中國哲學史 · 第五章　南北朝之玄學（上）

一 【玄學家與孔子】 西漢末東漢初之際，為緯書及讖書最盛行之時代。古文經學家不用讖緯，使孔子反於「師」之地位。此後更進一步之反動，為道家學說之復興。蓋在古代思想中，道家最注重自然主義。所以東漢及三國之際，道家之學說又漸占勢力。如王充《論衡》中，即有道家學說，上文已詳。自王充以後，至南北朝時，道家之學益盛。道家之學，當時謂為玄學。《晉書·陸雲傳》（《晉書》卷五十四）謂，雲本無玄學。嘗夜暗迷路，趨至一家寄宿。見一少年，共談《老子》，辭致深遠。向曉，始悟宿處乃王弼家。自此談《老》殊進。《南史·王儉傳》（《南史》卷二十二）謂，宋時國學頹廢，未暇修復。宋明帝置總明觀。設儒、玄、文、史，四科；科置學士十人。又《儒林傳》（《南史》卷七十一）謂，伏曼容善《老》、《易》，宋明帝以方嵇叔夜。常與袁粲罷朝相會言玄理。又嚴植之少善《老》、《莊》，能玄言。又太史叔明，少善《老》、《莊》，尤精三玄。所謂三玄者，《顏氏家訓·勉學篇》謂系《老》、《莊》、《周易》。蓋經王弼之注，《老子》與《周易》，皆已為同類之書矣。 所須注意者，即此等人雖宗奉道家；而其中之一部分，仍推孔子為最大之聖人，以其學說為思想之正統。如《世說新語》云： 王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：「夫無者，誠萬物之所資；聖人莫肯致言，而老子申之無已，何耶？」弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免於有，恆訓其所不足。」（《文學篇》，《世說新語》卷上之下，《四部叢刊》本，頁十一） 又云： 孫齊由、齊莊二人小時詣庾公，問齊由何字？答曰：「字齊由。」公曰：「欲何齊耶？」曰：「齊許由。」問齊莊何字？答曰：「字齊莊。」公曰：「欲何齊耶？」曰：「齊莊周。」公曰：「何不慕仲尼而慕莊周？」曰：「聖人生知，故難企慕。」公大喜小兒對。（《言語篇》，《世說新語》卷上之上頁三十五） 此皆以孔子為最大之聖人者也。不過此時即以孔子為最大之聖人者，其所講孔子之學說，已道家化而為另一派之經學矣。《晉書·阮籍傳》曰： （阮瞻）見司徒王戎，戎問曰：「聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？」瞻曰：「將無同。」（《晉書》卷四十九，同文影殿刊本，頁五） 孔子與《老》莊「將無同」，乃當時一部分人之見解也。 二 【何晏、王弼及玄學家之經學】 三國時，何晏、王弼，對於道家之學說，頗能作較有系統之講述。《三國志·曹爽傳》曰： 晏，何進孫也。（裴注云：「晏字平叔。」）母尹氏，為太祖夫人。晏長於宮省，又尚公主。少以才秀知名，好老莊言，作《道德論》及諸文賦著述凡數十篇。（《三國志·魏志》卷九，同文影殿刊本，頁二十四） 《晉書·王衍傳》曰： 魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物，皆以無為為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身；故無之為用，無爵而貴矣。（《晉書》卷四十三頁十四） 何晏《道論》曰： 有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音向而出氣物，包形神而彰光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，規以之圓。圓方得形而此無形，白黑得名而此無名也。（《列子·天瑞篇》注引，《列子》卷一，《四部叢刊》本，頁二） 何晏《無名論》曰： 夫道者，惟無所有者也。自天地以來，皆有所有矣，然猶謂之道者，以其能復用無所有也。……夏侯玄曰：「天地以自然運，聖人以自然用。」自然者，道也；道本無名。故老氏曰：「強為之名。」仲尼稱堯「蕩蕩無能名焉」，下雲「巍巍成功」，則強為之名，取世所知而稱耳，豈有名而更當雲無能名焉者邪？夫惟無名，故可得遍以天下之名名之，然豈其名也哉？（《列子·仲尼篇》注引，《列子》卷四頁二至三） 《老子》言「天地萬物生於有，有生於無」，何晏《道論》，即發揮《老子》此言。惟道為「無」，非具體的「有」，故能遍在群「有」，惟道為「無名」，「故可得遍以天下之名名之」。《老子》言：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」惟其如此，故「天地以自然運，聖人以自然用」。萬物皆自然而然，此即「無」之「無為」也。