中國哲學史 · 第六章 南北朝之玄學（下）
放情肆志之人生觀，雖亦可謂為道家之支流余裔，然道家之《老》學莊學，固不主張此也。《老》學莊學中，雖亦有自然主義，然亦非如一部分《列子》中所主張之為極端機械論的，決定論的。《莊子》書中，又有神秘主義之成分。合自然主義與神秘主義，成為一一貫之哲學，如西洋哲學史中之斯賓諾沙（Spinoza）然，乃莊學之特色也。
魏晉時，道家之學盛行。在此時期中，郭象之《莊子注》，為一極有價值之著作。此注不但能引申發揮《莊子》書中之思想，且亦自有若干新見解；故此注實乃一獨立的著作，道家哲學中一重要典籍也。
一 【向秀與郭象】
此注雖標郭象名，但有謂系向秀所作者。《晉書·向秀傳》曰：
向秀字子期，河內懷人也。清悟有遠識，少為山濤所知。雅好老莊之學。莊周著內外數十篇，歷世方士，雖有觀者，莫適論其旨統也。秀乃為之隱解，發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。惠帝之世，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉。（《晉書》卷四十九，同文影殿刊本，頁十六）
《郭象傳》曰：
郭象字子玄，少有才理，好老莊，能清言。……永嘉（西曆三〇七至三一二）末年卒。……先是注《莊子》者數十家，莫能究其旨統。向秀於舊注外而為解義，妙演奇致，大暢玄風。惟《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其義零落，然頗有別本遷流。象為人行薄，以秀義不傳於世，遂竊以為己注。乃自注《秋水》《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘眾篇，或點定文句而已。其後秀義別本出，故今有向郭二《莊》，其義一也。（《晉書》卷五十頁八至九）
此二傳所說不同。若依《向秀傳》，則郭象取向秀《莊子注》，「述而廣之」。依《郭象傳》，則郭象直「竊」向秀《莊子注》「為己注」，但「點定文句而已」。「述而廣之」與「點定文句」，固大不相同也。今按《列子》張湛注，於《列子》引《莊子》文處，多採用向秀注或郭象注。其所引向秀注，固多與今《莊子》郭象注略同。然張湛亦屢直引郭象注，不及向秀。或者向秀於此無注，而郭象有之；或者向秀此處之注不及郭象，故張舍向而取郭歟？張湛之祖父，乃王弼從弟之甥。張湛時代，距郭象甚近，猶及見向秀注而常引之。則其不引向而引郭之處，其所以當不外上述二種理由。再按張湛所引郭象注，皆不在《莊子》之《秋水》、《至樂》、《馬蹄》三篇之內，則《晉書·郭象傳》所謂，郭象僅「自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘眾篇，或點定文句而已」，實不足信也。然就張湛所引向秀注觀之，則郭象注《莊子》，對於向秀注，儘量採用，似系事實。由此而言，則今之郭象《莊子注》，實向秀郭象二人之混合作品，《晉書·向秀傳》所說，似近於事實也。故此混合作品，下文但以《莊子注》稱之。
二 【「獨化」】
何晏王弼，以道為「無」；但所謂「無」之意義，二人均未詳細言及。《莊子》注則直謂「無」即是數學上之零。萬物之所以如此如此，正因其自然即是這般這般。《莊子·大宗師》「神鬼神帝，生天生地」注云：
無也，豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。（《莊子註疏》卷三，《古逸叢書》覆宋本，頁十四）
「在太極之先而不為高……」注云：
言道之無所不在也。故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老。無所不在，而所在皆無也。（《莊子註疏》卷三頁十五）
《莊子·知北游》「有先天地生者，物耶？」注云：
誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物；而陰陽者即所謂物耳；誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣；而至道者，乃至無也；既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物無已。明物之自然，非有使然也。（《莊子註疏》卷七頁七十八至七十九）
《齊物論》「夫吹萬不同而使其自己也」注云：
無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，謂之天然。天然耳，非為也。……故物各自生而無所出焉，此天道也。（《莊子註疏》卷一頁二十五）
