中國哲學史 · 第七章 南北朝之佛學及當時人對於佛學之爭論
一 【中國佛學與中國人之思想傾向】
南北朝時，中國思想界又有大變動。蓋於是時佛教思想有有系統的輸入，而中國人對之亦能有甚深了解。自此以後，以至宋初，中國之第一流思想家，皆為佛學家。佛學本為印度之產物，但中國人講之，多將其加入中國人思想之傾向，以使成為中國之佛學。所謂中國人思想之傾向者，可分數點論之。
（1）佛學中派別雖多，然其大體之傾向，則在於說明「諸行無常，諸法無我」。所謂外界，乃係吾人之心所現，虛妄不實，所謂空也。但由本書以上所講觀之，則中國人對於世界之見解，皆為實在論。即以為吾人主觀之外，實有客觀的外界。謂外界必依吾人之心，乃始有存在，在中國人視之，乃非常可怪之論。故中國人之講佛學者多與佛學所謂空者以一種解釋，使外界為「不真空」。（用僧肇語）
（2）「諸行無常，諸法無我，涅槃寂淨」，乃佛教中之三法印。涅槃譯言圓寂。佛之最高境界，乃永寂不動者；但中國人又注重人之活動。儒家所說之最高境界，亦即在活動中。如《易傳》所說「天行健，君子以自強不息」。「自強不息」，即於活動中求最高境界也。即莊學最富於出世色彩，然其理想中之真人至人，亦非無活動者。故中國人之講佛學者，多以為佛之境界並非永寂不動。佛之淨心，亦「繁興大用」，雖「不為世染」，而亦「不為寂滯」。（《大乘止觀法門》語）所謂「寂而恆照，照而恆寂」。（僧肇語）
（3）印度社會中，階級之分甚嚴。故佛學中有一部分謂有一種人，無有佛性，不能成佛。但中國人以為「人皆可以為堯舜」，故中國人之講學者，多以為人人皆有佛性。即一闡提亦可成佛。（道生語）又佛教中有輪迴之說。一生物此生所有修行之成就，即為來生繼續修行之根基。如此歷劫修行，積漸始能成佛。如此說，則並世之人，其成佛之可能，均不相同。但中國人所說「人皆可以為堯舜」之義，乃謂人人皆於此生可為堯舜。無論何人，苟「服堯之服，行堯之行，言堯之言」，皆即是堯。而人之可以為此，又皆有其自由意志。故中國人之講佛學者，又為「頓悟成佛」（道生語）之說。以為無論何人，「一念相應，便成正覺」。（神會語）
凡此傾向，非謂印度人所必無有；但中國之佛學家，則多就此方面發揮也。
二 【佛家與道家】
南北朝時，道家之學極盛。當時談玄之士，多覺《老》莊及佛學本無二致。如劉虬云：「玄圃以東，號曰太一；罽賓以西，字為正覺。希無之與修空，其揆一也。」（《無量義經序》，《出三藏記集》卷九，日本大正新修《大藏經》暡下稱《大藏經》暢卷五五頁六八）范曄論佛教云：「詳其清心釋累之訓，空有兼遣之宗，道書之流」也。（《後漢書·西域傳論》）二方面之學者，眾亦多視為一流人物。晉孫綽作《道賢論》，以七僧比七賢。如以竺道潛比劉伶，以支遁比向秀，以於法蘭比阮籍，以於道邃比阮咸。「道」與「賢」皆一流人物，故可比而論之也。
故當時多有以莊學講佛學者。《高僧傳》曰：
釋慧遠，本姓賈氏。雁門樓煩人也。……博綜六經，尤善老莊。……年二十一，……時沙門釋道安立寺於太行恆山，……遠遂往歸之。……年二十四便就講說，嘗有客聽講，講實相義。往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。（《高僧傳》卷六，《大藏經》卷五十頁三五七至三五八）
慧遠「引莊子為連類」，以講「實相義」。即以莊學講佛學也。此在當時，謂之「格義」。《高僧傳》法雅傳云：
法雅，河間人。……少長外學，長通佛義。……時依門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。乃毗浮相曇等，亦辯格義，以訓門徒。雅風采灑落，善於樞機，外典佛經，遞互講說。（卷四，《大藏經》卷五十頁三四七）
此以中國之書，所謂外典中之義理，比附佛經中之義理。而「外典」中所可引以比附佛經者，當以老莊之書為最。（「格義」之義，陳寅恪先生說）道安、支遁等，講佛經時，亦常以當時所謂「三玄」中之言比附之。道安《安般經注序》云：
安般者，出入也。道之所寄，無往不因。德之所寓，無往不託。是故安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有不階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為。級別者，忘之又忘之，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物。無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼。開物者，使天下兼忘我也。彼我雙廢者，寄於唯守也。（僧佑《出三藏記集》卷六，《大藏經》卷五五頁四三）
「安般」譯言息，即呼吸。佛法修行之方法中，有不淨觀，即於坐禪時觀身體不淨，即此所說「四禪寓骸以成定」也。有持息念，即於坐禪時注意呼吸，即此所謂「安般寄息以成守」也。「損之又損」，《老子》之言。「忘之又忘」，莊子之意。「開物成務」，《周易》之文。此用「三玄」比附佛學也。支遁《大小品對比要抄序》云：
夫般若波羅蜜者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功。其為經也，至無空豁，廓然無物者也。無物於物，故能齊於物。無智於智，故能運於智。……般若之智，生乎教跡之名。是故言之則名生，設教則智存。智存於物，實無跡也；名生於彼，理無言也。何則？至理冥壑，歸乎無名。無名無始，道之體也。無可不可者，聖之慎也。苟慎理以應動，則不得不寄言。宜明所以寄；宜暢所以言。理冥則言廢；忘覺則智全。若存無以求寂，希智以忘心；智不足以盡無，寂不足以冥神。何則？蓋有存於所存，有無於所無。存乎存者，非其存也；希乎無者，非其無也。何則？徒知無之為無，莫知所以無；知存之為存，莫知所以存。希無以忘無，故非無之所無；寄存以忘存，故非存之所存。莫若無其所以無；忘其所以存。忘其所以存，則無存於所存。遺其所以無，則忘無於所無。忘無故妙存；妙存故盡無。盡無則忘玄，忘玄故無心。然後二跡無寄，無有冥盡。是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然。眾生之喪道，溺精神乎欲淵。悟群俗以妙道，漸積損以至無。設玄德以廣教，守穀神以存虛。齊眾首於玄同，還群靈乎本無。（同上，卷八，《大藏經》卷五五頁五五）
