中國哲學史 · 第四章　古文經學與揚雄、王充

一 【「古學」與劉歆】 在西漢之時，即有一部分人不滿於以陰陽家學說說經之經學家，遂另立一種經學，以對抗之。《隋書·經籍志》曰： 王莽好符命，光武以圖讖興，遂盛行於世。漢世又詔東平王蒼正五經章句，皆命從讖。俗儒趨時，益為其學。篇卷第目，轉加增廣。言五經者，皆憑讖為說。唯孔安國，毛公，王璜，賈逵之徒，獨非之，相承以為妖妄，亂中庸之典；故因漢魯恭王河間獻王所得古文，參而考之，以成其義，為之古學。（《隋書》卷三十二，同文影殿刊本，頁三十二） 「古學」即所謂古文家之經學。其說經不用緯書讖書及其他陰陽家之言，一掃當時「非常可怪之論」，使孔子反於其「師」之地位。此等經學家，實當時之思想革命家也。 清代之今文經學家，以為漢代之古文經典，皆劉歆所偽造。謂劉歆遍偽群經，以助王莽之篡漢。古文經學家之經典及經說，比於今文經學家之經典及經說，多為後起，可無疑義。然若謂其為偽，則即今文經學家之經典，本不必真孔門之舊；其經說更多孔門所未嘗夢及之「非常可怪之論」，本亦何嘗「真」？若就經說論，則古文經學家所說尚為較近於孔門面目也。古文經學家之經典及經說甚多，必非一人一時所能「偽」造。若謂劉歆一人遍「偽」群經，則劉歆必為「超人」而後可。蓋漢代自有不滿於當時正統經學家，即所謂今文經學家，之經典及經說者，各立其所自以為真得孔子正傳之經典及經說，久之自有所謂「古學」者興。一時代思想界革命之大運動，皆非一手一足之烈也。 然「古學」雖不為劉歆所獨創，而劉歆實為提倡「古學」最顯著之一人。「古學」之起，皆在民間，不立於學官。漢成帝時使「劉向校中秘書，謁者陳農使使求遺書於天下」（《成帝紀》，《前漢書》卷十，《同文影殿刊》本，頁六）；古文經學家之經典及經說，當於此時，以「遺書」資格，入於中秘。劉歆繼其父向校中秘書，見而重之。於哀帝時，遂欲將古文經學家之經典及經說，《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》，立於學官。當時博士，極力反對。劉歆與之爭辯，終不能勝。劉歆以其當時政治上學術上之地位，出死力為「古學」奮鬥，故實可謂為「古學」之領袖。至於其個人之學說，則劉歆尚講五行災異，（見《漢書·五行志》）可見其尚不免受陰陽家之影響。然其所作《七略》，綜論上古學術之源流派別，認各家之起皆有其歷史的根據，不雜所謂「非常可怪」之論，實純就古文經學家之見解以立言，在當時實亦一部革命的著作也。 二 【揚雄】 此等古文經學家，對於當時思想界之貢獻，為掃除今文經學家「非常可怪」之論，使儒家學說與陰陽家學說離開。其貢獻為消極的。至於在積極方面，則此派經學家，殊不如其在消極方面之大也。 與此派經學家相應之思想家，為揚雄、王充。此二人在其積極方面，雖皆無甚新見；然其結兩漢思想之局，開魏晉思想之路，自哲學史之觀點言，則須略述此二人之思想，以見兩漢、魏晉兩時代間思想轉變之跡。大概言之，兩漢時代，以儒家與陰陽家混合之思想為主體；魏晉時代，以儒家與道家混合之思想為主體。 《漢書·揚雄列傳》云： 揚雄字子云，蜀郡成都人也。……少而好學，不為章句，訓詁通而已。博覽無所不見。為人簡易佚盪，口吃不能劇談，默而好深湛之思。清靜亡為，少嗜欲，不汲汲於富貴，不戚戚於貧賤，不修廉隅，以徼名當世。家產不過十金，乏無儋石之儲，晏如也。自有大度，非聖哲之書不好也，非其意雖富貴不事也。……實好古而樂道，其意欲求文章成名於後世。以為經莫大於《易》，故作《太玄》；傳莫大於《論語》，作《法言》。……年七十一，天鳳五年（西曆紀元一八年）卒。（《前漢書》卷八十七上頁一至卷八十七下頁二十一） 揚雄所著作，其與哲學有關者，為《太玄》一書。《太玄》乃摹《易》之作；《易傳》中采有《老子》學說，前文已詳。