由此言之，則所謂道者，即指此「物各自生而無所出焉」之事實耳。此說「有之未生，又不能為生」；不過欲以明凡物皆「塊然而自生」之理。其實「有」永久是有，更無「未生」之時個體底物可以有未生之時，而包括一切之「有」，則永久存在也。《知北游》「無古無今，無始無終」注云：
非唯無不得化而為有也；有亦不得化而為無矣。是以有之為物，（原作「無有之為物」，依《四部叢刊莊子》本改）雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。（《莊子註疏》卷七頁七十八）
此種理論，可謂與希臘哲學家巴門尼底斯（Parmenides）之理論極相似。
《莊子注》之所以主張「物各自生而無所出焉」者，因無論吾人之知識若何擴大，吾人若盡問所以生物之原因，吾人最後總須立一「塊然而自生」者，名之或為上帝、或為道、或為原子、或為電子。《天運》「天有六極五常」注云：
夫事物之近，或知其故；然尋其原以至乎極，則無故而自爾也。自爾則無所稍問其故也，但當順之。（《莊子註疏》卷五頁五十七）
事物終究是「無故而自爾」，所以《莊子注》開始即說「物之自爾」。他開始即以為物皆自然而然，更無所待。此名為「獨化」。《齊物論》「吾所待又有待而然者耶？」注云：
若責其所待，而尋其所由，則尋責無極，而至於無待，而獨化之理明矣。（《莊子註疏》卷一頁六十三）
又「惡識所以不然」注云：
世或謂罔兩待影，影待形，形待造物者。請問夫造物者有耶？無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主，而物各自造；物各自造，而無所待焉；此天地之正也。（《莊子註疏》卷一頁六十三）
「造物無主，而物各自造」，即「獨化之理」也。
三 【宇宙間事物之關係】
所謂「物各自造而無所待焉」者，不過謂吾人不能指定某特殊事物是某特殊事物之原因，並非謂各事物，彼此之間，皆無關係。依《莊子注》，事物彼此之間，有關係而且有必要的關係。《秋水》「以功觀之……」注云：
天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒；唇齒者，未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功宏矣。斯相反而不可以相無者也。（《莊子註疏》卷六頁二十六）
《大宗師》「孰能相與於無相與……」注云：
手足異任，五藏殊官。未嘗相與，而百節同和，斯相與於無相與也。未嘗相為，而表里俱濟，斯相為於無相為也。（《莊子註疏》卷三頁二十五）
又「知人之所為者……」注云：
人之生也，形雖七尺，而五常必具。故雖區區之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生，一理不至，則天年無緣得終。（《莊子註疏》卷三頁一至二）
人之所以如此如此，是因宇宙之是如此如此。嚴格言之，宇宙間之任何事物，皆與其間之他任何事物有關係。所以說：「區區之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。」
即在人事中，「治」「亂」之代謝，亦是自然的，必然的。《大宗師》「庸詎知吾所謂天之非人乎……」注云：
人皆自然，則治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳。（《莊子註疏》卷三頁二至三）
《天運》「人自為種而天下耳」注云：
不能大齊萬物，而人人自別，斯人自為種也。承百代之流，而會乎當今之變；其弊至於斯者，非禹也，故曰天下耳。言聖知之跡，非亂天下，而天下必有斯亂。（《莊子註疏》卷五頁七十八）
「承百代之流，而會乎當今之變」，在此種整個的情形之下，必有某情形、某事物發生；此是必然。但吾人不能指某情形、某事物，是某情形、某事物的原因；此是獨化。此見解與所謂唯物史觀之歷史哲學，頗有相同之處。例如俄國革命，依唯物史觀之歷史哲學言之，乃在其時整個客觀環境之下，必有之產物，非列寧個人所能使之有也。上之所引「相反而不可以相無」之言，如附會之，亦可謂系講辯證法。
四 【天然及人事之變化】
上文謂《莊子注》之理論，頗似巴門尼底斯。但在別一方面，其理論又頗似海拉克利塔斯（Heraclitus）《莊子注》以為宇宙間各事物是常變的。《大宗師》「然而夜半有力者負之而走……」注云：
夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新；則天地萬物，無時而不移也。世皆新矣，而自以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也。我與今俱往，豈常守故哉？而世莫之覺，橫謂今之所遇，可系而在，豈不昧哉？（《莊子註疏》卷三頁十二）
巴門尼底斯與海拉克利塔斯之哲學，極端相反。《莊子注》所以對於二人之哲學，有皆似之之處者，蓋《莊子注》言有只是有，乃就宇宙之全體言。言萬物是常變的，乃就宇宙間之各個事物言。例如長江之水，時刻變遷，而長江之為長江則自若也。
社會亦常在變遷之中。社會中之制度，皆所以為一時之用，時過即有弊而成為廢物。《天運》「其作始有倫而今乎婦女」注云：
今之以女為婦而上下悖逆者，非作始之無理；但至理之弊，遂至於此。（《莊子註疏》卷五頁七十八）
《天運》「彼知顰美而不知顰之所以美……」注云：
夫禮義，當其時而用之，則西施也。時過而不棄，則醜人也。（《莊子註疏》卷五頁七十）
《天運》「圍於陳蔡之間……」注云：
夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。（《莊子註疏》卷五頁六十八）
《天運》「止可以一宿而不可久處，覯而多責」注云：
夫仁義者，人之性也；人性有變，古今不同也。故游寄而過去則冥；若滯而繫於一方則見。見則偽生，偽生而責多矣。（《莊子註疏》卷五頁七十二）
社會因必然之勢而變，變則舊辦法、舊制度即為「丑」、為「妖」。若時變而仍執持「丑」、「妖」，則即是不能順自然，即是「矯效」，即是「偽」。《胠篋》「然而田成子一旦殺齊君而盜其國」注云：
法聖人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應變之具也。奚足尚而執之哉？執成跡以御乎無方；無方至而跡滯矣。（《莊子註疏》卷四頁二十一）
時變則需要新辦法、新制度。聖人以新辦法、新制度，應新時變，正是順自然。《秋水》「默默乎河伯……」注云：
俗之所貴，有時而賤；物之所大，世或小之。故順物之跡，不得不殊。斯五帝三王之所以不同也。（《莊子註疏》卷六頁三十）
《天地》「天下均治而有虞氏治之耶？……」注云：
言二聖俱以亂故治之，則揖讓之於用師，直是時異耳。未有勝負於其間也。（《莊子註疏》卷五頁二十六）
聖人因時「順物」，因「時異」故其「順物之跡」，「不得不殊」；要皆系「順物」，故無「勝負於其間」。由此言之，《莊子注》並不反對道德制度，但反對不合時宜的道德制度。
五 【「無為」】
有新時勢，人自然有新辦法、新制度，以應之。此乃勢之必然，此乃人之自為。能任人之自為，即可無為而無不為。《大宗師》「以知為時者，不得已於事也」注云：
夫高下相受，不可逆之流也。小大相群，不得已之勢也。曠然無情，群知之府也。承百流之會，居師人之極者，奚為哉？任時世之知，委必然之事，付之天下而已。（《莊子註疏》卷三頁九）
「奚為哉？」無為而已。無為而已即無不為矣。
《在宥》「故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為」注云：
無為者，非拱默之謂也。直各任其自為，則性命安矣。不得已者，非迫於威刑也，直抱道懷朴，任乎必然之極，而天下自賓也。（《莊子註疏》卷四頁三十六）
「無為」即是「任乎必然之極」，「各任其自為」。《天道》「以此進為而撫世……」注云：
夫無為之體大矣；天下何所不無為哉？故主上不為冢宰之任，則伊呂靜而司尹矣。冢宰不為百官之所執，則百官靜而御事矣。百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業矣。萬民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下至於庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉？是故彌無為而彌尊也。（《莊子註疏》卷五頁三十六）
《天道》「故古之人貴夫無為也」注云：
夫工人無為於刻木，而有為於用斧。主上無為於親事，而有為於用臣。臣能親事，主能用臣。斧能刻木，而工能用斧。各當其能，則天理自然，非有為也。……故各司其任，則上下鹹得，而無為之理至矣。（《莊子註疏》卷五頁三十九）
《天道》「上必無為而用天下」注云：
故對上下則君靜而臣動；比古今則堯舜無為而湯武有事。然各用其性，而天機玄發，則古今上下無為，誰有為也？（《莊子註疏》卷五頁四十）
以古比今，則今之事業活動為多矣。然今之事業活動，亦系因時勢之必然而自然生出。今之人亦系「各用其性而天機玄發」，所以亦是無為。以上比下，亦是「各當其能」。普通所說之消極的，「開倒車」的「無為」，正《莊子注》所反對。《馬蹄》「而馬之死者已過半矣」注云：