此亦就《老子》損之又損，《莊子》忘之又忘之意，以講佛經，亦「格義」也。
三 【「六家七宗」】
中國原有之《老》莊之學，在此時盛行。此時人講《老》莊，特別注重於所謂有無問題，觀上二章所說可見。當時講佛學者，亦特別注重於所謂空有問題；或言有無，或言空有，空有亦即有無也。或當時講《老》莊之學者，受佛學之影響，故講《老》莊時，特別注重於所謂有無問題歟？抑當時講佛學者，受《老》莊之影響，故於講佛學時，特別注重於所謂空有問題歟？二者蓋均有焉。總之所謂有無，空有，乃《老》莊及佛學所共有之問題，而亦南北朝以後佛學家所討論最多之問題也。
當時人對於此問題之討論，有六家七宗。日本安澄《中論疏記》云：
梁釋寶唱作《續法論》，雲宋釋曇濟作《六家七宗論》，論有六家，分成七宗。一本無宗，二本無異宗，三即色宗，四心無宗，五識含宗，六幻化宗，七緣會宗。今此言六家者，於七宗中除本無異宗也。有人傳雲此言不明。今應雲，於七宗中除本無宗，名六家也。（卷三末，《大藏經》卷六五頁九三）
吉藏云：
什法師未至長安，本有三家義。一者釋道安明本無義。謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未（疑當為末）有；若詫（當為托字）心本無，則異想便息。……詳此意安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。此與方等經論，什肇山門，本無異也。（《中觀論疏》卷二末，《大藏經》卷四二頁二九）
安澄云：
釋道安《本無論》云：如來興世，以本無弘教。故方等眾經，皆明五陰本無。本無之論，由來尚矣。謂無在元化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有。若托心本無，即異想便息。（《中論疏記》卷三末，《大藏經》卷六五頁九二）
什法師謂鳩摩羅什。據《高僧傳》本傳，（《高僧傳》卷二）什於姚興弘始三年（西曆四〇一年）入長安。在此時之前，道安已先在長安，大弘佛法。道安為晉代一大佛教領袖。本在襄陽，為秦軍所獲。後居長安。秦主苻堅，極尊禮之。「安既篤好經典，志在宣法，所請外國沙門，……譯出眾經百餘萬言。」（《高僧傳》卷五，《大藏經》卷五十頁三五四）以晉太元十年（西曆三八五年）卒，年七十二。（同上頁三五三）元康《肇論疏》謂道安作《性空論》。本文今不傳。據吉藏所說，則道安之《性空論》，即「一切諸法，本性空寂」之義。此本無宗也。若只依「無在萬化之前，空為眾形之始」二句言，則此宗與本無異宗，無大差別。惟若吉藏所說，則此宗與僧肇所說「不真空」之義相同。當於下另論之。
吉藏續云：
次琛法師云：本無者，未有色法，先有於無，故從無出有。即無在有先，有在無後，故稱本無。此釋為肇公《不真空論》之所破。亦經論之所未明也。（《中觀論疏》卷二末，《大藏經》卷四二頁二九）
安澄云：
（琛法師）制論云：夫無者，何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。故佛答梵志，四大從空生也。《山門玄義》第五卷，《二諦章》下云：復有竺法深即云：諸法本無，壑然無形，為第一義諦；所生萬物，名為世諦。（《中論疏記》卷三末，《大藏經》卷六五頁九三）
安澄並云：「深法師者，晉剡東仰山竺潛，字法深，姓王，琅琊人也。年十八出家。……以晉寧康二年（西曆三七四年），卒于山館，春秋八十有九焉。言深法師者有本作琛字。」（同上）按竺潛，《高僧傳》卷四有傳。同時竺法汰亦有本無義。《高僧傳》云：「竺法汰東管人。少與道安同學，雖才辯不逮而姿貌過之。……以晉太元十二年（西曆三八七年）卒，春秋六十有八。……汰所著義疏，並與郄超書論本無義，皆行於世。」（《高僧傳》卷五，《大藏經》卷五十頁三五四至三五五）僧肇《不真空論》所破本無義，元康《肇論疏》以為即法汰之說。此本無異宗。此宗所持，實即《老子》「天地萬物生於有，有生於無」之說。蓋以《老》學講佛學也。
吉藏續云：
第二即色義。但即色有二家。一者，關內即色義。明即色是空者。此明色無自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公云：此乃悟色而不自色，未領色非色也。（《中觀論疏》卷二末，《大藏經》卷四二頁二九）
安澄云：
此師意云：細色和合，而成粗色。若為空時，但空粗色，不空細色。望細色而粗色不自色。故又望黑色而是白色，白色不白色。故言即色空，都非無色。若有色定相者，不待因緣，應有色法。又粗色有定相者，應不因細色而成。此明假色不空義也。（《中論疏記》卷二末，《大藏經》卷六五頁九四）
關內為何人，安澄未言及。「望黑色而是白色」一語，亦頗費解。此義大意謂粗色是空，細色不空。粗色所以是空者，以其無定相也。蓋僅謂色無定相，不言色性本空。故僧肇謂為：「悟色而不自色，未領色非色也。」安澄云：「但知色非自色，因緣而成。不知色本是空，猶存假有也。」（同上）此即色義中第一家。此宗所持，其詳不可知。但就此所說觀之，則頗似今科學家對於外物之見解。如所謂元子電子等，細色也；此系不空者。如元子電子等所組成之具體的物，粗色也；此乃是空者。
吉藏續云：
次支道林著《即色游玄論》，明即色是空，故言即色游玄論。此猶是不壞假名，而說實相。與安師本性空故無異也。（《中觀論疏》卷二末，《大藏經》卷四二頁二九）
支道林即支遁。《高僧傳》曰：
支遁，字道林。本姓關氏，陳留人。或曰河東林慮人。……家世事佛，早悟非常之理。……年二十五出家。每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺。……遁常在白馬寺，與劉系之等，談《莊子逍遙篇》云：各適性以為逍遙。遁曰不然。夫桀紂以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。於是退而注《逍遙篇》，群儒舊學莫不嘆服。……以晉太和元年（西曆三六六年）……終於所住，春秋五十有三。（卷四，《大藏經》卷五十頁三四八至三四九）
安澄云：