此所以「天地萬物，皆以無為為本」也。惟其無為，故能無不為；惟其無不為，故「無」乃「開物成務，無往而不存者也」。 《三國志·鍾會傳》曰： 初會弱冠，與山陽王弼並知名。弼好論儒道，辭才逸辯，注《易》及《老子》，為尚書郎，年二十餘卒。（《三國志·魏志》卷二十八頁三十七） 裴松之注云： 弼字輔嗣，何劭為其傳曰：「弼幼而察惠，年十餘好老氏，通辯能言。……於時何晏為吏部尚書，甚奇弼，嘆之曰：「聖人稱後生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎？」……何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之，弼與不同。以為聖人茂於人者，神明也；同於人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累便謂不復應物，失之多矣。弼注《易》，潁川人荀融難弼大衍義，弼答其意白書以戲之曰：「夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。是足下之量雖已定乎胸懷之內，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之於顏子，可以無大過矣。」 莊學主以理化情，所謂「安時而處順，哀樂不能入也」。「何晏以為聖人無喜怒哀樂」，大約即莊學中此說。此說王弼初亦主之，所謂「以情從理者也」。「顏淵死，子哭之慟」；「安時而處順」之人，自「理」而觀，知「死」為「生」之自然結果，故哀痛之「情」，自然無有，此即所謂以理化情也。然人之有情，亦是「自然之性」；有此「自然之性」，故「不能無哀樂以應物」；故尼父之哭顏子，亦為自然應有之事。不過聖人之情，雖「應物而無累於物」。《莊子》云：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」（《應帝王》） 「勝物而不傷」，即「應物而無累於物者也」。不過莊學對付情感，不用此方法；而王弼更推廣此理之應用，以之對付情感。後來宋儒對付情感之方法，俱同於此。 在此點，王弼與何晏之意見雖不同；然《老子》「有生於無」說，王弼與何晏同主張之。王弼《論語釋疑》云： 道者，無之稱也。無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。（邢昺《正義》引，《論語註疏》卷七，南昌府學刊本，頁二） 《老子》「無名天地之始，有名萬物之母。」王弼注云： 凡有皆始於無。故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成，萬物以始，以成而不知，其所以玄之又玄也。（《老子》上篇，《武英殿聚珍版叢書》本，頁一） 《易·復》彖「復，其見天地之心乎？」王弼注云： 復者，反本之謂也，天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。（《周易》卷三，《四部叢刊》本，頁四） 復卦 坤上震下，故曰「動息地中」。道為無。惟其為無，非事物，故能「無不通也，無不由也」。「有」則有所有，有所有即成事物。事物是此只是此，是彼只是彼，不能為其異類也。故曰「若其以有為心，則異類未獲具存矣」。 道之體為「無」，其作用為「無為」。《老子》「天地不仁，以萬物為芻狗」，王弼注云： 天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻而獸食芻，不為人生狗而人食狗。無為於萬物，而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若恩由己樹，未足任也。（《老子》上篇頁五） 「無為於萬物，而萬物各適其所用」，此道之所以能「無為而無不為」也。 道以「無」為體，以「無為」為用。以「無」為體，故能無不有；以「無為」為用，故能無不為。聖人之行事，亦以此為法。王弼《老子》三十八章注云： 是以天地雖廣，以無為心；聖王雖大，以虛為主。……故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至；殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容。（《老子》下篇頁一） 《易·損》「六五，或益之十朋之龜，弗克違元吉」。王弼注云： 以柔居尊，而為損道。江海處下，百穀歸之。履尊以損，則或益之矣。