揚雄之學說中，實多《老易》之學說也。揚雄《太玄賦》云： 觀《大易》之損益兮，覽老氏之倚伏。省憂喜之共門兮，察吉凶之同域。徼徼著乎日月兮，何俗聖之暗燭？豈愒寵以冒災兮，將噬臍之不及。若飄風之不終朝兮，驟雨不終日。雷隆隆而輒息兮，火猶熾而速滅。自夫物有盛衰兮，況人事之所極。（《古文苑》卷四，《四部叢刊》本，頁一） 此述《老易》所說物極則反之理，實無新見；特在當時緯書讖書盛行之際，而揚雄能持《老易》之自然主義的宇宙觀及人生觀，實可謂為有革命的意義也。以《老易》之思想為基礎，揚雄乃作《太玄》。 （一）《太玄》 揚雄云： 夫作者貴其有循而體自然也，其所循也大，則其體也壯；其所循也小，則其體也瘠；其所循也直，則其體也渾；其所循也曲，則其體也散。故不擢所有，不疆所無。譬諸身，增則贅，而割則虧。故質干在乎自然，華藻在乎人事也，其可損益歟？（諸本皆作「華藻在乎人事人事也」。許翰云：「人事二字蓋衍。」）（《太玄瑩》，《太玄》卷七，《四部叢刊》本，頁十七） 此謂著書立說之人之可貴者，其學說均以自然為對象。其所敘述之對象小，則其學說亦小；其對象大，則其學說亦大。自然是如何，著書立說者之學說即應以為是如何，不能以私意有所增減。所謂「不媓所有，不疆所無」也。「質干在乎自然，華藻在乎人事也，其可損益歟？」言著書立說者之學說，應以自然為主體；著書立說者之言，特「華藻」之而已，不可對於自然，有所損益也。 《太玄》之書中所謂玄者，揚雄云： 玄者，幽摛萬類而不見其形者也，資陶虛無而生乎？規攔神明而定摹，通同古今以開類，摛措陰陽而發氣。……仰而視之在乎上，俯而窺之在乎下，企而望之在乎前，棄而忘之在乎後。欲違則不能，嘿則得其所者，玄也。……陽知陽而不知陰，陰知陰而不知陽。知陰知陽，知止知行，知晦知明者，其惟玄乎？（《太玄摛》，《太玄》卷七頁五至九） 又云： 夫玄也者，天道也、地道也、人道也。（《太玄圖》，《太玄》卷十頁四） 由此言之，玄乃宇宙之最高原理、萬物之發生運動，與其間之秩序，皆玄為之也。揚雄又云： 馴乎玄，渾行無窮，正象天，陰陽㘩參。以一陽乘一統，萬物資形。方州部家，三位疏成。曰，陳其九九，以為數生。贊上群綱，乃綜乎名。八十一首，歲事咸貞。（《玄首總序》，《太玄》卷一頁二至三） 又云： 玄有一道，一以三起，一以三生。以三起者，方州部家也。以三生者，參分陽氣，以為三重，極為九營。是為同本離生，天地之經也。旁通上下，萬物並也。九營周流，始終貞也。始於十一月，終於十月，羅重九行，行四十日。（《太玄圖》，《太玄》卷十頁四） 此謂一玄之總原理，分而為三，名之為方，有一方二方三方，共為三方。三方又各分而為三，名之為州，每方有一州二州三州，共為九州。每州又各分而為三，名之為部，每州有一部二部三部，共為二十七部。每部又各分而為三，名之為家，每部有一家二家三家，共為八十一家。此所謂「方州部家，三位疏成」也，所謂「以三起」也。 【注】揚雄所以設方州部家之四重，不多亦不少者，蓋儒家普通所說官制，亦只有四重。揚雄云：「方州部家，八十一所，畫下中上，以表四海，玄術瑩之。一辟，三公，九卿，二十七大夫，八十一元士，少則制眾，無則制有，玄術瑩之。」（《太玄瑩》，《太玄》卷七頁十六）揚雄以為官制之四重，乃法玄之四重；實則揚雄所說玄之四重，乃儒家普通所說官制之四重所提示也。 某方內之某州，某州內之某部，某部內之某家，《太玄》謂之一「首」。「首」如《易》之卦。如一方一州一部之一家，即為所謂「中」「首」；一方一州一部之二家，即為所謂「周」「首」。如是配合，共得八十一首。每首有九「贊」，「贊」如《易》之爻。九贊綜於有名之首之內，所謂「贊上群綱，乃綜乎名」也。如是共有七百二十九贊，所謂「陳其九九，以為數生」；所謂「參分陽氣，以為三重，極為九營」；所謂「以三生」也。