《山門玄義》第五捲雲：第八支道林著《即色游玄論》云：夫色之性，色不自色，不自雖色而空。知不自知，雖知而寂。彼意明：色心法空名真，一切不無空色心是俗也。述義云：其制《即色論》云：吾以為即色是空，非色滅空。斯言矣。何者？夫色之性，不自有色。色不自有，雖色而空。知不自知，雖知恆寂。然尋其意，同不真空。正以因緣之色，從緣而有。非自有故，即名為空。不待推尋破壞方空。既言夫色之性，不自有色，色不自有，雖色而空。然不偏言無自性邊，故知即同於不真空也。（《中論疏記》卷三末，《大藏經》卷六五頁九四）
《高僧傳》本傳亦稱支遁作《即色游玄論》。《世說新語》謂支道林作《即色論》，注云：
支道林集妙觀章云：「夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰色即為空，色復異空。」（《文學》，《世說新語》卷上之下，《四部叢刊》本，頁十九）
此與吉藏所說略同。此謂色之本性即空。不只粗色空，細色亦空。知色之本性即空，則即有色吾亦知其為空，故可即色而游玄矣。《高僧傳》本傳又稱支遁作《聖不辯知論》。安澄所引，「知不自知，雖知恆寂」。似即《聖不辯知論》中所說之義。此即色義中第二家。此與僧肇不真空義同；其《聖不辯知論》與僧肇之《般若無知論》義亦同。
吉藏續云：
第三溫法師用心無義。心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此釋意云：經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳。不空外物，即萬物之境不空。（《中觀論疏》卷二末，《大藏經》卷四二頁二九）
安澄云：
《山門玄義》第五云：第一釋僧溫，著《心無二諦論》云：有，有形也。無，無像也。有形不可無，無像不可有。而經稱色無者，但內止其心，不空外色。……《二諦搜玄論》云：晉竺法溫，為釋法琛法師之弟子也。其制《心無論》云：夫有，有形者也；無，無像者也。然則有象不可謂無，無形不可謂無。（當作有）是故有為實有，色為真色。經所謂色為空者，但內止其心，不滯外色。外色不存余情之內，非無如何？豈謂廓然無形，而為無色乎？（《中論疏記》卷三末，《大藏經》卷六五頁九四）
《高僧傳》法深（竺潛）傳中附有竺法蘊，未知是否即法溫。吉藏《二諦章》卷上述心無義，亦與上述略同。此宗所持，與莊子同，蓋以莊學講佛學也。此心無宗。
【注】此外《世說新語》云：「愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶。謀曰：『用舊義往江東，恐不辦得食。』便共立心無義。既而此道人不成渡，愍度果講義積年。後有傖人來，先道人寄語曰：『為我致意愍度，無義那可立。治此計權救飢爾，無為遂負如來也。』」（《假譎》，《世說新語》卷下之下，頁二十八）注云：「舊義者曰：種智有是，而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無；常住不變，謂之妙有。而無義者曰：種智之體，豁然太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎？」（同上）此注所引，未知是否即支愍度心無義原文。《高僧傳·竺法汰傳》云：「時沙門道恆頗有才力，常執心無義，大行荊土。汰曰：『此是邪說，應須破之。』乃大集名僧，令弟子曇一難之，據經引理，析駁紛紜。恆仗其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席，設難數番，關責鋒起。恆自覺義途差異，神色微動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：『不疾而速，杼柚何為？』座者皆笑矣。心無之義，於此而息。」（卷第五，《大藏經》卷五十頁三五四）法溫，支愍度，道恆俱執心無義。安澄云：「高僧中沙門道恆，執心無義，只是資學法溫之義，非自意之所立。後支愍度追學前義。」（《中論·疏記》卷三末，《大藏經》卷六五頁九四）然支愍度道恆年輩俱早於法溫。安澄此言有誤（說詳陳寅恪先生《支愍度學說考》）且就上所引觀之，則支愍度道恆之心無義與法溫所持，亦不相同。蓋法溫所持，注重在不空外色。支愍度所持，注重在證明心體之為「豁然太虛」。道恆所持雖未詳，然慧遠攻之云：「不疾而速，杼柚何為」，似道恆亦注重在證明心「虛而能知，無而能應」。
吉藏續云：
此四師（道安，法深，支遁，法溫）即晉世所立矣。爰至宋大莊嚴寺曇濟法師著《七宗論》還述前四，以為四宗第五於法開立識含義。三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。（《中觀論疏》卷二末，《大藏經》卷四二頁二九）
安澄云：「《山門玄義》第五云：第四於法開著《惑識二諦論》，……以惑所睹為俗，覺時都空為真。」（《中論疏記》卷三末，《大藏經》卷六五頁九五）於法開，《高僧傳》云：「不知何許人，事蘭公為弟子。」（卷四，《大藏經》卷五〇頁三五〇）蘭公為於法蘭，《高僧傳》卷四有傳。此識含宗。
古藏續云：
第六壹法師云：世諦之法，皆如幻化。是故經云：從本以來，未始有也。（《中觀論疏》卷二末，《大藏經》卷四二頁二九）
安澄云：
《玄義》云：第一釋道壹，著《神二諦論》云：一切諸法，皆同幻化。同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施。誰修道隔凡成聖，故知神不空。（《中論疏記》卷三末，《大藏經》卷六五頁九五）
《高僧傳》謂：「道壹姓陸，吳人。……從汰公受學。……晉隆安中（西曆三九七至四〇一年）遇疾而卒，春秋七十有一。」（卷六，《大藏經》卷五〇頁三五七）此幻化宗。
吉藏續云：
第七於道邃明緣會故有，名為世諦。緣散故即無，稱第一義諦。（《中觀論疏》卷二末，《大藏經》卷四二頁二九）
安澄云：
《玄義》云：第七於道邃著《緣會二諦論》云：緣會故有是俗，推拆無是真。譬如土木合為舍，舍無前體，有名無實。故佛告羅陀：壞滅色相無所見。（《中論疏記》卷三末，《大藏經》卷六五頁九五）
「於道邃敦煌人，……年十六出家，事蘭公為弟子。」（《高僧傳》卷四，《大藏經》卷五十頁三五）一切諸法，眾緣會合即有，緣散即無。如一房舍，土木合即有，散即無。此緣會宗。
四 【僧肇所講世界之起源】
上七宗中後三宗所持，皆中國哲學中所向無有，且與中國哲學之實在論相違反。然在此佛學中，此則對於外界最普通之見解也。道安之本無宗及支遁之即色宗，蓋於此種見解及中國哲學之實在論中間，得一調和。僧肇講此甚詳。僧肇者，《高僧傳》云：
