中國哲學史 · 第十四章 秦漢之際之儒家

《韓非子·顯學篇》曰： 自孔子之死也，有子張之儒、有子思之儒、有顏氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孫氏之儒、有樂正氏之儒。（《韓非子》卷十九，《四部叢刊》本，頁七） 此戰國末年儒家中之派別也。戰國末及漢初一般儒者之著作，大小戴《禮記》為其總集。《孝經》相傳為孔子所作，然《論語》中並未言及。至《呂氏春秋》始稱引之，（見《察微篇》）當亦戰國末年儒者所作。茲均於本章論之。 一 【關於禮之普通理論】 本書上文謂孔子言「直」又言「禮」；言直則注重個人性情之自由，言禮則注重社會規範對於個人之制裁。（第四章第五節）但孔子雖注重禮，而尚未有普通理論，以說明禮之性質，及其對於人生之關係。儒家以述為作，孔子之言禮，蓋述之成分較大，而作之成分較少也。 戰國末漢初之儒者，對於禮始有普通的理論，以說明其性質，及其對於人生之關係。荀子對於禮之普通理論，上文已略言之。《檀弓》曰： 曾子謂子思曰：「伋，吾執親之喪也，水漿不入於口者七日。」子思曰：「先王之制禮也，過之者俯而就之。不至焉者，跂而及之。故君子之執親之喪也，水漿不入於口者三日，杖而後能起。」（《禮記》卷二，《四部叢刊》本，頁八） 又曰： 子夏既除喪而見。予之琴，和之而不和，彈之而不成聲。作而曰：「哀未忘也，先王制禮而弗敢過也。」子張既除喪而見。予之琴，和之而和，彈之而成聲。作而曰：「先王制禮，不敢不至焉。」（《禮記》卷二頁十二） 《禮運》曰： 飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？（《禮記》卷七頁七） 《仲尼燕居》曰： 仲尼燕居，子張、子貢、言游侍。……子曰：「師爾過，而商也不及。子產猶眾人之母也能食之不能教也。」子貢越席而對曰：「敢問將何以為此中者也？」子曰：「禮乎禮，夫禮所以制中也。」（《禮記》卷十五頁六） 《坊記》曰： 禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。（《禮記》卷十五頁十二） 禮之用有二方面，一方面為「節」「人之情」，一方面為「文」「人之情」。茲先就其「節」「人之情」一方面言之。蓋人之情慾之流露，須合乎適當之節度分限。合乎節度分限者，即是合乎中。中即人之情慾之流露之一恰好之點，過此即與人或與己之別方面有衝突。禮即所以使人得中之標準的外部規範也。孔子注重人之性情之真的流露，但同時又謂須「以禮節之」。其意似即如此，不過孔子尚未明白說出耳。孟子謂：「仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。禮之實，節文斯二者是也。」（《離婁上》，《孟子》卷七，《四部叢刊》本，頁十六）孟子亦以「節文」為禮之功用。不過孟子以為「辭讓之心」，人皆生而有之。「節文斯二者」之禮，不過此「辭讓之心」之具體的表現。故孟子對於關於禮之理論，亦未多言及。荀子以為人之性惡，人皆有欲，若無節制，則人與人必互相衝突而亂。故「先王制禮義以分之」。（《禮論篇》，《荀子》卷十三，《四部叢刊》本，頁一）不過荀子所說，多以為禮乃所以防人與人之衝突。至於禮亦所以調和一己自身間諸情慾之衝突，則未言及。若《檀弓》所說，則禮亦所以調和一己自身之諸情慾，如所說思親之情，及飲食求樂之欲，以使之皆遵一標準的規範而不自相衝突也。荀子對於關於禮之理論，言之已詳。上所引《禮記》諸篇，更有論述。蓋儒家對於禮之普通理論，至此始完成也。 《禮記》諸篇中，又有以禮為規定社會上諸種差別者，《曲禮》曰： 夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。（《禮記》卷一頁二） 《哀公問》曰： 民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也。非禮無以辨君臣上下長幼之位也。非禮無以別男女父子兄弟之親，昏姻疏數之交也。（《禮記》卷十五頁三） 禮所以規定社會上諸種差別。此諸種差別所以需要，亦因必如此方能使人與人不相衝突也。 吾人既知禮之原理，則知具體的禮，可以因時宜而變動，非一成不變者。《禮運》曰： 故聖王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。（《禮記》卷七頁九） 《禮器》曰： 禮，時為大。……堯授舜、舜授禹、湯放桀、武王伐紂，時也。（《禮記》卷七頁十二） 《樂禮》曰： 五帝殊時，不相沿樂。三王異世，不相襲禮。（《禮記》卷十一頁九） 《郊特牲》曰： 禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。（《禮記》卷八頁九） 禮之「義」即禮之普通原理。知「其義」，則可「因人之情而為之節文」，可以制禮矣。禮之「義」不變，至於「其數」，即具體的禮，則非不變者也。 禮與法之比較，《大戴禮記·禮察篇》言及之曰： 凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者，禁於將然之前；而法者，禁於已然之後。是故法之用易見，而禮之所為生難知也。若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執此之正，堅如金石，行此之信，順如四時，處此之功，無私如天地爾。豈顧不用哉？然如曰禮雲禮雲，貴絕惡於未萌，而起敬於微眇，使民日徙善遠罪，而不自知也。孔子曰：「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎？」此之謂也。……以禮義治之者積禮義；以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨倍；禮義積而民和親。故世主欲民之善同，而所以使民之善者異。或導之以德教，或歐之以法令。導之以德教者，德教行而民康樂。歐之以法令者，法令極而民哀戚。哀樂之感，禍福之應也。（《大戴禮記》卷二，《四部叢刊》本，頁一至二） 此文取自賈誼《論時政疏》。禮固不必皆「禁於將然之前」，法亦不必皆「禁於已然之後」。不過禮所規定，多為積極的。法所規定，多為消極的。又法有國家之賞罰為後盾，而禮則不必有也。 二 【關於樂之普通理論】 孔子甚重樂，但關於樂之普通理論，如樂之起源及其對於人生之關係，孔子亦未言及。荀子《樂論篇》及《禮記·樂記》，對此始有詳細之討論。荀子《樂論篇》云： 夫樂者，樂也。