「參分陽氣」者，玄雖「陰陽㘩參」，雖「摛措陰陽而發氣」，雖「知陰知陽」，而其運行，實以陽為主體。所謂「以一陽乘一統，萬物資形」也。有此一玄之總原理，及三方九州二十七部八十一家及其所構成之八十一「首」，及其中之七百二十九「贊」，如宇宙之綱領然，所謂「是為同本離末，天地之經」也。以有此綱領，萬物皆可得而有，所謂「旁通上下，萬物並也」。而歲時變化，可得而成，所謂「九營周流，始終貞也」；所謂「八十一首，歲事咸貞」也。 《易》緯及孟京之《易》學，有卦氣之說。揚雄《太玄》亦以其八十一首分配於一歲之四時中，以見「八十一首，歲事咸貞」之盛。代表每州之第一部第一家之「首」，為表現歲時顯著變易之「首」，謂之一「天」。共有九天，揚雄云： 九天：一為中天，二為羨天，三為從天，四為更天，五為晬天，六為廓天，七為減天，八為沈天，九為成天。（《太玄數》，《太玄》卷八頁十五） 中為「首」名，其所代表之「天」即為「中天」；羨為「首」名，其所代表之「天」即為「羨天」。每「天」主四十日，所謂「始於十一月，終於十月，羅重九行，行四十日」也。揚雄又申言云： 誠有內者存乎中，宣而出者存乎羨，雲行雨施存乎從，變節易度存乎更，珍光淳全存乎晬，虛中弘外存乎廓，削退消部存乎減，降隊幽藏存乎沈，考終性命存乎成。是故一至九者，陰陽消息之計邪。反而陳之，子則陽生於十一月，陰終十月可見也；午則陰生於五月，陽終於四月可見也。生陽莫如子，生陰莫如午。西北則子美盡矣，東南則午美極矣。（《太玄圖》，《太玄》卷十頁五至六） 陽始於亥，生於子；陰始於巳，生於午。一歲始於十一月，十一月為中首。此時萬物初生，蘊而未發，所謂「誠有內者」也。終於十月，十月為成首。此時萬物收藏死亡，所謂「考終性命」也。就人之行事言之，一事亦可分為九段。揚雄云： 故思心乎一，反覆乎二，成意乎三，條暢乎四，著明乎五，極大乎六，敗損乎七，剝落乎八，殄絕乎九。生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨劇莫困乎九。夫一也者，思之微者也；四也者，福之資者也；七也者，禍之階者也。三也者，思之崇者也；六也者，福之隆者也；九也者，禍之窮者也。二五八，三者之中也。（《太玄圖》，《太玄》卷十頁六） 人有所作為，在第一段為起念，在第二段為考慮，在第三段為有一定之意，至第四段則「條暢」而發於行事。至第五段則「著明」而得相當之成功，所謂「福」也。至第六段則「極大」而得「福之隆」；然事至此已發展至於極端，故第七段即「敗損」而為「禍之階」。若再進至第八第九段，則「剝落」、「殄滅」而為「禍之窮」矣。揚雄又申言云： 自一至三者，貧賤而心勞；四至六者，富貴而尊高；七至九者，離咎而犯菑。五以下作息，五以上作消。數多者見貴而實索，數少者見賤而實饒。息與消糾，貴與賤交。（《太玄圖》，《太玄》卷十頁七） 此皆《老易》之說，而揚雄述之者也。 然揚雄終未能完全脫陰陽家之見解，故亦講上所述之象數之學。《太玄》云： 一與六共宗；二與七共明；三與八成友；四與九同道；五與五相守。（《太玄圖》，《太玄》卷十頁八） 此亦即上文所講陰陽家之宇宙間架，以數配入四方之意。不過彼只舉五行之成數，此則兼舉其生數。（參看本篇第二章第二節）此數之排列，後人以圖象表之，即成宋劉牧所謂《洛書》，朱子所謂《河圖》。 （二）《法言》 然揚雄之學終以儒家為主，以孔子為宗。揚雄云： 山硜之蹊，不可勝由矣；向牆之戶，不可勝入矣。曰：惡由入？曰：孔氏。孔氏者，戶也。（《吾子》，《法言》卷二，《四部叢刊》本，頁二） 又曰： 或曰：「人各是其所是，而非其所非，將誰使正之？」曰：「萬物紛錯，則懸諸天；眾言淆亂，則折諸聖。」或曰：「惡睹乎聖而折諸？」曰：「在則人，亡則書，其統一也。」（《吾子》，《法言》卷二頁三至四） 至於《老子》，揚雄云： 老子之言道德，吾有取焉耳。