「釋僧肇，京兆人。家貧以傭書為業，遂因繕寫，乃歷觀經史，備盡墳籍。愛好玄微，每以老莊為心要。嘗讀《老子》道德章，乃嘆曰：「美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善。」後見舊《維摩經》，歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣，因此出家。學善方等，兼通三藏。……後羅什至姑臧，肇自遠從之，什嗟賞無極。及什適長安，肇亦隨返。姚興命肇與僧睿等入逍遙園，助詳定經論。肇以去聖久遠，文義舛雜，先舊所解，時有乖謬。及見什咨稟，所悟更多。因出大品之後，肇便著《波若無知論》凡二千餘言。竟以呈什，什讀之稱善。乃謂肇曰：「吾解不謝子，辭當相挹。」時廬山隱士劉遺民見肇此論，乃嘆曰：「不意方袍，復有平叔。」因以呈遠公。遠乃撫機嘆曰：「未嘗有也！」因共披尋玩味，更存往復。……晉義熙十年（西曆四一四年）卒於長安，春秋三十有一矣。（卷六，《大藏經》卷五十頁三六五至三六六）
鳩摩羅什為有系統的介紹印度思想入中國最早之人中之一；僧肇親受其教，又以本善《老》莊，故所作諸論，均兼有佛學玄學之義。對於世界之起源，僧肇亦以老學與佛學混合講之。僧肇《寶藏論》云：
夫本際者，即一切眾生無礙涅槃之性也。何謂忽有如是妄心及以種種顛倒者？但為一念迷也。又此念者從一而起，又此一者從不思議起，不思議者即無所起。故經云：「道始生一，一為無為；一生二，二為妄心。」以知一故，即分為二。二生陰陽，陰陽為動靜也。以陽為清，以陰為濁。故清氣內虛為心，濁氣外凝為色，即有心色二法。心應於陽，陽應於動；色應於陰，陰應於靜。靜乃與玄牝相通，天地交合。故所謂一切眾生，皆稟陰陽虛氣而生。是以由一生二，二生三，三即生萬法也。既緣無為而有心，復緣有心而有色。故經云：「種種心色」。是以心生萬慮，色起萬端，和合業因，遂成三界種子。夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣。妄氣澄清，為無色界，所謂心也。澄濁現為色界，所謂身也。散滓穢為欲界，所謂塵境也。故經云：「三界虛妄不實，唯一妄心變化。」夫內有一生，即外有無為；內有二生，即外有有為；內有三生，即外有三界。既內外相應，遂生種種諸法及恆沙煩惱也。（《本際虛·玄品》第三，《大藏經》卷四五頁一四八）
「本際」即宇宙之本體方面，「三界」及「種種諸法」即宇宙之現象方面也。《老子》云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（第四十二章）在中國以前原有哲學中，心與身之分別，向少言及。此則以陰陽配心身，「格義」之類也。於此段中，可見混入道家哲學中諸觀念之佛學。《寶藏論》又云：
夫迷者，無我立我，則內生我倒。內生我倒故，即聖理不通。聖理不通，故外有所立。外有所立，即內外生礙。內外生礙，即物理不通。遂妄起諸流，混於凝照。萬象沉沒，真一宗亂。諸見競興，乃為流浪。（《離微體淨品》第二，《大藏經》卷四五頁一四六）
為一念之迷，本無我而妄立一我。因有我遂有非我，主觀客觀分峙對立，而現象世界即於此起矣。
五 【僧肇之不真空義】
此現象世界，因其只為現象，故可謂之為假，可謂之為「無」；但既有此現象，則亦不能不謂之為「有」。僧肇《不真空論》云：
然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。……所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也。若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者：夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無。以明緣起，故不無也。……然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。故《放光》云：「諸法假號不真，譬如幻化人。非無幻化人，幻化人非真人也。」（《肇論》，《大藏經》卷四五頁一五二）
現象世界中諸物，皆待因緣湊合方有，因緣不湊合即滅，故皆如幻化人也。即此而言，可謂為無。然所謂無者，不過謂幻化人非真人耳，非無幻化人也。就有幻化人而言，則固可謂為有也。故萬物皆有其所以不有，有其所以不無，此所謂不真空義也。
六 【僧肇之物不遷義】
更進一步言之，則凡曾有之物，雖歸壞滅，然其曾有之事實，則固不可滅也。現象世界中，萬物忽生忽滅，似現象世界為時時變化之大波流。然就另一方面言之，則某一剎那間之某一物，自是某一剎那間之某一物。宇宙間曾有此某一剎那間之某一物，乃一永久不變之事實。普通所謂另一剎那間之同一某物，實可謂另是一物，非前剎那間之某一物變化而來者。由此言之，則雖現象世界，亦不可謂之為「無常」也。僧肇《物不遷論》云：
夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。苟得其道，復何滯哉？傷夫人情之惑也久矣！目對真而莫覺。既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？何則？求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。復而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：「回也見新，交臂非故。」如此，則物不相往來明矣。既無往返之微朕，有何物而可動乎？然則旋嵐偃岳而常靜；江河競注而不流；野馬飄鼓而不動；日月曆天而不周；復何怪哉？……是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故不馳騁於古今；不動，故各性住於一世。……何者？人則求古於今，謂其不住；吾則求今於古，知其不去。今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來？然則四象風馳，璇璣電卷，得意毫微，雖速而不轉。（《肇論》，《大藏經》卷四五頁一五一）