……陰非先唱，柔非至任。尊以自居，損以守之。故人用其力，事竭其功，智者慮能，明者慮策，弗能違也，則眾才之用盡矣。獲益而得十朋之龜，足以盡天人之助也。（《周易》卷四頁十三） 《老子》四十九章，王弼注云： 夫天地設位，聖人成能。人謀鬼謀，百姓與能者。能者與之，資者取之。能大則大，資貴則貴。物有其宗，事有其主。如此，則可冕旒充目而不懼於欺，黈纊塞耳而無戚於慢；又何為勞一身之聰明，以察百姓之情哉？夫以明察物，物亦競以其明應之；以不信察物，物亦競以其不信應之。夫天下之心不必同，其所應不敢異，則莫肯用其情矣。甚矣害之大也，莫大於用其明矣！夫在智則人與之訟，在力則人與之爭。智不出於人，而立乎訟地，則窮矣；力不出於人，而立乎爭地，則危矣。未有能使人無用其智力乎己者也。如此，則己以一敵人，而人以千萬敵己也。若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂於上，魚亂於下。是以聖人之於天下，歙歙焉心無所主也；為天下混心焉，意無所適莫也。無所察焉，百姓何避；無所求焉，百姓何應？無避無應，則莫不用其情矣。人無為舍其所能而為其所不能，舍其所長而為其所短。如此，則言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。（《老子》下篇頁十四至十五） 聖人法道之「無」，故以「虛」為主；法道之「無為」，故亦以「無為」為主。聖人在上位，「虛」而「無為」，則「人用其力，事竭其功。」可以「盡天人之助」。所以「冕旒充目，而不懼於欺；黈纊塞耳，而不戚於慢」也。若不能虛，而事必自為，則「己以一敵人，而人以千萬敵己」，雖「勞一身之聰明」，亦不能有所成矣。《莊子》謂「無為也，故用天下而有餘：有為也，故為天下用而不足。」故惟無為，而後能無不為也。就人民之自身言，「人無為舍其所能而為其所不能，舍其所長而用其所短」。故聖人但任人民之自然，人民自能「自求多福」，勿須乎聖人之代謀也。王弼《易略例》云： 物無妄然，必由其理。 《易·損》彖「損益盈虛，與時偕行」。王弼注云： 自然之質，各定其分。短者不為不足，長者不為有餘。損益將何加焉？非道之常，故必與時偕行也。（《周易》卷四頁十二） 《老子》二十章「絕學無憂」，王弼注云： 夫燕雀有匹，鳩鴒有仇；寒鄉之民，必知旃裘。自然已足，益之則憂。（《老子》上篇頁十八） 《老子》二十九章「為者敗之，執者失之」。王弼注云： 萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性，而造為之，故必敗也；物有往來，而執之，故必失矣。（《老子》上篇頁三十至三十一） 聖人法道，「虛」而「無為」，則聖人自身之事業，無失而必成；而人民萬物，亦可適其性矣。 王弼之《易》注，大開以道家之學注經之風氣。何晏《論語集解》中，亦間有采道家學說之處。《論語》「回也其庶乎屢空」，何晏《集解》云： 一曰，屢猶每也，空猶虛中也。以聖人之善道，教數子之庶幾，猶不至於知道者，各內有此害也。其於庶幾每能虛中者，唯回懷道深遠。不虛心，不能知道。子貢無數子病，然亦不知道者，雖不窮理而幸中，雖非天命而偶富，亦所以不虛心也。（皇侃《論語義疏》卷六，《知不足齋叢書》本，頁十） 此即《莊子》所謂，「惟道集虛；虛者，心齋也」之意也。此後注《論語》者，更益將孔子道家化。如《論語》「導之以德，齊之以禮，有恥且格」。沈居士注云： 夫立政以制物，物則矯以從之；用刑以齊物，物則巧以避之。矯則跡從而心不化，巧避則苟免而情不恥。由失其自然之性也。若導之以德，使物各得其性，則皆用心不矯其真，各體其情，則皆知恥而自正也。（同上卷一頁十八至十九） 《論語》「六十而耳順」。孫綽云： 耳順者，廢聽之理也。朗然自玄悟，不復役而後得，所謂「不識不知，從帝之則」也。（同上卷一頁二十） 《論語》「顏淵死，子哭之慟」。郭象云： 人哭亦哭，人慟亦慟，蓋無情者，與物化也。（同上卷六頁五） 《論語》「回也其庶乎屢空」。顧歡云： 夫無欲於無欲者，聖人之常也；有欲於無欲者，賢人之分也。二欲同無，故全空以目聖；一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無欲於有欲；自無觀之，則有欲於無欲。虛而未盡，非屢如何？（同上卷六頁十一） 太史叔明云： 顏子上賢，體具而微則精也。故無進退之事，就義上以立屢名。按其遺仁義，忘禮樂，隳支體，黜聰明，坐忘大通，此忘有之義也。忘有頓盡，非空如何？若以聖人驗之，聖人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心復為未盡。