及捶提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳。（《問道》，《法言》卷四頁一至二） 其論儒家外別家之學，揚雄云： 莊、楊盪而不法，墨、晏儉而廢禮，申、韓險而無化，鄒衍迂而不信。（《五百》，《法言》卷八頁四） 聖人之書之存者，為《易》、《書》、《禮》、《詩》、《春秋》諸經。揚雄云： 說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》。（《寡見》，《法言》卷七頁一） 此諸經皆與孔子有關，揚雄云： 或曰：「經可損益歟？」曰：「《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《詩》、《書》、《禮》、《春秋》，或因或作，而成於仲尼，其益可知也。」（《問神》，《法言》卷五頁一至二） 後人立言，皆應以經為標準，揚雄云： 書不經，非書也；言不經，非言也。言書不經，多多贅矣。（《問神》，《法言》卷五頁三） 至於當時陰陽家之說，揚雄以為不合於聖人。揚雄云： 或問：「聖人占天乎？」曰：「占天地。」（汪榮寶曰：「天地疑為天也之誤。」）「若此，則史也何異？」曰：「史以天占人，聖人以人占天。」（《五百》，《法言》卷八頁三） 又云： 或問黃帝終始。曰：「托也。昔者姒氏治水土，而巫步多禹；扁鵲盧人也，而醫多盧。夫欲讎偽必假真。禹乎，盧乎，終始乎？」（《重黎》，《法言》卷十頁一） 又云： 或曰：「甚矣，傳書之不果也。」曰：「不果則不果矣，又（原作人，依汪榮寶校改）以巫鼓。」（《君子》，《法言》卷十二頁二） 陰陽家之言，皆「巫鼓」之說也。當時方士所言神仙長生久視之說，揚雄亦以為不合於聖人。揚雄云： 或問：「趙世多神，何也？」曰：「神怪茫茫，若存若亡，聖人曼雲。」（《重黎》，《法言》卷十頁一） 又云： 或問：「人言仙者有諸乎？」「吁！吾聞伏羲、神農、黃帝、堯、舜殂落而死，文王畢，孔子魯城之北，獨子愛其死乎？非人之所及也！仙亦無益子之匯矣。」或曰：「聖人不師仙，厥術異也。聖人之於天下，恥一物之不知；仙人之於天下，恥一日之不生。」曰：「生乎，生乎，名生而實死也！」或曰：「世無仙，則焉得斯語？」曰：「語乎者，非囂囂也與？惟囂囂能使無為有。」或問仙之實，曰：「無以為也。有與無，非問也。問也者，忠孝之問也。忠君孝子，偟乎不偟。」（《君子》，《法言》卷十二頁三至四） 又云： 有生者必有死，有始者必有終，自然之道也。（《君子》，《法言》卷十二頁四） 生死為「自然之道」，人豈有長生之理。方士之言，隨陰陽家盛行。迷信之空氣瀰漫一時，揚雄此等言論，實有摧陷廓清之功也。 揚雄又有其對於人性之見解，亦為後世所稱道。揚雄云： 人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。（《修身》，《法言》卷三頁一） 蓋兩取孟荀對於人性之見解，而折衷之也。 揚雄對於人性之見解，雖與孟子不同；而對於孟子，則甚推崇。揚雄云： 或問孟子知言之要，知德之奧。曰：「非苟知之，亦允蹈之。」或曰：「子小諸子，孟子非諸子乎？」曰：「諸子者，以其知異於孔子也。孟子異乎？不異。」（《君子》，《法言》卷十二頁一） 揚雄自以為能復興儒家之學，自比於孟子。揚雄云： 古者楊墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。後之塞路者有矣，竊自比於孟子。（《吾子》，《法言》卷二頁三） 自哲學之觀點言之，揚雄之造詣，實遠不逮孟子。然辟陰陽家之言，使儒家之學與之分離，雖古文經學家之共同工作，然揚雄能在思想方面，有有系統之表現，就歷史之觀點言，揚雄亦自有其在歷史上之地位。 