夫善御者，將以盡其能也。盡能在於自任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂雲行不如臥，何其往而不返哉？斯失乎莊生之旨遠矣。（《莊子註疏》卷四頁十五）
《逍遙遊》「子治天下，天下既已治也」注云：
夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取於堯而足，豈借之許由哉？若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者，此老莊之談所以見棄於當塗，當塗者自必於有為之域而不反者，斯之由也。（《莊子註疏》卷一頁十二）
普通所謂之「返樸還淳」，亦《莊子注》所反對者。《刻意》「故素也者，謂其無所與雜也」注云：
苟以不虧為純，則雖百行同舉，萬變參備，乃至純也。苟以不雜為素，則雖龍章鳳姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質，而雜乎外飾，則雖犬羊之鞹，庸得謂之純素哉？（《莊子註疏》卷六頁八）
「龍章鳳姿」，皆系「自然之質」，故雖有「非常之觀」，而亦為至素至朴。必雜有矯飾之物，始不為素樸，而應「返樸還淳」也。
六 【聖智】
《老子》云：「絕聖棄智，民利百倍。」（《老子》十九章）據上所引，吾人可知《莊子注》並不反對聖智。《莊子注》不反對聖智，而只反對學聖智。《馬蹄》「及至聖人……」注云：
聖人者，民得性之跡耳，非所以跡也。……夫聖跡既彰，則仁義不真，而禮樂離性，徒得形表而已矣。有聖人即有斯弊，吾若是何哉？（《莊子註疏》卷四頁十七）
《天道》「古之人與其不可傳也死矣……」注云：
當古之事，已滅於古矣。雖或傳之，豈能使古在今哉？古不在今，今事已變；故絕學任性，與時變化，而後至焉。（《莊子註疏》卷五頁五十六）
聖智之所以為聖智，亦系天機之自然，其「龍章鳳姿」，「乃至素也」。但學之者僅能學其「跡」，學其「形表」，「形表」不真；而已往之「跡」，亦無所用於今，故反對學聖智也。
《胠篋》「彼曾，史，楊，墨，師曠，工倕，離朱……」注云：
此數人者，所稟多方，故使天下躍而效之。效之則失我，我失由彼，則彼為亂主矣。夫天下之大患者，失我也。（《莊子註疏》卷四頁二十九）
《胠篋》「擢亂六律……」注云：
夫聲色離曠，有耳目者之所貴也。受生有分，而以所貴引之，則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也。（《莊子註疏》卷四頁二十八）
又「故曰大巧若拙」注云：
夫以蜘蛛蛣蜣之陋，而布網轉丸，不求之於工匠，則萬物各有能也。所能雖不同，而所習不敢異，則若巧而拙矣。故善用人者，使能方者為方，能圓者為圓。各任其所能，人安其性。不責萬民以工倕之巧，故眾技以不相能似拙，而天下皆自能，則大巧矣。夫用其自能，則規矩可棄，而妙匠之指可欐也。（同上）
人各有其性，各有所能。聖智之所以為聖智，亦不過順其性，展其能而已。若別人棄己之所能，而妄學聖智，「則性命喪矣」。李白生來即是李白，不能不是李白。無李白之「性」，而妄學李白，則「未得國能，又失故步」，必成為《儒林外史》中之詩人矣。聖智既亦不過自展其能，故使人「各任其能」者，無廢聖智之理。不過無聖智之資者，不可失我從彼，不安其性耳。此云：「規矩可棄，而妙匠之指可欐」，乃注《莊子》「棄規矩，欐工倕之指」之文，非謂別人可任其能，而工倕不可任其能也。《養生主》「吾生也有涯而知也無涯」注云：
夫舉重攜輕，而神氣自若；此力之所限也。而尚名好勝者，雖復絕膂，猶未足以慊其願，此知之無涯也。故知之為名，生於失當，而滅於冥極。冥極者，任其至分，而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，苟當其所能，則忽然不知重之在身，雖應萬機，泯然不覺事之在己。此養生之主也。（《莊子註疏》卷二頁一）
《齊物論》「五者圓而幾向方矣」注云：
此五者皆以有為傷當者也。不能止乎本性，而求外無已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳，擬規日月，此愈近，彼愈遠，實學彌得而性彌失。故齊物而偏尚之累去矣。（《莊子註疏》卷一頁四十九）
可見《莊子注》並不以為吾人應使「負萬鈞」者皆負十鈞，應使鸞鳳皆改為燕雀。不過燕雀鸞鳳，皆應「止乎本性」，而不「求外」，「任其至分」，而「無毫銖之加」。「知之為名，生於失當」，聖智之知，皆在其「至分」之內。世之天才，皆行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，皆是無為；故雖有莫大之知識，亦不名為「知」。若《儒林外史》中之詩人，皆出於勉強，皆是有為，其一知半解，亦是「知」也。