一未一空，故屢名生也焉。（同上卷六頁十一） 《論語》「修己以安百姓，堯舜其猶病諸」。郭象云： 夫君子者不能索足；故修己者索己。故修己者僅可以內敬其身，外安同己之人耳，豈足安百姓哉？百姓百品，萬國殊風，以不治治之，乃得其極。若欲修己以治之，雖堯舜必病，況君子乎！今見堯舜非修之也，萬物自無為而治，若天之自高，地之自厚，日月之明，雲行雨施而已。故能夷暢條達，曲成不遺，而無病也。（同上卷七頁四十五） 以道家之學說，釋儒家之經典，此玄學家之經學也。 三 【阮籍、嵇康、劉伶】 道家之學既盛，人之行事，亦多以放達不守禮教為高。如阮籍、嵇康、劉伶等，其行事皆一時風尚之代表也。《晉書》曰： 阮籍字嗣宗，陳留尉氏人也。……容貌瓌傑，志氣宏放，傲然獨得，任性不羈，而喜怒不形於色。或閉戶視書，累月不出；或登臨山水，經日忘歸。博覽群籍，尤好莊老。嗜酒能嘯，善彈琴。當其得意，忽忘形骸，時人多謂之痴。……景元四年（西曆二六三年）冬卒，時年五十四。（《阮籍傳》，《晉書》卷四十九頁一） 阮籍作《達莊論》曰： 天地生於自然，萬物生於天地。自然者無外，故天地名焉；天地者有內，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎？當其有內，誰謂殊乎？……是以重陰雷電，非異出也；天地日月，非殊物也。故曰：「自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也。」人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精氣也；性者，五行之正性也；情者，遊魂之變欲也；神者，天地之所以馭者也。以生言之，則物無不壽；推之以死，則物無不夭。自小視之，則萬物莫不小；由大觀之，則萬物莫不大。殤子為壽，彭祖為夭；秋毫為大，泰山為小。故以死生為一貫，是非為一條也。別而言之，則鬚眉異名；合而說之，則體之一毛也。……凡耳目之官，名分之施，處官不易司，舉奉其身，非以絕手足，裂肢體也。然後世之好異者，不顧其本，各言我而已矣，何待於彼？殘生害性，還為仇敵，斷割肢體，不以為痛。目視色而不顧耳之所聞，耳所聽而不待心之所思，心奔欲而不適性之所安。故疾疢萌，則生意盡；禍亂作，則萬物殘矣。夫至人者，恬於生而靜於死。生恬則情不惑，死靜則神不離；故能與陰陽化而不易，從天地變而不移。生究其壽，死循其宜，心氣平治，消息不虧。（《阮步兵集》，《漢魏六朝百三家集》，光緒乙卯信述堂重刊本，頁三十八至四十） 此亦即《莊子》所謂「天地與我並生，而萬物與我為一」之意。惟《莊子》立論，多就認識論邏輯方面言之，此則專就形上學方面言之。以為天地萬物，俱為一體，「重陰雷電，非異出也；天地日月，非殊物也」。所謂個體，均此全體之部分。如一人之身有鬚眉，「別而言之，則鬚眉異名；合而說之，則體之一毛也」。世之人多執個體以為我者，此猶人之手自以其自身為我，人之足自以其自身為我也。所謂「世之好異者，不顧其本，各言我而已矣，何待於彼？殘生害性，還為仇敵，斷割肢體，不以為痛」。阮籍如此立論，又與莊學不同。 阮籍又作《大人先生傳》曰： 或遺大人先生書曰：「天下之貴，莫貴於君子。服有常色，貌有常則，言有常度，行有常式。……」於是大人先生乃逌然而嘆，假雲霓而應之曰：「若之雲尚何通哉？夫大人者，乃與造物同體，天地並生。逍遙浮世，與道俱成。變化散聚，不常其形。天地制域於內，而浮明開達於外。天地之永固，非世俗之所及也。……且汝獨不見夫虱之處於褌中？逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。行不敢離縫際，動不敢出褌襠，自以為得繩墨也。飢則齧人，自以為無窮食也。然炎斤火流，焦邑滅都，群虱死於褌中而不能出。汝君子之處區內，亦何異夫虱之處褌中乎？……昔者天地開闢，萬物並生。大者恬其性，細者靜其形。……夫無貴則賤者不怨，無富則貧者不爭，各足於身而無所求也。恩澤無所歸，則死敗無所仇。奇聲不作，則耳不易聽；淫色不顯，則目不改視。耳目不相易改，則無以亂其神矣，此先世之所至止也。今汝尊賢以相高，競能以相尚，爭勢以相君，寵貴以相加，驅天下以趣之，此所以上下相殘也。竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲，此非所以養百姓也。於是懼民之知其然，故重賞以喜之，嚴刑以威之。財匱而賞不供，刑盡而罰不行，乃始有亡國戮君潰散之禍。此非汝君子之為乎？