三 【王充】 與揚雄同時稍後有桓譚，亦反對讖學。《後漢書》本傳稱其「能文章，尤好古學。數從劉歆揚雄，辯析疑異。……著書言當世行事二十九篇，號曰《新論》」。（《後漢書》卷五十八，同文影殿刊本，頁一至六）其書已佚。此後在後漢初期，所謂讖學緯學繼續盛行；遂有進一步之反動。古代思想中之最與術數無關者為道家。在東漢及三國之際，道家學說中之自然主義，漸占勢力。王充《論衡》一書，即就道家自然主義之觀點，以批評當時一般人之迷信。《論衡》一書，對於當時迷信之空氣，有摧陷廓清之功；但其書中所說，多攻擊破壞，而少建樹，故其書之價值，實不如近人所想像之大也。 《論衡·自紀篇》曰： 王充者，會稽上虞人也，字仲任。……建武三年，（西曆紀元二七年）充生。……才高而不尚苟作，口辯而不好談對，非其人終日不言。其論說，始若詭於眾，極聽其終，眾乃是之。以筆著文，亦如此焉。……淫讀古文，甘聞異言，世書俗說，多所不安。幽居獨處，考論實虛。（《論衡》卷三十，《四部叢刊》本，頁一至二） 《後漢書》本傳稱充卒於永元中。漢和帝永元，自西曆九八年至一零四年，充當死於西曆一百年左右也。王充對於「世書俗說，多所不安」；故「幽居獨處，考論實虛」。《論衡》一書，皆「考論」「世書俗說」之「實虛」之作也。 （一）自然主義 《論衡》之考論「世書俗說」，以道家之自然主義為根據。《論衡·自然篇》曰： 天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。萬物之生，含血之類，知飢知寒，見五穀可食取而食之，見絲麻可衣取而衣之。……天動不欲以生物而物自生，此則自然也；施氣不欲為物而物自為，此則無為也。謂天自然無為者何？氣也。恬澹無欲，無為無事者也。……至德純渥之人稟天氣多，故能則天自然無為。……賢之純者黃老是也。黃者，黃帝也；老者，老子也。黃老之操身中恬澹，其治無為，正身共己，而陰陽自和。無心於為，而物自化；無意於生，而物自成。《易》曰：「黃帝堯舜垂衣裳而天下治。」垂衣裳者，垂拱無為也。……《易》曰：「大人與天地合其德。」黃帝堯舜大人也，其德與天地合；故知無為也。天道無為，故春不為生而夏不為長，秋不為成而冬不為藏。陽氣自出，物自生長；陰氣自起，物自成藏。汲井決陂，灌溉田園，物亦生長。霈然而雨，物之莖葉根荄，莫不洽濡。程量澍澤，孰與汲井決陂哉？故無為之為大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不為也，氣和而雨自集。（《論衡》卷十八頁一至六） 此道家之自然主義而王充述之者也。 （二）對於當時一般人見解之批評 本此觀點，《論衡》對於當時「世書俗說」之「實虛」，作為有系統之「考論」。《論衡·寒溫篇》曰： 說寒溫者曰：人君喜則溫，怒則寒。何則？喜怒發於胸中，然後行出於外，外成賞罰。賞罰喜怒之效，故寒溫渥盛，凋物傷人。（《論衡》卷十四頁一） 此陰陽家之說也。王充論之曰： 夫天道自然，自然無為，二令參偶，遭適逢會。人事始作，天氣已有，故曰道也。使應政事，是有非自然也。（《論衡》卷十四頁八） 《論衡·譴告篇》曰： 論災異，謂古之人君為政失道，天用災異譴告之也。災異非一，復以寒溫為之效。人君用刑非時，則寒；施賞違節，則溫。天神譴告人君，猶人君責怒臣下也。（《論衡》卷十四頁九） 此陰陽家之說也。王充論之曰： 夫天道自然也，無為；如譴告人，是有為，非自然也。黃老之家，論說天道，得其實矣。（《論衡》卷十四頁九至十） 《論衡·變動篇》曰： 論災異者，已疑於天用災異譴告人矣，更說曰，災異之至，殆人君以政動天，天動氣以應之。譬之以物擊鼓，以椎叩鐘。鼓猶天，椎猶政，鐘鼓聲猶天之應也。人主為於下，則天氣隨人而至矣。（《論衡》卷十五頁一） 此陰陽家之說也。王充論之曰： 人在天地之間，猶蚤虱之在衣裳之內，螻蟻之在穴隙之中。