《人間世》「福輕乎羽，莫之知載。……」注云：
足能行而放之，手能執而任之，聽耳之所聞，視目之所見；知止其所不知，能止其所不能；用其自用，為其自為；恣其性內，而無纖介於分外；此無為之至易也。無為而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未聞也。故夫福者，即向之所謂全耳，非假物也，豈有寄鴻毛之重哉？率性而動，動不過分，天下之至易者也。舉其自舉，載其自載，天下之至輕者也。……舉其性內，則雖負萬鈞而不覺其重也。外物寄之，雖重不盈錙銖，有不勝任者矣。為內，福也；故福至輕。為外，禍也；故禍至重。禍至重而莫之知避，此世之大迷也。（《莊子註疏》卷二頁三十九）
「恣其性內」，即是無為；有「纖介於分外」，即是有為。所謂「足能行而放之」等，並非反對聖智。因人之足所能行，手所能執，耳所能聞，目所能視，知所能知，能所能為，天然不同。聖智自是聖智，特無聖智之資者，必欲學聖智，則「釋此無為之至易，而行彼有為之至難」，（同上）必有所困矣。
《德充符》「道與之貌天與之形」注云：
人之生也，非情之所生也。生之所知，豈情之所知哉？故有情於為離曠而弗能也，然離曠以無情而聰明矣。有情於為賢聖而弗能也，然賢聖以無情而賢聖矣。豈直賢聖絕遠而離曠難慕哉？雖下愚聾瞽，及雞鳴狗吠，其有情於為之，亦終不能也。（《莊子註疏》卷二頁六十二）
「有情於為之」即有意於為之之意。人之生也，非有意於生而始生。人之所知所能，亦非有意學習所能得也。庸人固不能學為天才；天才亦不能學為庸人。猶之犬固不能學人；人亦不能學犬也。
七 【「逍遙」】
聖智之必為大人物，必有大事業，普通人之必為小人物，必有小事業，亦猶莊子所說大鵬之必為大鳥，學鳩之必為小鳥也。《逍遙遊》「是鳥也，海運則將徙於南冥」注云：
非冥海不足以運其身，非九萬里不足以負其翼；此豈好奇哉？直以大物必自生於大處，大處亦必自生此大物。理固自然，不患其失，又何厝心於其間哉？（《莊子註疏》卷一頁二）
「摶扶搖而上者九萬里」注云：
夫翼大則難舉，故摶扶搖而後能上，九萬里乃足自勝耳。既有斯翼，豈得決然而起，數仞而下哉？此皆不得不然，非樂然也。（同上）
「之二蟲又何知？」注云：
二蟲謂鵬蜩也。對大於小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也；此逍遙之大意。（《莊子註疏》卷一頁五）
大鵬之舉動必大，小鳥之舉動必小，皆系「理固自然」，「不得不然」，「不知其所以然而然」。天然界人事界中之大小區別，皆是如此。亞力山大之必立其帝業，柏拉圖之必寫其「對話」，皆各順其性，「不得不然」，「不知所以然而然」耳。
物雖如此不同，然苟順其性，則皆逍遙。《逍遙遊》「去以六月息者也」注云：
夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，槍榆枋而止。此比所能，則有間矣；其於適性一也。（《莊子註疏》卷一頁二）
又「且夫水之積也不厚……」注云：
此皆明鵬之所以高飛者，翼大故耳。夫質小者所資不得大，則質大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。若乃失乎忘生之主，而營生於至當之外，事不任力，動不稱情。則雖垂天之翼，不能無窮；決起之飛，不能無困矣。（《莊子註疏》卷一頁三）
又「蜩與學鳩笑之曰……」注云：
苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。（《莊子註疏》卷一頁四）
又「上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋」注云：
夫年知不相及，若此之懸也。比於眾人之所悲，亦可悲矣。而眾人未嘗悲此者，以其性各有極也。苟知其極，則毫分不可以相跂，天下又何所悲乎哉？夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大。故舉小大之殊，各有定分，非羨欲所及；則羨欲之累，可以絕矣。夫悲生於累，累絕則悲去；悲去而性命不安者，未之有也。（《莊子註疏》卷一頁六）
凡物之性，即其「至當」。若於其「至當」之外，另有所羨欲，則必有「累」而「悲」。人之苦痛，多起於此。
八 【「齊物」】