汝君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術耳，而乃目以為美行不易之道，不亦過乎！今吾乃飄颻於天地之外，與造化為友。朝餐湯谷，夕飲西海。將變化遷易，與道周始。此之於萬物，豈不厚哉？故不通於自然者，不足以言道；暗於昭昭者，不足與達明，子之謂也。」（《阮步兵集》頁四十五至四十九） 此攻擊「君子之禮法」，亦《老》莊之言。 同時又有嵇康。《晉書》曰： 嵇康字叔夜，譙國銍人也。……早孤，有奇才，遠邁不群。身長七尺八寸，美詞氣，有風儀。而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質自然。恬靜寡慾，含垢匿瑕寬簡有大量。學不師受，博覽無不該通。長好老莊。（《嵇康傳》，《晉書》卷四十九頁十一） 嵇康作《釋私論》曰： 夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不繫於所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。是故言君子，則以無措為主，以通物為美；言小人，則以匿情為非，以違道為闕。何者？匿情矜吝，小人之至惡；虛心無措，君子之篤行也。是以大道言：「及吾無身，吾又何患？無以生為貴者，是賢於貴生也。」由斯而言，夫至人之用心，固不存有措矣。……君子之行賢也，不察於有度而後行也；仁心無邪，不議於善而後正也；顯情無措，不論於是而後為也。是故傲然忘賢，而賢與度會；忽然任心，而心與善遇；儻然無措，而事與是俱也。（《嵇中散集》卷六，《四部叢刊》本，頁一） 君子不以是非為念，但虛心率性而行，自然不違道，此亦《老》莊之言。 同時又有劉伶。《晉書》曰： 劉伶字伯倫，沛國人也。身長六尺，容貌甚陋。放情肆志，常以細宇宙，齊萬物為心。澹默少言，不妄交遊。與阮籍嵇康相遇，欣然神解，攜手入林，初不以家產有無介意。常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤而隨之，謂曰：「死便埋我。」其遺形骸如此。（《劉伶傳》，《晉書》卷四十九頁十七） 劉伶作《酒德頌》曰： 有大人先生，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如。止則操卮執觚，動則挈榼提壺。惟酒是務，焉知其餘。有貴介公子，搢紳處士，聞吾風聲，議其所以。乃奮袂攘襟，怒目切齒，陳說禮法，是非蜂起。先生於是方捧罌承槽，銜杯漱醪，奮髯箕踞，枕曲藉糟。無思無慮，其樂陶陶。兀然而醉，豁爾而醒。靜聽不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形。不覺寒暑之切肌，利慾之感情。俯觀萬物擾擾焉，若江海之載浮萍；二豪侍側焉，如蜾蠃之與螟蛉。（《晉書》卷四十九頁十八）此當時一般放情肆志之人之人生觀也。 四 【《列子》中之惟物論及機械論】 此等放情肆志之人生觀，在《列子·楊朱篇》中，有較有系統的論述。《列子》一書，為魏晉時代人之作品，其中有純粹的惟物論、機械論，及快樂主義。其持惟物論，機械論之處，如《力命篇》云： 力謂命曰：「若之功奚若我哉？」命曰：「汝奚功於物而欲比朕？」力曰：「壽夭窮達，貴賤貧富，我力之所能也。」命曰：「彭祖之智，不出堯舜之上，而壽八百。顏淵之才，不出眾人之下，而壽四八。仲尼之德，不出諸侯之下，而困於陳蔡。殷紂之行，不出三仁之上，而居君位。季札無爵於吳，田恆專有齊國。夷齊餓於首陽，季氏富於展禽。若是汝力之所能，奈何壽彼而夭此，窮聖而達逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡邪？」力曰：「若如若言，我固無功於物，而物若此邪？此則若之所制邪？」命曰：「既謂之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之，自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧，朕豈能識之哉？朕豈能識之哉？」（《列子》卷六頁一） 力代表普通所謂人力；命代表所謂天命。事物之變化，皆自己進行；人力與天命，皆不能控制轉移之。事物之變化，又是不得不然者。《力命篇》云： 然則管夷吾非薄鮑叔也，不得不薄；非厚隰朋也，不得不厚。厚之於始，或薄之於終；薄之於始，或厚之於終。厚薄之去來，弗由我也。（《列子》卷六頁三） 又云： 鄧析操兩可之說，設無窮之辭。當子產執政，作竹刑；鄭國用之。