後，玄奘所述，雖亦不否認其活動；然對於此點，未多言及，蓋亦非其所注重也。又謂只有一部分人有佛無漏種子。如此則非人人皆有佛性，人人皆可成佛矣。雖亦可謂：識亦「依他起」；其中種子，亦應依他起，故非一成不變者；然至少並世之人成佛之可能不同。其所說修行必有一定的階段，亦主漸修，不主頓悟也。
在當時，即有不以玄奘所講佛學為然者，如法藏其著者也。法藏字賢首，姓康。本康居人，其祖父歸化中國。法藏於唐貞觀十七年，生於長安。曾參加玄奘譯經事業，後以與玄奘「見識不同而出譯場」。（《宋高僧傳》卷第五，《大藏經》卷五十頁七三二）後即發揮杜順和尚及智儼之說，立華嚴宗。《宋高僧傳》云：
藏為則天講《新華嚴經》，至天帝網義十重玄門，海印三昧門，六相和合義門，普眼境界門，此諸義章皆是《華嚴》總別義網，帝於此茫然未決。藏乃指鎮殿金獅子為喻，因撰義門，徑捷易解，號《金師子章》，列十門總別之相，帝遂開悟其旨。（同上）
今亦以法藏《金師子章》為綱領，以敘述華嚴宗中之哲學，以法藏所代表者。
（一）「明緣起」
《金師子章》列有十門。所謂十門者，「初明緣起，二辨色空，三約三性，四顯無相，五說無生，六論五教，七勒十玄，八括六相，九成菩提，十入涅槃」。（《金師子章》，《大藏經》卷四五頁六六三）「明緣起」者，《金師子章》云：
謂金無自性，隨工巧匠緣，遂有師子相起。起但是緣，故名緣起。（《大藏經》卷四五頁六六三）
此以金喻本體，師子喻現象。本體世界，法藏名之為「理法界」；現象世界，法藏名之為「事法界」。（《華嚴義海百門》緣生會寂門入法界條，《大藏經》卷四五頁六二七）本體即所謂「自性清淨圓明體」。「即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足。處染不垢，修治不淨，故云自性清淨；性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。」（修《華嚴奧旨妄盡還原觀》顯一體門，《大藏經》卷四五頁六三七）本體如水，現象如波。水中之波，即現象世界中諸事物也。金師子之所以成，金為因，工匠之製作為緣。現象世界中諸事物，皆因緣和合，方能生起，所謂緣起也。
（二）「辨色空」
「辨色空」者，《金師子章》云：
謂師子相虛，唯是真金。師子不有，金體不無，故名色空。又復空無自相，約色以明。不礙幻有，名為色空。（《大藏經》卷四五頁六六三至六六四）
現象世界中諸事物皆是幻像，故名「色空」。此即是空，非絕無諸事物之空也。《華嚴還原觀》云：
謂塵無自性，即空也；幻相宛然，即有也。良由幻色無體，必不異空；真空具德，徹於有表。觀色即空，成大智而不住生死；觀空即色，成大悲而不住涅槃。以色空無二，悲智不殊，方為真實也。《寶性論》云：「道前菩薩，於此真空妙有，猶有三疑：一者，疑空滅色，取斷滅空；二者，疑空異色，取色外空；三者，疑空是物，取空為有。」今此釋云：色是幻色，必不礙空；空是真空，必不礙色。若礙於色，即是斷空；若礙於空，即是實色。（示三遍門，《大藏經》卷四五頁六三八）
所謂空者，非絕無諸事物之「斷滅空」，亦非諸事物以外另有之「色外空」，空亦非另是一物，若然，則空為有矣。《金師子章》以為幻有是幻，因之言色空。所謂空者，即指此耳。故曰「空無自相，約色以明」也。
（三）「約三性」
「約三性」者，《金師子章》云：
師子情有，名為遍計。師子似有，名曰依他。金性不變，故號圓成。（《大藏經》卷四五頁六六四）