然人之所患，正在於不能安其性，不能絕「羨欲之累」。小者慕大，卑者慕尊，愚者慕智，「事不任力，動不稱情」，故「雖垂天之翼，不能無窮；決起之飛，不能無困」。欲使人免「羨欲之累」，則莫如使人知「齊物」之義。《齊物論》「女聞人籟而未聞地籟……」注云：
夫簫管參差，宮商異律，故有短長高下萬殊之聲；聲雖萬殊，而所稟之度一也。然則優劣無所錯其間矣。（《莊子註疏》卷一頁二十三）
又「樂出虛，蒸成菌」注云：
物各自然，不知所以然而然，則形雖彌異，其然彌同也。（《莊子註疏》卷一頁二十八）
天然界人事界中諸事物，雖萬殊不齊，然皆是其是。如人是人，狗是狗；人狗雖不同，然其是則一；所謂「形雖彌異，其然彌同也」。既皆是其是，豈人獨優而狗獨劣？知此則優劣齊矣。
《齊物論》「如是皆有為臣妾乎？」注云：
臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所為哉？……夫臣妾但各當其分耳，未為不足以相治也。相治者，若手足，耳目，四肢，百體，各有所司，而更相御用也。……夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自在下，……雖無錯於當而必當也。（《莊子註疏》卷一頁二十九至三十）
才大者為君，才小者為臣。皆「天理自然」也。雖「各有所司」，而互相為用。知此則尊卑齊矣。
《齊物論》「天地一指也，萬物一馬也」注云：
夫自是而非彼，彼我之常情也。……將明無是無非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼之與我，既同於自是，又均於相非。均於相非，則天下無是；同於自是，則天下無非。何以明其然耶？是若果是，則天下不得復有非之者也。非若果非，亦不得復有是之者也。今是非無主，紛然淆亂，明此區區者，各信其偏見，而同於一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬物一馬也；故浩然大寧，而天地萬物，各當其分，同於自得，而無是無非也。（《莊子註疏》卷一頁三十七）
知此則是非齊矣。
《齊物論》「天下莫大於秋毫之末……」注云：
夫以形相對，則大山大於秋毫也。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋毫不獨小其小，而大山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足，未有過於秋毫也。若其性足者非大，（原作「為大」，據《四部叢刊》本《莊子》注改）則雖大山亦可稱小矣。故曰，天下莫大於秋毫之末，而泰山為小。大山為小，則天下無大矣。秋毫為大，則天下無小也。無小無大，無壽無夭。是以蟪蛄不羨大椿，而欣然自得；斥鴳不貴天池，而榮願以足。苟足於天然而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我並生；萬物未足為異，而與我同得。則天地之生，又何不並？而萬物之得，又何不一哉？（《莊子註疏》卷一頁四十五至四十六）
知此則大小壽夭齊矣。
《齊物論》「彼是方生之說也……」注云：
夫死生之變，猶春秋冬夏，四時行耳。故死生之狀雖異，其於各安所遇一也。今生者方自謂生為生，而死者方自謂生為死，則無生矣。生者方自謂死為死，而死者方自謂死為生，則無死矣。無死無生，無可無不可。……（《莊子註疏》卷一頁三十五）
又「此之謂物化」注云：
夫時不暫停，而今不遂存，故昨日之夢，於今化矣。死生之變，豈異於此，而勞心於其間哉？（《莊子註疏》卷一頁六十五）
《大宗師》「其為樂可勝計耶？」注云：
本非人而化為人，化為人失於故矣。失故而喜，喜所遇也。變化無窮，何所不遇？所遇而樂，樂豈有極乎？（《莊子註疏》卷三頁十三）
知此則死生齊矣。
《齊物論》「夫三子者猶存乎蓬艾之間……」注云：
夫物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處也。……而今欲奪蓬艾之願，而伐使從己，於至道豈宏哉？故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無遠邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當，而我無不怡也。（《莊子註疏》卷一頁五十一）
凡「物之所安」，皆其所以自足之道；故皆「無陋」也。野蠻之人，自安於蓬艾，則蓬艾即其「妙處」。故亦宜聽其「自若」，不可「伐使從己」。知此則智愚文野齊矣。
知萬物之皆齊，死生之一貫，則「無執」、「無我」。《齊物論》「是故滑疑之耀……」注云：