數難子產之治；子產屈之；子產執而戮之，俄而誅之。然則子產非能用竹刑，不得不用；鄧析非能屈子產，不得不屈；子產非能誅鄧析，不得不誅也。（同上） 又《說符篇》云： 齊田氏祖於庭；食客千人。中坐有獻魚雁者，田氏視之，乃嘆曰：「天之於民厚矣！殖五穀，生魚鳥，以為之用。」眾客和之如響。鮑氏之子年十二，預於次，進曰：「不如君言。天地萬物，與我並生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉；豈天本為蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？」（《列子》卷八頁七） 此誠可為「天地不仁」之例矣。天然之變化及人之活動，皆是機械的。神或人之自由，目的等，皆不能存。誠一極端的決定論也。《列子·楊朱篇》放情肆志之人生觀，似以此等惟物論機械論為根據，觀下文可見。 五 【《楊朱篇》中放情肆志之人生觀】 依《楊朱篇》之意見，人生甚短；且其中有大部分，嚴格的說，不是人生。《楊朱篇》曰： 百年壽之大齊；得百年者，千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。（《列子》卷七頁一） 生前既為暫時，死後亦歸斷滅。《楊朱篇》曰： 萬物所異者，生也；所同者，死也。生則有賢愚貴賤，是所異也；死則有臭腐消滅，是所同也。雖然，賢愚貴賤，非所能也；臭腐消滅，亦非所能也。故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤。然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死；仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨；腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，奚遑死後！（《列子》卷七頁一至二） 「且趣當生，奚遑死後」；即《楊朱篇》人生哲學之全部。人生之中，只有快樂享受為有價值，而人生之目的及意義亦即在此。欲益滿足，則人生益為可樂。 《楊朱篇》曰： 晏平仲問養生於管夷吾。管夷吾曰：「肆之而已，勿壅勿閼。」晏平仲曰：「其目奈何？」夷吾曰：「恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰。目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明。鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫。口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智。體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適。意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去此廢虐之主，熙熙然以俟死，一日，一月，一年，十年，吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年，千年，萬年，非吾所謂養。」（《列子》卷七頁二） 《楊朱篇》所認為求幸福之道如此。求滿足諸欲，有一困難，即諸欲常相衝突。一切欲皆得滿足，乃此世界中不可能之事。故求滿足諸欲，第一須先選擇一切欲中，究竟何欲，應須滿足。以上《楊朱篇》所說，似無選擇，而其實已有。依上所說，則吾人只應求肥甘，而不求常久健康。肥甘固吾人之所欲，而常久健康亦吾人之所欲也。依上所說，吾人只應任情放言，而不顧社會之毀譽。任情放言固吾人之所欲，而社會之讚譽亦吾人之所欲也。《楊朱篇》所選擇而所視為應行滿足者，蓋皆目下即能滿足之欲，甚容易滿足之欲；至於須俟甚長時間，經過繁難預備，方能滿足者，則一概不顧。《楊朱篇》甚重肉體快樂；其所以如此，或者即由在一切快樂中，肉體快樂最易得到。選取最近快樂，正所以避免苦痛。 希臘施勒尼學派之哲學家謂：所謂公直、尊貴、恥辱等，俱非天然本然而有，乃係法律習慣所定。而法律習慣，依提奧多拉斯（Theodorus）說，乃因愚人之同意而存在。（見狄奧澤尼《著名哲學家傳記》Diogenes Laertius：The Lives and Opinions of Eminent Philosophers英譯本九十一頁）法律習慣，亦或有用；然所謂有用，乃對將來的利而言，非目下所可享受者。