由此言之，則一切事物，若就其曾存在一點觀之，則皆是「常」而非「無常」也。
曾存在之事物，不僅曾存在；且能對於以後之事物，發生影響。僧肇《物不遷論》云：
是以如來，功流萬世而常存，道通百劫而彌固。成山假就於始簣，修途托至於初步，果以功業不可朽故也。功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷，不遷故則湛然明矣。故經曰：「三災彌綸，而行業湛然。」信其言也。何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。（同上）因能生果，因因而有果，是知因不昔滅也。果內無因，是知因不來今也。不滅不來，則不遷之理明矣。
七 【僧肇所說之聖人】
故現象世界可謂為有，亦可謂為無；可謂為非有，亦可謂為非無；可謂為有相，亦可謂為無相。《寶藏論》云：
夫以相為無相者，即相而無相也。故經云：「色即是空，非色滅空。」譬如水流，風擊成泡。即泡是水，非泡滅水。夫以無相為相者，即無相而相也。經云：「空即是色，」色無盡也。譬如壞泡為水，水即泡也，非水離泡。夫愛有相畏無相者，不知有相即無相也。愛無相畏有相者，不知無相即是相也。是故有相及無相，一切悉在其中矣。覺者名佛，妄即不生。妄若不生，即本真實。（《離微體淨品》第二，《大藏經》卷四五頁一四七）
知此理者，則即在現象中見本體。《寶藏論》云：
譬如有人，於金器藏中，常觀於金體，不睹眾相。雖睹眾相，亦是一金。既不為相所惑，即離分別。常觀金體，無有虛謬。喻彼真人，亦復如是。常觀真一，不睹眾相。雖睹眾相，亦是真一。遠離妄想，無有顛倒。住真實際，名曰聖人。若復有人於金器藏中，常睹眾相，不睹金體。分別善惡，起種種見，而失於金性，便有爭論。喻彼愚夫，亦復如是。常觀色相男女好醜，起種種差別。迷於本性，執著心相。取捨愛憎，起種種顛倒。流浪生死，受種種身。妄想森羅，隱覆真一。（《本際虛玄品》第三，《大藏經》卷四五頁一四九）
愚人執著現象，以為真實；聖人則不執著現象，於現象中即見真實。愚人執著現象，即為現象所囿；聖人不執著現象，即與真實合一。《寶藏論》云：
夫離者無身，微者無心。無身故大身，無心故大心。大心故即周萬物，大身故應備無窮。是以執身為身者，即失其大應；執心為心者，即失其大智。故千經萬論，莫不說離身心，破彼執著，乃入真實。譬如金師，銷礦取金，方為器用。若執有身者，即有身礙，身礙故即法身隱於形殻之中；若執有心者，即有心礙，心礙故即真智隱於念慮之中。故大道不通，妙理沉隱，六神內亂，六境外緣。晝夜惶惶，未有休息。（《離微體淨品》第二，《大藏經》卷四五頁一四七）
又云：
夫所以言離者，體不與物合，亦不與物離。譬如明鏡，光映萬象；然彼明鏡，不與影合，亦不與體離。又如虛空，合入一切，無所染著。五色不能污，五音不能亂，萬物不能拘，森羅不能雜，故謂之離也。所以言微者，體妙無形，無色無相。應用萬端而不見其容，含藏百巧而不顯其功。視之不可見，聽之不可聞。然有恆沙萬德，不常不斷，不離不散，故謂之微也。是以離微二字，蓋道之要也。六入無跡謂之離，萬用無我謂之微。微即離也，離即微也。但約彼根事而作兩名，其體一也。（《離微體淨品》第二，《大藏經》卷四五頁一四六）
此聖人修養所用之功夫，及其修養成就時之心理狀態也。
八 【僧肇之般若無知義】
在此心理狀態中，聖人之心如明鏡，雖不廢照，而其體自虛。僧肇《般若無知論》云：
是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑑，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮。無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會也。然其為物也，實而不有，虛而不無。存而不可論者，其唯聖智乎？何者？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。聖以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照，故動以接粗。是以聖智之用，未始暫廢。求之形相，未暫可得。故《寶積》曰：「以無心意而現行。」《放光》云：「不動等覺而建立諸法。」所以聖跡萬端，其致一而已矣。是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。斯則不知而自知，不為而自為矣。復何知哉？復何為哉？（《肇論》，《大藏經》卷四五頁一五三）
宋明道學家謂聖人之心，寂然不動，感而遂通，即用此等意思。不過僧肇此等講法，與其《寶藏論》中所說現象世界之起源，頗有不能一致之處。依彼所說，現象世界之起源，起於「一念迷」。自邏輯方面言，現象世界既有，即不可謂為無；但自形上學方面言，則聖人若無妄念，則其現象世界即應歸無有，又何有「萬物不能拘，森羅不能雜」之有？關於此點，僧肇未有詳細說明。
【注】僧肇以明鏡喻修養成就之人之心理狀態。莊子亦言「聖人之用心若鏡」。以後宋明道學家，常用比喻。僧肇《維摩經注》云：「夫以道為道，非道為非道者，則愛惡並起，垢累滋彰。何能通心妙旨，達平等之道乎？若能不以道為道，不以非道為非道者，則是非絕於心，遇物斯可乘矣。所以處是無是是之情，乘非無非非之意。故能美惡齊觀，履逆常順。和光塵勞，愈晦愈明。斯可謂通達無礙，平等佛道也。」（卷七）南北朝時，以《老》莊之學，解釋佛學者，多就同有無，合動靜，一人我，諸題發揮。而對於莊子之「彌貫是非」之義，則少有談及者。僧肇此段，實就莊子《齊物論》齊是非之義發揮，以解釋佛經。
九 【道生之頓悟成佛義】
與僧肇同學齊名者有道生，《高僧傳》云：
竺道生，本姓魏，巨鹿人，寓居彭城。……幼而穎悟，聰哲若神。……後值沙門竺法汰，遂改俗歸依，伏膺受業。……後與慧睿、慧嚴同游長安，從什公受業，關中僧眾咸謂神悟。……生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰：「夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是校閱真俗，研思因果，乃立「善不受報」，「頓悟成佛」。……又六卷泥洹（《涅槃經》）。先主京師，生剖析經理，洞入幽微。乃說一闡提人皆得成佛。於是大本未傳，孤明先發，獨見忤眾。……俄而《涅槃》大本至於南京，果稱闡提皆有佛性。……以宋元嘉十一年（西曆四三四年）……卒。（卷第七，《大藏經》卷五十頁三六六至三六七）