夫聖人，無我者也。故滑疑之耀，則圖而域之；恢恑憰怪，則通而一之。使群異各安其所安，眾人不失其所是，則已不用於物，而萬物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉？故雖放蕩之變，屈奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬殊，歷然自明。（《莊子註疏》卷一頁四十三）
又「參萬歲而一成純」注云：
唯大聖無執，故芚然直往，而與變化為一，一變化而常游於獨者也。故雖參糅億載，千殊萬異，「道行之而成」，則古今一成也；「物謂之而然」，則萬物一然也。無物不然，無時不成，斯可謂純也。……積是於萬歲，則萬歲一是也。積然於萬物，則萬物盡然也。故不知死生先後之所在，彼我勝負之所如也。（《莊子註疏》卷一頁五十七）
「不知死生先後之所在，彼我勝負之所如。」故忘生死，忘彼我，忘是非。「忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」（《莊子·齊物論》）注云：
夫忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非；是非死生，盪而為一，斯至理也。至理暢於無極，故寄之者不得有窮也。（《莊子註疏》卷一頁六十二）
至此境界，則一切分別，皆已忘去，更不僅知「齊物」而已。
九 【「至人」】
至此境界之人，謂之至人、聖人、「無待之人」。《逍遙遊》「小知不及大知……」注云：
物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉？自此以下，至於列子，歷舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者也。然後統以無待之人，遺彼忘我，冥此群異。異方同得，而我無功名。是故統小大者，無小無大者也。苟有乎小大，則雖大鵬之於斥鷃，宰官之於御風，同為物累耳。齊死生者，無死無生者也。苟有乎死生，則雖大椿之於蟪蛄，彭祖之於朝菌，均於短折耳。故游於無小無大者，無窮者也。冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而繫於有方，則雖放之使游而有所窮矣。未能無待也。（《莊子註疏》卷一頁五至六）
一物即能「自足於其性」，然若不知齊物，不能「玄同死生」，「彌貫是非」，則在此能「自足」，在彼或不能「自足」。樂生者未必能樂死，安於得者未必能安於失。此所謂「逍遙而繫於有方」，其逍遙是有限的。其必得之而後可以自足者，即是其「所待」。必得其「所待」，然後可以逍遙；故其逍遙即為其「所待」所限制。失其「所待」，即不自足；故「雖放之使游，而有所窮矣」。「無待之人」則不然。《逍遙遊》「若夫乘天地之正……」注云：
天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故「乘天地之正」者，即是順萬物之性也；「御六氣之辯」者，即是游變化之塗也。如斯以往，則何往而有窮哉？所遇斯乘，又將惡乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者，之逍遙也。（《莊子註疏》卷一頁十）
《大宗師》「若夫藏天下於天下而不得所遁」注云：
無所藏而都任之，則與物無不冥，與化無不一。故無內無外，無死無生，體天地而合變化，索所遁而不得矣。此乃常存之大情，非一曲之小意。（《莊子註疏》卷三頁十三）
至人既已忘一切區別而「與物冥」，故能「體天地而合變化」，隨宇宙萬變；宇宙無窮，至人亦無窮矣。如此之人，則能合內外，合動靜。《大宗師》「彼遊方之外者也……」注云：
夫理有至極，外內相冥。未有極游外之致而不冥於內者也，未有能冥於內而不游於外者也。故聖人常游外以宏內，無心以順有。故雖終日揮形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若。（《莊子註疏》卷三頁二十七）
《應帝王》「鄉吾示之以地文……」注云：
夫至人，其動也天，其靜也地，其行也水流，其止也淵默。淵默之於水流，天行之於地止，其於不為而自爾一也。……誠應不以心，而理自玄符，與變化升降，而以世為量，然後足為物主而順時無極。（《莊子註疏》卷三頁四十五）
「鯢桓之審為淵……」注云：
夫至人用之則行，舍之則止。行止雖異，而玄默一焉。……雖波流九變，治亂紛如，居其極者，常淡然自得，泊乎忘為也。（《莊子註疏》卷三頁四十七）此《莊子注》之理想人格。其哲學之此方面，亦即其中之神秘主義也。