若不計將來，只顧目下，則各種法律及諸制度，誠只足「閼」諸欲而已。《楊朱篇》似亦反對法律制度，彼云： 人之生也，奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復不可常厭足，聲色不可常玩聞。乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退。遑遑爾競一時之虛譽，規死後之餘榮。偊偊爾慎耳目之觀聽，惜身意之是非。徒失當年之至樂，不能自肆於一時。重囚累梏，何以異哉？太古之人，知生之暫來，知死之暫往。故從心而動，不違自然所好。當身之娛，非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好。死後之名，非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。（《列子》卷七頁一） 又云： 伯夷非亡欲，矜清之郵，以放餓死。展季非亡情，矜貞之郵，以放寡宗。清貞之誤善若此。（《列子》卷七頁二） 所謂「善」，當即是目前之快樂矣。 美名固亦吾人之所欲，此亦楊朱所不必否認。故《楊朱篇》云： 鬻子曰：「去名者無憂。」老子曰：「名者實之賓。」而悠悠者趨名不已。名固不可去，名固不可賓邪？今有名則尊榮，亡名則卑辱。尊榮則逸樂，卑辱則憂苦。憂苦，犯性者也；逸樂，順性者也；斯實之所系矣。名胡可去？名胡可賓？但惡夫守名而累實；守名而累實，將恤危亡之不救，豈徒逸樂憂苦之間哉？（《列子》卷七頁七） 若依此，則名非不可貴，但若專為虛名而受實禍，則大可不必耳。況美名之養成，甚需時日，往往在甚遠將來，或竟在死後。究竟將來享受美名之快樂，是否可償現在犧牲目前快樂之損失，不可得知。至於死後美名，更無所用。《楊朱篇》云： 天下之美，歸之舜禹周孔；天下之惡，歸之桀紂。……凡彼四聖者，生無一日之歡，死有萬世之名；名者，固非實之所取也。雖稱之弗知，雖賞之不知，與株塊無以異矣。……彼二凶也，生有從欲之歡，死被愚暴之名；實者，固非名之所與也。雖毀之不知，雖稱之弗知，此與株塊奚以異矣。彼四聖雖美之所歸，苦以至終，同歸於死矣。彼二凶雖惡之所歸，樂以至終，同歸於死矣。（《列子》卷七頁五） 又云： 伏羲以來，三十餘萬歲，賢愚好醜，成敗是非，無不消滅，但遲速之間耳。矜一時之毀譽，以焦苦其神形，要死後數百年中余名，豈足潤枯骨，何生之樂哉？（《列子》卷七頁六） 苟使如此，吾人何必舍目前之快樂，而求以後不可知之美名耶？ 故《楊朱篇》所選取，只是目前快樂。如果目前快樂可以享受，則以後任何結果，皆所不顧。《楊朱篇》云： 衛端木叔者，子貢之世也。藉其先貲，家累萬金，不治世故，放意所好。其生民之所欲為，人意之所欲玩者，無不為也，無不玩也。……奉養之餘，先散之宗族；宗族之餘，次散之邑里；邑里之餘，乃散之一國。行年六十，氣干將衰，棄其家事，都散其庫藏，珍寶，車服，妾媵，一年之中盡焉，不為子孫留財。及其病也，無藥石之儲；及其死也，無瘞埋之資。一國之人，受其施者，相與賦而藏之，反其子孫之財焉。禽骨釐聞之曰：「端木叔狂人也，辱其祖矣。」段干生聞之曰：「端木叔達人也，德過其祖矣。其所行也，其所為也，眾意所驚，而誠理所取。衛之君子，多以禮教自持，固未足以得此人之心也。」（《列子》卷七頁三至四） 吾人行為所能有之最壞結果是死。人之畏死，實足以使其多慮將來，而不能安然享受目前快樂。所以哲學史中快樂派之哲學家，多教人不必畏死，教人多寬自譬喻，以明死之不足畏。《楊朱篇》云： 管夷吾曰：「吾既告子養生矣，送死奈何？」晏平仲曰：「送死略矣，將何以告焉？」管夷吾曰：「吾固欲聞之。」平仲曰：「既死豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。」管夷吾顧謂鮑叔黃子曰：「生死之道，吾二人進之矣。」（《列子》卷七頁二至三） 又云： 孟孫陽問楊子曰：「有人於此，貴生愛身，以蘄不死，可乎？」曰：「理無不死。」「以蘄久生，可乎？」曰：「理無久生，生非貴之所能存，身非愛之所能厚。且久生奚為？五情好惡，古猶今也。四體安危，古猶今也。世事苦樂，古猶今也。變易治亂，古猶今也。既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？」孟孫陽曰：「若然，速亡愈於久生，則踐鋒刃，入湯火，得所志矣。」楊子曰：「不然。既生則廢而任之，究其所欲，以俟於死。