日本宗《一乘佛性慧日抄》引《名僧傳》第十（文亦見於《名僧傳抄》而較簡略）云：「生曰：『稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋惟惑果。闡提含生之類，何得獨無佛性？』」（《大藏經》卷七十頁一三七）一闡提人為不信佛法之人。一闡提人亦有佛性，「一闡提人皆得成佛」，是人人皆可成佛也。道生以經典之語言文字為「筌」，必「忘筌取魚」，始可與言道；對「道」能有了悟，即時可以成佛。後來禪宗不注重文字，只注重心悟，正此意也。
道生所立「善不受報」義，其詳不可知。慧遠有《明報應論》，亦講善不受報義；其所講或受道生之影響。（陳寅恪先生說）慧遠云：
推夫四大之性，以明受形之本；則假於異物，托為同體；生若遺塵，起滅一化。此則慧觀之所入，智刃之所游也。於是乘去來之自運，雖聚散而非我。寓群形於大夢，實處有而同無。豈復有封於所受，有繫於所戀哉？若斯理自得於心，而外物未悟。則悲獨善之無功，感先覺而興懷。於是思弘道以明訓，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心無兩對；遊刃則泯一玄觀，交兵則莫逆相遇；傷之豈唯無害於神，固亦無生可殺。此則文殊按劍，跡逆而道順，雖復終日揮戈，措刃無地矣。若然者，方將托鼓舞以盡神，運干鏚而成化，雖功被猶無賞，何罪罰之有耶？若反此而尋其源，則報應可得而明；推事而求其宗，則罪罰可得而論矣。嘗試言之，夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉？無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府，二理俱游，冥為神用。吉凶悔吝，惟此之動。無用（當作明）掩其照，故情想凝滯於外物。貪愛流其性，故四大結而成形。形結則彼我有封，情滯則善惡有主。有封於彼我，則私其身而身不忘。有主於善惡，則戀其生而生不絕。於是甘寢大夢，昏於所迷。抱疑長夜，所存惟著。是故失得相推，禍福相襲。惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。此乃必然之數，無所容疑矣。……然則罪福之應，惟其所感。感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。於夫玄宰，復何功哉？（《弘明集》卷五，《大藏經》卷五二頁三三）
此以道家之說，與佛家之說，融合言之。所謂報應，即心之所感召。若無心而應物者，則雖有作為而無所感召，超過輪迴，不受報也。
道生所立「頓悟成佛」義，謝靈運（宋元帝永嘉十年，西曆四三三年，被害，年四十九）述之。
謝靈運《辯宗論》云：
釋氏之論，聖道雖遠，積學能至；累盡鑒生，方應漸悟。孔氏之論，聖道既妙，雖顏殆庶；體無鑒周，理歸一極。（《廣弘明集》卷十八，《大藏經》卷五二頁二二四至二二五）
謂釋氏謂聖道甚遠，須積學以至於心中之無明，即所謂累者，完全淨盡，方可使真心之明，熾然出現。此即所謂成佛須用漸修之工夫。此種積學，亦非唯只限本生本世，往往須積許多世之「學」，方可成佛。孔子謂顏淵：「回也其庶乎屢空。」似亦講漸修之工夫。但孔子終以為「聖道既妙」，能「體無鑒周」，即「理歸一極」，則孔子實主頓悟之修行方法也。（參看本篇第五章第二節）
《辨宗論》又云：
有新論道士，以為寂鑒微妙，不容階級，積學無限，何為自絕？今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔釋矣。余謂二談救物之言，道家之唱得意之說，敢以折中自許，竊謂新論為然。（《廣弘明集》卷十八，《大藏經》卷五二頁二二五）
此「新論道士」，即指道生。僧佑引陸澄云：「沙門道生執頓悟，謝康樂靈運《辯宗》述頓悟。」（《出三藏記集》卷第十二，《大藏經》卷五五頁八四）故知此所述即道生之說也。「今去釋氏之漸悟」云云，乃謝靈運對於道生之說之觀察。釋氏雖主積學，然究謂聖道能至，今去其「漸悟」之說，但取其「能至」。又去孔氏「殆庶」之說，但取其「理歸一極」。即專主頓悟之說也。
至於釋氏所以側重積學，孔氏所以側重頓悟者，《辯宗論》云：
二教不同者，隨方應物，所化地異也。大而較之，鑒在於民。華人易於鑒理，難於受教，故閉其累學，而開其一極。夷人易於受教，難於鑒理，故閉其頓了，而開其漸悟。漸悟雖可至，昧頓了之實；一極雖知寄，絕累學之冀。良由華人悟理無漸而誣道無學，夷人悟理有學而誣道有漸。是故權實雖同，其用各異。（同上）
中國人善於悟理，故孔氏教人側重頓悟；印度人易於受教，故釋氏教人側重積學也。此以頓漸之分，歸於華夷之異。
然「寂鑒微妙，不容階級」。所謂「無」，即最高境界者，得即全得，不能分為部分而逐漸得之。故所謂積學，亦不過為一種預備工夫；最後仍須一悟乃能得「無」也。在未到此最後一步時，一切工夫，只可謂之為學，不可謂之為悟。嚴格言之，實無所謂「漸悟」。謝靈運關於此點，與諸人之辯論，《辯宗論》詳載之。僧維問曰：
承新論法師，以宗極微妙，不容階級。使夫學者窮有之極，自然之無，有若符契，何須言無也。若資無以盡有者，焉得不謂之漸悟耶？（同上）
此謂學者窮有之極，則自與「無」合；若與無合，則亦不必言無矣。但當其尚未窮有之時，須「資無以盡有」，豈可不謂之為有階級之漸悟耶？
謝靈運答云：
夫累既未盡，無不可得；盡累之弊，始可得無耳。累盡則無，誠如符契；將除其累，要須傍教。在有之時，學而非悟；悟在有表，托學以至。但階級教愚之談，一悟得意之論矣。（同上）
累既未盡，則「無」不可得，故須學以盡累。然學非悟，不過學為悟之預備工夫，悟須「托學以至」耳。
僧維又問曰：
悟在有表，得不以漸。使夫涉學希宗，當日進其明不？若使明不日進，與不言同。若日進其明者，得非漸悟乎？（同上）
此謂學若不「日進其明」，則與不學同。學若能「日進其明」，非漸悟而何？
謝靈運答云：
夫明非漸至，信由教發。何以言之？由教而信，則有日進之功；非漸所明，則無入照之分。然向道善心起，損累生垢伏。伏似無同，善似惡乖。此所務不俱，非心本無累。至夫一悟，萬滯同盡耳。（同上）