現象世界中諸事物，皆須因緣和合，方能生起。但是幻相似有，本無自性，故曰依他，此即《成唯識論》所說之依他起性。現象世界中諸事物，本是似有，而世俗妄情執之為實有，故「名為遍計」，此即《成唯識論》所說之遍計所執性。至真心本體，常恆不變，乃圓成實性也。此所說圓成實性，與《成唯識論》所說不同。蓋《成唯識論》只言一切法皆依他起；識亦依他起。此一切法及識皆依他起之實在性質即名圓成實性。此則以常恆不變之真心本體為圓成實性也。
（四）「顯無相」
「顯無相」者，《金師子章》云：
謂以金收師子盡，金外更無師子相可得，故名無相。（《大藏經》卷四五頁六六四）
《華嚴義海百門》云：
觀無相者，如一小塵圓小之相，是自心變起。假立無實，今取不得。則知塵相虛無，從心所生，了無自性，名為無相。（緣生會寂門觀無相條，《大藏經》卷四五頁六二七）
現象世界中諸事物，本是真心所現幻有。若就其為幻而言，則有即非有，可謂為無相。
（五）「說無生」
「說無生」者，《金師子章》云：
謂正見師子生時，但是金生，金外更無一物。師子雖有生滅，金體本無增減，故曰無生。（《大藏經》卷四五頁六六四）
《華嚴義海百門》云：
達無生者，謂塵是心緣，心為塵因。因緣和合，幻相方生。由從緣生，必無自性。何以故？今塵不自緣，必待於心；心不自心，亦待於緣。由相待故，則無定屬緣生。以無定屬緣生，則名無生。非去緣生，說無生也。（緣生會寂門達無生條，《大藏經》卷四五頁六二七）
「塵是自心現。由自心現，即與自心為緣。由緣現前，心法方起。」（《華嚴義海百門》緣生會寂門明緣起條，《大藏經》卷四五頁六二七）心必有對境，方可自起心法。故由塵之緣現前，心法，即普通所謂心理諸現象者，方起；故塵是心緣。而「塵是自心現」，故心是塵因也。現象世界中諸事物，皆待因緣和合，方能生起。由有待，故緣生無定。緣生無定，故曰無生。然《金師子章》所說，與此稍異。《金師子章》謂現象世界中諸事物，本為幻有；就其為幻而言，則有即非有，故生即無生也。
（六）「論五教」
「論五教」者，《金師子章》云：
一，師子雖是因緣之法，念念生滅，實無師子相可得，名愚法聲聞教。二，即此緣生之法，各無自性，徹底唯空，名大乘始教。三，雖復徹底唯空，不礙幻有宛然。緣生假有，二相雙存，名大乘終教。四，即此二相，互奪兩亡，情偽不存，俱無有力。空有雙泯，名言路絕，棲心無寄，名大乘頓教。五，即此情盡體露之法，混成一塊。繁興大用，起必全真；萬象紛然，參而不雜。一切即一，皆同無性；一即一切，因果歷然。力用相收，卷舒自在，名一乘圓教。（《大藏經》卷四五頁六六四至六六五）
此所謂判教也。華嚴宗之判教，將佛教中諸派別整齊排比，使其在一整個的系統中，皆自有相當之地位，使諸派別所說之義理，均為一整個的真理之一方面。愚法聲聞教，即所謂小乘法也。《華嚴還原觀》云：
由塵相體無遍計，即是小乘法也；由塵性無生無滅，依他似有，即是大乘法也。（示三遍門，《大藏經》卷四五頁六三八）
就上所說三性言之，小乘法指出遍計所執性之為遍計所執性，謂此師子念念生滅，令人不執師子為實有。大乘法指出依他起性之為依他起性，謂此念念生滅之師子，「本無自性，徹底唯空」。然此不過大乘始教而已。更須令人知師子雖為幻有，然有亦無礙，所謂「緣生假有，二相雙存」。雖講空而仍不廢有，此乃大乘終教也。然若專就師子之幻有之為幻而言，則空「奪」有；若專就師子之幻有之為有而言，則有「奪」空。如此「互奪兩亡，俱無有力，空有雙泯」。令人亦不知有有，亦不知有空，所謂「名言路絕，棲心無寄」；此乃大乘頓教。然又須知此真心之體，包羅萬象，所謂「用則波騰鼎沸，全真體以運行；體即鏡淨水澄，舉隨緣而會寂。若曦光之流采，無心而朗十方；如明鏡之端形，不動而呈萬像」。（《華嚴義海百門》種智普耀門，《大藏經》卷四五頁六百三十）現象世界中每一事物，皆是真心之全體。《華嚴義海百門》云：