將死則廢而任之，究其所之，以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？」（《列子》卷七頁四） 西洋哲學史中，伊壁鳩魯（Epicurus）亦云： 你須常想，死與我們絕無關係。因一切好及不好，皆在感覺之中，而死乃是感覺絕滅。因此，我們若真正知死與我們無關，則我們有死的人生，於我們為可樂；蓋此正確知識，使我們知人生有限，而可免於希求長生之苦。諸不好中，最凶頑者——死——與我們無關；因當我們存在時，死尚未至；及死至時，我們已不存在矣。（提奧澤尼《著名哲學家傳記》英譯本四六九頁） 死既不足畏，則吾人行為之任何結果，皆不足畏矣。 吾人應求目前之快樂，不計其將來之結果如何不好；亦應避目前之苦痛，不計其將來結果之如何好。《楊朱篇》云： 禽子問楊朱曰：「去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？」楊子曰：「世固非一毛之所濟。」禽子曰：「假濟，為之乎？」楊子弗應。禽子出，語孟孫陽。孟孫陽曰：「子不達夫子之心，吾請言之。有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？」曰：「為之。」孟孫陽曰：「有斷若一節得一國，子為之乎？」禽子默然有間。孟孫陽曰：「一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？」禽子曰：「吾不能所以答子。然則以子言問老聃關尹，則子言當矣；以吾言問大禹墨翟，則吾言當矣。」孟孫陽因顧與其徒說他事。（《列子》卷七頁四至五） 孟子云：「楊朱為我，拔一毛而利天下不為也。」此段蓋就此言，加以推衍。拔毛系目前之苦痛，得天下乃將來之結果。吾人應避目前之苦痛，不計其將來能致如何大利；《楊朱篇》所持之道理如此。蓋不但「拔一毛而利天下不為」，即拔一毛而得天下，亦不為也。 此雖是一極端的道理，而《楊朱篇》即以此為救世之法。設舉世之人，皆只求目前快樂，則自無爭權爭利之人；蓋權與利，皆非經繁難的預備及費力的方法，不能得到。如此，則世人所取，只其所需；而其所需，亦只限於其所能享受。如莊子云： 鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。……余無所用天下為。（《逍遙遊》，《莊子》卷一，《四部叢刊》本，頁一） 如此，則自無爭奪矣。故《楊朱篇》云： 古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。（《列子》卷七頁四） 以此簡單的方法，解決世界之複雜的問題，固未見其能有成。然此世界之混亂，實多由於人之爭權爭利，《楊朱篇》所說，固亦可持之有故，言之成理也。 《楊朱篇》之快樂主義如此。若以與西方哲學比較，《楊朱篇》所持意見，與施勒尼派（Cyrenaics）所持極相合，與伊壁鳩魯派（Epicureans）所持在原理上亦相合。施勒尼派「以肉體的快樂，為在精神的快樂之上；以肉體的苦痛，為在精神的苦痛之下」。（提奧澤尼《著名哲學家傳記》英譯本九〇頁） 施勒尼派不以伊壁鳩魯所說之無苦痛為樂；因無樂亦非苦；因快樂苦痛，皆因動而有，無苦無樂，皆非動也。（提奧澤尼《著名哲學家傳記》英譯本九〇頁） 所以依施勒尼派，快樂必系積極的，為人力所致，以滿足人之欲望者。《楊朱篇》所說，正是如此。 《楊朱篇》以為吾人只宜求目前快樂，不顧將來結果；吾人於此，亦不必以常人之見批評之，蓋《楊朱篇》之根本意見，即以為吾人寧可快樂而生一日，不可憂苦而生百年也。然各種快樂，無論如何近在目前，皆必須用方法手段，始能得到。而此方法手段，又往往甚為可厭。若欲絲毫不犧牲而得快樂，則必至一無所得。瓦特孫謂施勒尼派之哲學，實教人得快樂而又不必求之。（John Watson: Hedonistic Theories from Aristippusto Spencer 四二頁）所以在西方哲學中，伊壁鳩魯修正施勒尼派之說，以為無有苦痛，心神安泰，即是快樂。依此說，吾人宜安分知足，於簡單生活中求享受。《楊朱篇》中，似亦間有此意。如《楊朱篇》云： 原憲窶於魯，子貢殖於衛。原憲之窶損生，子貢之殖累身。然則窶亦不可，殖亦不可。其可焉在？曰：可在樂生，可在逸身。故善樂生者不窶，善逸身者不殖。（《列子》卷七頁二） 此意即近於伊壁鳩魯派之哲學矣。 然在伊壁鳩魯派之理想生活中，人對於過去，既無信仰，對於將來，又無希望，但安樂隨順，以俟死之至。此或為一甚好境界，然亦有郁色矣。此等哲學，雖表面上是樂觀的，而實則是真正的悲觀的。