此謂學時所用之工夫，可增進由教所發之信仰。由教所發之信仰，能使心中之「累」減損，使心中之「垢」，伏而不動。垢伏「似無」，而實非無。由此而言，「由教而信」亦有日進之功，但不能使心本無累。終須「一悟」，始可「萬滯同盡」也。此得「明」之一悟，乃是「頓」而非「漸」。
僧維三問云：
夫尊教而推宗者，雖不永用，當推之時，豈可不暫令無耶？若許其暫合，猶自賢於不合，非漸如何？（同上）
此謂在學時，雖不能完全窮有，但豈無與「無」暫合之時。若謂可以暫合，則漸合自勝於不合，何以以為無漸悟耶？
謝靈運答云：
暫者，假也；真者，常也。假知無常，常知無假。今豈可以假知之暫，而侵常知之真哉？今暫合賢於不合，誠如來言，竊有微證。巫臣諫莊王之日，物賒於己，故理為情先；及納夏姬之時，己交於物，故情居理上。情理雲互，物己相傾，亦中智之率任也。若以諫日為悟，豈容納時之惑耶？且南為聖也，北為愚也。背北向南，非停北之謂；向南背北，非至南之稱。然向南可以至南，背北非是停北。非是停北，故愚可去矣；可以至南，故悟可得矣。（同上）
巫臣諫莊王之時，情並未亡，不過暫伏耳；故後又有納夏姬之事也。學之但使「累伏」，即如此類；若悟則萬累俱盡，累不僅伏，且實滅也。
《辯宗論》載慧驎又演僧維問：
「當假知之一合，與真知同異？」初答：「與真知異。」驎再問：「以為何異？」再答：「假知者累伏故，理暫為用，用暫在理，不恆其知。真知者照寂故，理常為用，用常在理，故永為真知。」驎三問：「累不自除，故求理以除累。今假知之一合，理實在心；在心而累不去，將何以去之乎？」三答：「累起因心；心觸成累。累恆觸者心日昏，教為用者心日伏。伏累彌久，至於滅累；然滅之時，在累伏之後也。伏累滅累，貌同實異，不可不察。滅累之體，物我同忘，有無一觀；伏累之狀，他己異情，空實殊見。殊實空，異己他者，入於滯矣；一無有，同我物者，出於照也。」（同上）
此仍謂學但能使累伏，悟則能使累滅。「伏累彌久，至於滅累；然滅之時，在累伏之後」，所謂「悟在有表」，「托學以至」也。對於「滅累」者，所謂有、無，我、物，之區別，均不存在，而為一；對於「伏累」者，則空、實，他、己，仍有區別，而為異。
上文謂謝靈運以為「明非漸致，信由教發。由教而信，則有日進之功；非漸所明，則無入照之分」。王衛軍難云：
由教而信，而無入照之分，則是暗信聖人。若暗信聖人，理不關心，政可無非聖之尤，何由有日進之功？（《廣弘明集》卷十八，《大藏經》卷五二頁二二七）
此謂若教但能「生信」，不能「入照」，則只是暗信聖人耳。此等暗信，與對於理之了解無關。故如果教只能生信，則不惟「無入照之分」，且亦應無「日進之功」矣。道生答云：
究尋謝永嘉論，都無間然。有同似若妙善，不能不引以為欣。檀越難旨甚要，切想尋必佳通耳。且聊試略取論意，以伸欣悅之懷。以為苟若不知，焉能有信？然則由教而信，非不知也。但資彼之知，理在我表。資彼可以至我，庸得無功於日進？未是我知，何由有分於入照？豈不以見理於外，非復全昧。知不自中，未為能照耶？（竺道生答王衛軍書，《廣弘明集》卷十八，《大藏經》卷五二頁二二八）
教能與吾人以知識，可使吾人知「理」。但由此而得之知識，只是知識。由此知識所見之「理」，乃在我之外。即我僅能知之而不能經驗之，即不能證之。故教「無入照之分」也。但此等由教而來之知識，吾人可資之以證「理」，所謂「資彼可以至我」，故亦「庸得無功於日進」耶？由道生此書，可見謝靈運對於頓悟之主張，道生完全贊成之。道生且助謝靈運答反對者之辯難。蓋謝靈運所述，實即道生之說也。
《辯宗論》又載慧琳為調和之說曰：
釋雲有漸，故是自形者有漸。孔之無漸，亦是自道者無漸。何以知其然耶？中人可以語上，久習可以移性，孔氏之訓也。一合於道場，非十地之所階，釋家之唱也。如此漸絕文論，二聖詳言。豈獨夷束於教，華拘於理。將恐斥離之辯，辭長於新論乎？（《廣弘明集》卷十八，《大藏經》卷五二頁二二六）
此謂釋氏有頓漸二教，孔氏亦有頓漸二教。此時本已有釋氏有頓漸二教之說，慧遠云：
晉武都山隱士劉虬說言，如來一化所說，無出頓漸。……又誕公云：佛教有二，一頓一漸。……菩提流支言，佛一音以報萬機，判無漸頓，是亦不然。如來雖復一音報萬，隨諸眾生，非無漸頓。自有眾生藉淺階遠，佛為漸說。或有眾生一越解大，佛為頓說。寧無頓漸？（《大乘義章》卷一，《大藏經》卷四四頁四六五至四六六）
此即所謂「判教」。此後中國佛學中各宗派，多有其自己對於「判教」之主張。蓋佛教經典，本非一人一時所作，其間不少衝突或不一致之處。中國宗教家既信所有佛教經典，皆為佛說，故對於其所以有衝突或不一致之原因，設法解釋。大約以為佛之施教，因時因人不同。故全部佛教，可判為若干種教。教雖有殊，而不礙佛教真理之為唯一。此等主張及關於此等主張之辯論，不甚有哲學的興趣，故不多論及之。
十 【當時對於神滅神不滅之辯論】
南北朝時，反對佛教之人亦甚多。此反對派多為儒者及道士。此時反對及擁護佛教之言論，僧佑（卒於梁武帝天監十七年暡西曆五一八年暢，《高僧傳》卷十一有傳）集為《弘明集》，道宣（卒於唐高宗乾封二年暡西曆六六七年暢，《宋高僧傳》卷十四有傳）續集為《廣弘明集》。其反對派所持之辯論，約有六種。僧佑《弘明集後序》云：
詳檢俗教，並憲章五經。所尊惟天，所法惟聖。然莫測天形，莫窺聖心。雖敬而信之，猶蒙蒙不了。況乃佛尊於天，法妙於聖。化出域中，理絕系表。肩吾猶驚怖於河漢，俗士安得不疑駭於覺海哉？既疑覺海，則驚同河漢。一疑經說迂誕，大而無征。二疑人死神滅，無有三世。三疑莫見真佛，無益國治。四疑古無法教，近出漢世。五疑教在戎方，化非華俗。六疑漢魏法微，晉代始盛。以此六疑，信心不樹。（《弘明集》卷十四，《大藏經》卷五二頁九五）
此六疑者，即當時反對佛教之人所持以攻擊佛教之六種辯論也。此六種辯論中，以第二種為有哲學的興趣。今略述之。
慧遠云：
無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府。二理俱游，冥為神用。吉凶悔吝，惟此之動。無用（當為明）掩其照，故情想凝滯於外物。貪愛流其性，故四大結而成形。形結則彼我有封；情滯則善惡有主。有封於彼我，則私其身而身不忘。有主於善惡，則戀其生而生不絕。（《明報應論》，《弘明集》卷五，《大藏經》卷五二頁三三）