且如見山高廣之時，是自心現作大，非別有大；今見塵圓小之時，亦是自心現作小，非別有小。今由見塵，全以見山高廣之心而現塵也。（鎔融任運門通大小條，《大藏經》卷四五頁六百三十）
此所謂「起必全真」也。惟其如此，故「一即一切，一切即一」也。謂一即一切，即一有力而收一切；謂一切即一，即一切有力而收一。《華嚴義海百門》云：
明卷舒者，謂塵無性，舉體全遍十方，是舒；十方無體，隨緣全現塵中，是卷。經云：「以一佛土滿十方，十方入一亦無餘。」今卷，則一切事於一塵中現；若舒，則一塵遍一切處。即舒常卷，一塵攝一切故；即卷常舒，一切攝一塵故，是為卷舒自在也。（融任運門明卷舒條，《大藏經》卷四五頁六三一）
令人知此義者，即一乘圓教也。
（七）「勒十玄」
「勒十玄」者，《金師子章》云：
一，金與師子，同時成立，圓滿具足；名同時具足相應門。二，若師子眼收師子盡，則一切純是眼；若耳收師子盡，則一切純是耳。諸根同時相收，悉皆具足，則一一皆雜，一一皆純，為圓滿藏；名諸藏純雜具德門。三，金與師子，相容成立，一多無礙；於中理事，各各不同，或一或多，各住自位；名一多相容不同門。四，師子諸根，一一毛頭，皆以金收師子盡。一一徹遍師子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，無障無礙；名諸法相即自在門。五，若看師子，唯師子無金，即師子顯金隱。若看金，唯金無師子，即金顯師子隱。若兩處看，俱隱俱顯。隱則秘密，顯則顯著；名秘密隱顯俱成門。六，金與師子，或隱或顯，或一或多，定純定雜，有力無力，即此即彼，主伴交輝，理事齊現，皆悉相容，不礙安立，微細成辦；名微細相容安立門。七，師子眼耳支節，一一毛處，各有金師子；一一毛處師子，同時頓入一毛中。一一毛中，皆有無邊師子；又復一一毛，帶此無邊師子，還入一毛中。如是重重無盡，猶天帝網珠；名因陀羅網境界門。八，說此師子，以表無明；語其金體，具彰真性；理事合論，況阿賴識；令生正解；名託事顯法生解門。九，師子是有為之法，念念生滅，剎那之間，分為三際，謂過去現在未來。此三際各有過現未來；總有三三之位，以立九世，即束為一段法門。雖則九世，各各有隔，相由成立，融通無礙，同為一念；名十世隔法異成門。十，金與師子，或隱或顯，或一或多，各無自性，由心迴轉。說事說理，有成有立；名唯心迴轉善成門。（《大藏經》卷四五頁六六五至六六六）
現象世界中，每一事物，皆是真心全體。由此而言，則師子亦真心全體也。故「金與師子，同時成立，圓滿具足；名同時具足相應門」。
「一即一切，一切即一。」「理不礙事，純恆雜也；事恆全理，雜恆純也。由理事自在，純雜無礙也。」（《華嚴義海百門》鎔融任運門明純雜條，《大藏經》卷四五頁六百三十）現象世界中，每一事物，皆是真心全體，即每一事皆是全理也。就師子眼是真心全體之一點而言，則可謂師子眼是一切，則師子眼為雜；亦可謂一切皆是師子眼，則師子眼為純。如此，「一一皆雜，一一皆純」，一一皆為「圓滿藏」，「名諸藏純雜具德門」。