蚤虱螻蟻為逆順橫從，能令衣裳穴隙之間氣變動乎？蚤虱螻蟻不能，而獨謂人能，不達物氣之理也。……寒溫之氣繫於天地，而統於陰陽，人事國政，安能動之？（《論衡》卷十五頁一至二） 《商蟲篇》曰： 變復之家，謂蟲食谷者，部吏所致也。貪則侵漁，故蟲食谷。身黑頭赤，則謂武官；頭黑身赤，則謂文官。使加罰於蟲所象類之吏，則蟲滅息不復見矣。（《論衡》卷十六頁九） 此亦陰陽家之流之說也。王充論之曰： 倮蟲三百，人為之長。由此言之，人亦蟲也。人食蟲所食，蟲亦食人所食，俱為蟲而相食物，何為怪之？設蟲有知，亦將非人曰：汝食天之所生，吾亦食之，謂我為變，不自謂為災。凡含氣之類所甘嗜者，口腹不異。人甘五穀，惡蟲之食；自生天地之間，惡蟲之出。設蟲能言，以此非人，亦無以詰也。……凡天地之間，陰陽所生，蛟蟯之類，蜫蠕之屬，含氣而生，開口而食，食有甘不，同心等欲。強大食細弱，知慧反頓愚。他物小大連相齧噬，不謂之災，獨謂蟲食穀物為應政事，失道理之實，不達物氣之性也。（《論衡》卷十六頁十至十一） 王充對於當時陰陽家之辯論，大略如此。對於當時世俗之各種迷信，王充亦有詳細辯駁；其有哲學興趣者，為王充對於鬼神有無之辯論。《論死篇》曰： 世謂死人為鬼，有知能害人。試以物類驗之，死人不為鬼，無知，不能害人。何以驗之？驗之以物。人，物也；物，亦物也。物死不為鬼，人死何故獨能為鬼？世能別人物不能為鬼，則為鬼不為鬼，尚難分明；如不能別，則亦無以知其能為鬼也。人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也，人死血脈竭。竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？……夫死人不能為鬼，則亦無所知矣。何以驗之？以未生之時，無所知也。人未生，在元氣之中；既死，復歸元氣。元氣荒忽，人氣在其中。人未生無所知，其死歸無知之本，何能有知乎？人之所以聰明智惠者，以含五常之氣也；五常之氣所以在人者，以五藏在形中也。五藏不傷，則人智惠；五藏有病，則人荒忽，荒忽則愚痴矣。人死五藏腐朽，則五常無所託矣，所用藏智者已敗矣，所用為智者已去矣。形須氣而成，氣須形而知。天下無獨燃之火，世間安得有無體獨存之精？……人之死，猶火之滅也。火滅而燿不照，人死而知不惠，二者宜同一實。論者猶謂死有知，惑也。人病且死，與火之且滅何以異？火滅光消而燭在，人死精亡而形存。謂人死有知，是謂火滅復有光也。隆冬之月，寒氣用事，水凝為冰，逾春氣溫，冰釋為水。人生於天地之間，其猶冰也。陰陽之氣，凝而為人；年終壽盡，死還為氣。夫春水不能復為冰，死魂安能復為形？（《論衡》卷二十頁十一至十五） 此王充之自然主義的生死觀也。 （三）王充對於歷史之見解 王充對於歷史之見解，亦有特別之處。古代諸哲學家，多托古立言，其結果使人理想化古代，以為一切皆古優於今；此觀念王充深辟之。《論衡·齊世篇》曰： 夫上世治者，聖人也；下世治者，亦聖人也。聖人之德，前後不殊，則其治世，古今不異。上世之天，下世之天也，天不變易，氣不改更。上世之民，下世之民也，俱稟元氣。元氣純和，古今不異；則稟以為形體者，何故不同？夫稟氣等則懷性均，懷性均則形體同，形體同則丑好齊，丑好齊則夭壽適。一天一地，並生萬物。萬物之生，俱得一氣。氣之薄渥，萬世若一。帝王治世，百代同道。……古有無義之人，今有建節之士。善惡雜廁，何世無有？述事者好高古而下今，貴所聞而賤所見。辨士則談其久者，文人則著其遠者。近有奇而辨不稱，今有異而筆不記。（《論衡》卷十八頁十六至十九） 世俗「貴所聞而賤所見」，故以為古優於今；按之事實，則實今優於古。《論衡·宣漢篇》曰： 夫實德化則周不能過漢，論符瑞則漢勝於周，度土境則周狹於漢，漢何以不如周？