佛教以為人死神不滅。蓋人之所以有生而為人，乃因無明貪愛，迷其本性。無明貪愛不斷，則此身死亡後，仍受他身；此生之後，仍有來生。此所謂生死輪迴也。反對佛教者駁斥此義，以為人之形與人之神，本為一體。神不能離形而獨存，故形滅時神即滅。以神滅論攻擊佛教，晉時即已有之。慧遠《沙門不敬王者》論中，論形盡神不滅，先引反對者之言云：
問曰：……夫稟氣極於一生，生盡則消液而同無。神雖妙物，故是陰陽之所化耳。既化而為生，又化而為死。既聚而為始，又散而為終。因此而推，故知神形俱化，原無異統。精粗一氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅。散則反所受於大本；滅則復歸於無物。反覆終窮，皆自然之數耳。孰為之哉？若令本異，則異氣數合，合則同化，亦為神之處形，猶火之在木。其生必存，其毀必滅。形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托，理之然矣。假使同異之分，昧而難明。有無之說，必存乎聚散。聚散，氣變之總名，萬化之生滅。故莊子曰：人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死。若死生為彼徒苦，吾又何患？古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理極於一生。生盡不化，義可尋也。（《弘明集》卷五，《大藏經》卷五二頁三一）
此謂若神形是一，則「精粗一氣」。形有則神有，形無則神亦無。若神形本異，則神之處形，亦如火之在木。木無則火無所託；形無則神無所寄。即神形是一是異，吾人一時不能斷定，而「有無之說，必存乎聚散」，氣聚為有，氣散為無。故吾人之存在，只以一生為限，生盡即不存在。所謂「理極於一生，生盡不化」也。慧遠續云：
答曰：夫神者何邪？極精而為靈者也。極精則非卦象之所圖，故聖人以妙物而為言，雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致。而談者以常識生疑，多同自亂。為其誣也，亦已深矣。……莊子發玄音於大宗，曰；大塊勞我以生，息我以死。又以生為人羈，死為反真。此所謂知生為大患，以無生為反本者也。文子稱黃帝之言曰：形有靡而神不化。以不化乘化，其變無窮。莊子亦云：特犯人之形而猶喜之。若人之形，萬化而未始有極。此所謂知生不盡於一化，方逐物而不反者也。二子之論，雖未究其實，亦嘗傍宗而有聞焉。論者不尋方生方死之說，而惑聚散於一化；不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡；不亦悲乎？火木之喻，原自聖典。失其法統，故幽興莫尋。請為論者，驗之以實，火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙。前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以為神情俱喪。猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。此曲從養生之談。非遠尋其類者也。（《弘明集》卷五，《大藏經》卷五二頁三一至三二）
此謂形神是異。此形盡時，神可傳於異形。猶此薪盡時，火能傳於異薪也。
及齊梁之際，范縝著《神滅論》。「范縝，字子真。南鄉舞陰人也。」「博通經史，尤精三禮」，「初縝在齊世，嘗侍竟陵王子良。子良精信釋教，而縝盛稱無佛」。（《梁書》卷四十八本傳）其《神滅論》曰：
形者神之質，神者形之用。……神之於質，猶利之於刀。形之於用，猶刀之於利。利之名非刀也；刀之名非利也。然而舍利無刀，舍刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在也。（《梁書》本傳，《大藏經》卷五二頁五五）
范縝又自設難云：人有形，木亦有形。但人之形有知，木之形無知，豈非因人於形之外，尚有神耶？答云：
人之質，質有知也。木之質，質無知也。人之質，非木質也。木之質，非人質也。安在有如木之質，而復有異木之知？（同上）
人之質本是有知之質，木之質本是無知之質。故人有知而木無知也。又自設難云：人死其形骸即無知，可見人之形骸，本是無知之質，與木相同，故人實有「如木之質，而有異木之知」。此其所以異，豈非因人於形之外，尚有神耶？答云：
死者有如木之質，而無異木之知。生者有異木之知，而無如木之質。……生形之非死形，死形之非生形，區已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骸哉。（同上）
死者形骸如木，故無知。生者形骸異木，故有知。死人之形，自是死人之形；因其已死之故，與生人之形骸絕異。不能以死人形骸與木同，遂謂生人之形骸亦與木同也。又自設難云：此死人之骨骸，若非生者之形骸，「則此骨骸，從何而至」？答言「是生者之形骸，變為死者之骨骸也」。（同上）謂生者之形骸變為死者之骨骸可；謂死者之骨骸即是生者之形骸不可。
范縝又以為「形即神」，故「手等」「皆是神分」。故「手等有痛癢之知」也。至於「是非之慮」，則「心器所主」。此心器即是「五藏之心」。范縝又述其所以主張神滅之動機云：
浮屠害政，桑門蠹俗。……其流莫已，其病無垠。若知陶甄稟於自然，森羅均於獨化；忽焉自有，恍爾而無；來也不御，去也不追；乘夫天理，各安其性。小人甘其隴畝，君子安其恬素。耕而食，食不可窮也。蠶而衣，衣不可盡也。下有餘以奉其上，上無為以待其下。可以全生，可以養親。可以為己，可以為人。可以匡國，可以霸君，用此道也。（《弘明集》卷九，《大藏經》卷五二頁五七）
佛教以為生死事大，又以生死輪迴為苦，故教人修行，脫離生死。若知本無輪迴，生死任其自然，則「小人甘其隴畝，君子安其恬素」，佛教所視為問題者，自不成問題矣。
《梁書·范縝傳》云：「此論出，朝野喧譁，子良集僧難之，而不能屈。」（《梁書》卷四十八頁十）《弘明集》所載，有蕭琛、曹思文之《難神滅論》。（卷九）又有大梁皇帝敕答臣下神滅論，莊嚴寺法雲法師與公王朝貴書，及公王朝貴六十二人答書，皆擁護皇帝之難神滅論。（卷十）《廣弘明集》亦載沈約之神不滅義及難范縝神滅義。（卷二十二）亦可見當時人對此問題之注意矣。