真心為一，現象為多。就一方面言，每一現象皆為真心全體所現，則一即多，多即一，所謂「一全是多，方名為一；又多全是一，方名為多。多外無別一，明知是多中一；一外無別多，明知是一中多。良以非多，然能為一多；非一，然能為多一」。（《華嚴義海百門》鎔融任運門了一多條，《大藏經》卷四五頁六百三十）然若就另一方面言，則現象自是現象。金是理，師子是事；金是一，師子是多。「各住自位」，即各自有其地位。一多雖相容無礙，而自有不同，故「名一多相容不同門」。
自一方面言，現象世界中，每一事物，皆為真心全體所現，所謂一即一切，一切即一。「耳即鼻，鼻即舌。」但自又一方面言，每一事物只是每一事物，耳只是耳，鼻只是鼻，「自在成立，無障無礙」，故「名諸法相即自在門」。此與「一多相容不同門」，同注意於各現象之各有自相；但彼就真心與現象之異說，此就各現象之異說。
吾人若注意於現象世界中諸事物，則事物顯而本體隱；吾人若注意於本體，則本體顯而事物隱，此「名秘密隱顯俱成門」。
然則本體與事物，或一或多，或純或雜，或有力或無力，或為此或為彼，或為主或為伴。主伴者，《華嚴還原觀》云：「謂以自為主，望他為伴；或以一法為主，一切法為伴；或以一身為主，一切身為伴。」（起六觀門，《大藏經》卷四五頁六百四十）若吾人注意於師子，則師子即為主，其餘一切皆為伴也。雖有如此不同，而皆互不相礙，此「名微細相容安立門」。
現象世界中，每一事物，皆是真心全體所現。真心包羅一切事物；故現象世界中，每一事物，亦包羅一切事物。此一事物，不但包羅一切事物，並且將每一事物中所包羅之一切事物亦包羅之。彼每一事物中所包羅之一切事物，亦各各包羅一切事物，所謂「一一毛中，皆有無邊師子；又復一一毛，帶此無邊師子，還入一毛中」。《宋高僧傳》謂法藏「又為學不了者設巧便，取鑒十面，八方安排，上下各一。相去一丈余，面面相對，中安一佛像。燃一炬以照之，互影交光，學者因曉剎海涉入無盡之義」。（卷第五，《大藏經》卷五十頁七三一）蓋每一鏡中，不止有彼鏡之影，且有彼鏡中之影之影也。因陀羅網為一珠網，每一珠中現一切珠，又現一切珠中之一切珠，如是重重無盡，此「名因陀羅網境界門」。
說師子以喻現象，即真心之生滅門；說金體以喻本體，即真心之真如門也。真心不覺故動，而有生滅。不覺，即無明也。以上二門，但各就真心之一方面講；若合兩方面言之，則生滅與不生滅和合，即阿賴耶識也。說比喻以顯真理，「名託事顯法生解門」。
一念為真心全體所現，九世亦真心全體所現；故一念即為九世，九世即為一念。《華嚴義海百門》云：
融念劫者，……由一念無體，即通大劫；大劫無體，即該一念。由念劫無體，長短之相自融，乃至遠近世界，佛及眾生，三世一切事物，莫不皆於一念中現。何以故？一切事法，依心而現。念既無礙，法亦隨融。是故一念即見三世一切事物顯然。經云：「或一念即百千劫，百千劫即一念。」（鎔融任運門融念劫條，《大藏經》卷四五頁六百三十）
此所謂九世同為一念。然若就一念中分別，亦不妨有九世；此「名十世隔法異成門」。
總之，一切皆真心所現「各無自性，由心迴轉」，此「名唯心迴轉善成門」。
（八）「括六相」
「括六相」者，《金師子章》云：
師子是總相，五根差別是別相。共從一緣起，是同相；眼耳等不相濫，是異相。諸根合會有師子，是成相；諸根各住自位，是壞相。（《大藏經》卷四五頁六六六）
就現象世界中一事物而言，其事物之全體是總相；其中之各部分是別相。此事物及其各部分，皆由緣起，是同相；各部分是各部分，是異相。各部分會合成此事物，則此事物成；此是成相。各部分若不會合而只是各部分，則此事物壞；此是壞相。
（九）「成菩提」
「成菩提」者，《金師子章》云：