獨謂周多聖人，治致太平。儒者稱聖泰隆，使聖卓而無跡；稱治亦太盛，使太平絕而無續也。（《論衡》卷十九頁五） 「儒者稱聖泰隆，使聖卓而無跡；稱治亦太盛，使太平絕而無續。」儒者所說之聖王與聖治，實只一種理想，非古代之所實有也。若必如其所說之聖王始可謂聖王，則「聖王卓而無跡」矣；若必如其所說之聖治始可謂聖治，則「太平絕而無續」矣。 （四）方法論 王充曰： 《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。《論衡》篇以十數，亦一言也，曰：疾虛妄。（《佚文篇》，《論衡》卷二十頁十一） 《論衡》對於「世書俗說」，不厭反覆考論，皆其「疾虛妄」之精神之表現也。惟其「疾虛妄」，王充以為吾人持論，須在事實上有根據；故《論衡》每立一論，均列舉事實以為證明，所謂「略舉較著，以定實驗」（《遭虎篇》，《論衡》卷十六頁九）也。《薄葬篇》曰： 事莫明於有效，論莫定於有證。（《論衡》卷二十三頁五） 有證之論，即在事實上有根據之論也。在事實上有根據之論，雖可為定論；而其所根據之事實，究為事實與否，則亦頗不易確定。如墨家「言有三表」，立論須「原察百姓耳目之實」，故墨子《明鬼篇》，歷舉古人見鬼之事，以證鬼之為有，然人之感覺所得，有時不必與實際相符。感覺所得，不必即可為立論之根據。《論衡·薄葬篇》曰： 夫論不留精澄意，苟以外效立事是非，信聞見於外，不詮訂於內，是用耳目論，不以心意議也。夫以耳目論，則以虛象為言。虛象效，則以實事為非。是故是非者，不徒耳目，必開心意。墨議不以心而原物，苟信聞見，則雖效驗章明，猶為失實。失實之議，難以教。雖得愚民之欲，不合知者之心。喪物索用，無益於世，此蓋墨術所以不傳也。（《論衡》卷二十三頁六） 不與實際相符之感覺，乃「虛象」耳。故感覺所得，尚需以「心意」詮訂之；「心意」所認為與實際相符者，乃真事實也。墨家但「原察百姓耳目之實」，「不以心而原物，苟信聞見」；故其有鬼論，雖「效驗章明，猶為失實」。此王充之方法論，實有科學精神，惜其後起之無人也。 （五）性說 王充亦有其對於人性之見解，《論衡·本性篇》曰： 情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原性情之極，禮為之防，樂為之節。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，情與性也。昔儒舊生，著作篇章，莫不論說，莫能實定。……由此言之，事易知道難論也。酆文茂記，繁如榮華；恢諧劇談，甘如飴蜜，未必得實。實者，人性有善有惡，猶人才有高有下也。……余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。若反經合道，則可以為教；盡性之理，則未也。（《論衡》卷三頁十四至十九） 人性中雖有惡，而若施以教育之功，則皆可為善。《論衡·率性篇》曰： 論人之性，實有善有惡。其善者固自善矣，其惡者故可教告率勉使之為善。凡人君父，審觀臣子之性，善則養育勸率，無令近惡；惡則輔保禁防，令漸於善。善漸於惡，惡化於善，成為性行。……天道有真偽，真者固自與天相應；偽者人加知巧，亦與真者無以異也。（《論衡》卷二頁十三至十五） 此亦兩取孟荀對於人性之見解，而折衷之也。 （六）對於命運之見解 於性之外又有命。《論衡·命義篇》曰： 夫性與命異，或性善而命凶，或性惡而命吉。操行善惡者，性也；禍福吉凶者，命也。或行善而得禍，是性善而命凶；或行惡而得福，是性惡而命吉也。性自有善惡，命自有吉凶。使吉命之人，雖不行善，未必無福；凶命之人，雖勉操行，未必無禍。（《論衡》卷二頁六） 王充此意，本以破世俗所謂「善有善報，惡有惡報」之說。《論衡》述世俗之說曰： 世論行善者福至，為惡者禍來，福禍之應，皆天也。