菩提，此雲道也，覺也。謂見師子之時，即見一切有為之法，更不待壞，本來寂滅。離諸取捨，即於此路，流入薩婆若海，故名為道。即了無始已來，所有顛倒，元無有實，名之為覺。究竟具一切種智，名成菩提。（《大藏經》卷四五頁六六六）
薩婆若義謂一切智。若知現象世界中諸事物，原來所執為實者，本來即空，所謂「更不待壞，本來寂滅」；則如大夢已醒，知原來夢中所有現象，本來無實。《華嚴義海百門》云：
了夢幻者，謂塵相生起，迷心為有，觀察即虛，猶如幻人。亦如夜夢，覺已皆無。今了虛無，名不可得，相不可得，一切都不可得，是謂塵覺悟空無所有。（修學嚴成門了夢幻條，《大藏經》卷四五頁六三三）
又云：
迷者，謂塵相有所從來，而復生滅，是迷。今了塵相無體，是悟。迷本無從來，悟亦無所去。何以故？以妄心為有，本無體故。如繩上蛇，本無從來，亦無所去。何以故？蛇是妄心橫計為有，本無體故。若計有來處去處，還是迷；了無來去，是悟。然悟之與迷，相待安立。非是先有淨心，後有無明。此非兩物，不可兩解。但了妄無妄，即為淨心，終無先淨心而後無明，知之。（決擇成就門除業報條，《大藏經》卷四五頁六三六）
《華嚴還原觀》云：
如人迷故，謂東為西。乃既悟已，西即是東，更無別東而可入也。眾生迷故，謂妄可舍，謂真可入。乃至悟已，妄即是真，更無別真而可入也。（入五止門，《大藏經》卷四五頁六三九）
夢中執夢中現象為實，此為迷，為顛倒；醒後知夢中現象本來無實，所謂迷及顛倒，亦無有實，知此即已「入真」，「更無別真而可入也」。至此境界，即成菩提矣。吾人必至此境界，所謂「淨心」，方覺以前皆不覺也。不覺即無明，所謂「無始無明」也，所謂「非是先有淨心，後有無明」也。依此而言，則吾人之修行，其目的乃在達到一新境界；不過此新境界即舊境界，但有覺不覺之異而已。
（十）「入涅槃」
「入涅槃」者，《金師子章》云：
見師子與金，二相俱盡，煩惱不生。好醜現前，心安如海。妄想都盡，無諸逼迫。出纏離障，永舍苦源。名入涅槃。（《大藏經》卷四五頁六六六）
修行至最高境界時，不知現象世界，亦不知本體世界。蓋若知本體世界時，仍有能知與所知，即主觀與客觀；本體仍為所知，即仍有妄心分別也。故必「見師子與金二相俱盡」，乃為修行之最高境界也。然至此境界時，亦不可常住涅槃。《華嚴義海百門》云：
證佛地者，謂塵空無我無相是也。……然證入此地，不可一向住於寂滅。一切諸佛，法不應爾。當示教利喜，學佛方便，學佛智慧。具如此地義處思之。（決擇成就門證佛地條，《大藏經》卷四五頁六三六）
諸佛於大智之外，仍有大悲。成大智則不住生死，成大悲則不住涅槃。
（十一）主觀的唯心論與客觀的唯心論
澄觀（華嚴宗第四祖，世稱清涼大師。姓「夏侯氏，越州山陰人。以元和年卒」。暡《宋高僧傳》卷第五，《大藏經》卷五十頁七三七暢）謂《華嚴》有四法界：一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。（《華嚴法界·玄鏡》卷上，《大藏經》卷四十五頁六七二）觀以上所述，可以知之。又觀以上所述，則可知法藏立一常恆不變之真心，為一切現象之根本；其說為一客觀的唯心論。比於主觀的唯心論，客觀的唯心論為近於實在論。因依此說，客觀的世界，可離主觀而存在也。且客觀的世界中，每一事物，皆是真心全體之所現。則其為真，較常識所以為真者，似又過之。玄奘與法藏所說「圓成實性」之意義，各不相同，已如上述。就此點觀之，亦可見法藏所說之空，不如玄奘所說之空之空也。又依法藏所說，「事」亦系當然應有者。此亦系中國人之思想傾向也。