人為之，天應之。陽恩人君賞其行，陰惠天地報其德。無貴賤賢愚，莫謂不然。（《福虛篇》，《論衡》卷六頁一） 又曰： 世謂受福佑者，既以為行善所致，又謂被禍害者為惡所得，以為有沉惡伏過，天地罰之，鬼神報之。天地所罰，小大猶發，鬼神所報，遠近猶至。（《禍虛篇》，《論衡》卷六頁六） 此世俗之說，王充論之曰： 凡人操行，有賢有愚，及遭禍福，有幸有不幸。舉事有是有非，及觸賞罰，有偶有不偶。並時遭兵，隱者不中；同日被霜，蔽者不傷。中傷未必惡，隱蔽未必善，隱蔽幸，中傷不幸。俱欲納忠，或賞或罰；並欲有益，或信或疑。賞而信者未必真，罰而疑者未必偽。賞信者偶，罰疑者不偶也。孔子門徒七十有餘，顏回蚤夭。孔子曰：「不幸短命死矣！」短命猶不幸，則知長命者幸也，短命者不幸也。……螻蟻行於地，人舉足而涉之，足所履，螻蟻苲死；足所不蹈，全活不傷。火燔野草，車轢所致，火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也，舉火行有適然也。（《幸偶篇》，《論衡》卷二頁一） 行善者不必有福，為惡者不必有禍。人之受禍受福，全視其遭遇有幸有不幸。王充若只就此點立論，則與其自然主義的宇宙觀及人生觀相合，與事實亦相符。但王充立論，尚不止此。以為人之幸不幸之遭遇，皆命中所已定。《論衡·命祿篇》曰： 凡人偶遇及遭累害，皆由命也。有死生壽夭之命，亦有富貴貧賤之命。自王公逮庶人，聖賢及下愚，凡有首目之類，含血之屬，莫不有命。命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣；命當富貴，雖貧賤之，猶逢福善矣。故命貴從賤地自達，命賤從富位自危。故夫富貴若有神助，貧賤若有鬼禍。……故夫臨事知愚，操行清濁，性與才也；仕宦貴賤，治產貧富，命與時也。命則不可勉，時則不可力。（《論衡》卷一頁八至九） 不獨個人有貴賤禍福之命，國亦有盛衰治亂之命。《論衡·命義篇》曰： 宋、衛、陳、鄭，同日並災。四國之民，必有祿盛未當衰之人。然而俱災，國禍陵之也。故國命勝人命，壽命勝祿命。（《論衡》卷二頁四） 推此義，則國之盛衰治亂，皆由於「國命」，而與治國者之賢愚能否，無關也。《論衡·治期篇》曰： 人皆知富饒居安樂者命祿厚，而不知國安治化行者歷數吉也。故世治非賢聖之功，衰亂非無道所致。國當衰亂，賢聖不能盛；時當治，惡人不能亂。世之治亂，在時不在政；國之安危，在數不在教。賢不賢之君，明不明之政，無能損益。（《論衡》卷十七頁十四） 由斯而言，則個人之貧賤禍福，一國之治亂盛衰，皆有其命。《論衡》又謂：「眾星在天，天有其象。」人「得富貴相則富貴，得貧賤相則貧賤」。（《命義篇》）又謂人之命可於其骨相見之。（《骨相篇》）此所說之命，與儒家道家所說之命，俱不同。孟子謂：「莫之致而至者命也。」（《萬章》上）荀子謂：「節遇之謂命。」（《正名篇》）莊子謂：「知其不可奈何而安之若命。」（《人間世》、《德充符》）又謂：「吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！」（《大宗師》）人生遭遇有幸有不幸，求其所以如此之故而不可得，遂曰，此命也。所謂「節遇」，所謂「莫之致而至」者也。上所引，《論衡·幸偶篇》所說，即與此同意。但就別篇所說，則一人或一國，皆有其先決定的命運。此人之貧賤禍福，此國之興衰治亂，皆其先決定的命運之實現，人力絲毫不能改變之。此所謂命，正世俗所謂命，其中頗有迷信之分子。王充於此，蓋亦未能免於世俗之見也。 王充雖攻擊陰陽家之學，然亦主有符瑞之說。《論衡·宣漢篇》歷舉漢代所現符瑞，几几乎陰陽家之說矣。以「疾虛妄」，立論務求實證之王充，亦主有其所謂命，並主有符瑞之說，可見時代影響之大，雖特異之士，亦有時難自拔也。