人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發於聲音，形於動靜。而人之道，聲音動靜，性術之變儘是矣。故人不能不樂，樂則不能無形。形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之。使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不息，（原作，依郝懿行校改）使其曲直繁省，廉肉節奏，足以感動人之善心。使夫邪污之氣，無由得接焉，是先王立樂之方也。（《荀子》卷十四頁一） 《樂記》云： 凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲。……是故其哀心感者，其聲噍以殺。其樂心感者，其聲嘽以緩。其喜心感者，其聲發以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感於物而後動。是故先王慎所以感之者。（《禮記》卷十一頁五至六） 由此而言，則樂之功用，乃所以節人之情，使其發而合乎「道」，即發而得中也。禮節人之欲，樂節人之情。蓋禮樂之目的，皆在於使人有節而得中。《樂記》云： 是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也。將以教民平好惡，而反人道之正也。人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。……此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節。（《禮記》卷十一頁七至八） 至於禮樂之功效，則《樂記》云： 禮節民心；樂和民聲。政以行之；刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。樂者為同；禮者為異。同則相親；異則相敬。樂勝則流；禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。……樂由中出；禮自外作。樂由中出故靜；禮自外作故文。大樂必易；大禮必簡。樂至則無怨；禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。（《禮記》卷十一頁八） 儒家主以禮樂治天下，至於政刑，不過所以推行禮樂而已。《樂記》並以禮樂為有形上學的根據。《樂記》云： 天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也。秋斂冬藏，義也。仁近於樂；義近於禮。……天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形。如此則禮者，天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相盪。鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此則樂者，天地之和也。化不時則不生，男女無辨則亂升，天地之情也。及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚。樂著大始，而禮居成物。著不息者，天也。著不動者，地也。一動一靜者，天地之間也。故聖人曰禮樂雲。（《禮記》卷十一頁九至十） 由此而言，則宇宙本來即有天然之秩序，即是一大調和，而禮樂則此秩序調和之具體的例證也。 三 【關於喪禮之理論】 上文謂荀子一方面謂禮所以節人之欲，一方面謂禮所以飾人之情。（第十二章第七節）又謂禮之用有二方面：一方面為「節」「人之情」，一方面為「文」「人之情」。其「文」「人之情」之功用，依《荀子·禮記》所說，在喪祭禮中最可見，茲述之。 吾人之心，有情感及理智二方面。如吾人之所親者死，自吾人理智之觀點觀之，則死者不可復生，而靈魂繼續存在之說，又不可證明，渺茫難信。不過吾人之感情又極望死者之可復生，死者之靈魂繼續存在。吾人於此，若惟從理智，則對於死者盡可採用《列子·楊朱篇》中所說：「焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可。」（《列子》，《四部叢刊》本，卷七頁二）若純自理智之觀點觀之，則一切送死之禮節，皆是無意義；反之若專憑情感，則盡可以種種迷信為真理，而否認理智之判斷。世之宗教，皆以合於人之情感之想像為真，而否認理智之判斷者也。 吾人對待死者，若純依理智，則為情感所不許；若專憑情感，則使人流於迷信，而妨礙進步。《荀子》及《禮記》中所說對待死者之道，則折衷於此二者之間，兼顧理智與情感。依其所與之理論與解釋，《荀子》及《禮記》中所說之喪禮祭禮，是詩與藝術而非宗教。其對待死者之態度，是詩的，藝術的，而非宗教的。 【注】 詩對於宇宙及其間各事物，皆可隨時隨地，依人之情感，加以推測解釋；可將合於人之情感之想像，任意加於真實之上；亦可依人情感，說自欺欺人之話。此詩與散文，藝術與科學，根本不同之處也。不過詩與藝術所代表非真實，而亦即自己承認其所代表為非真實；所以雖離開理智，專憑情感，而卻仍與理智不相衝突。詩與藝術是最不科學的，而卻與科學並行不悖。我們在詩與藝術中，可得情感的安慰，而同時又不礙理智之發展。宗教亦是人之情感之表現，其所以與詩及藝術異者，即在其真以合於人之情感之想像為真實，因即否認理智之判斷，此其所以為獨斷（dogma）也。 近人桑戴延納（George Santayana）主張宗教亦宜放棄其迷信與獨斷而自比於詩。但依《荀子·禮記》對於其所擁護之喪禮與祭禮之解釋與理論，則《荀子·禮記》早已將古時之宗教，修正為詩。古時所已有之喪祭禮，或為宗教的儀式，其中或包含不少之迷信與獨斷。但《荀子·禮記》以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教而變為詩。例如古時與死者預備器具，未嘗非以為死者靈魂繼續存在，能用器具。但後來儒者則與所謂明器以新意義。《禮記》云： 孔子曰：「之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不智而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨虡。其曰明器，神明之也，」（《檀弓》，《禮記》卷二頁十四至十五） 又曰： 孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。（《檀弓》，《禮記》卷三頁五） 專從理智之觀點待死者，斷其無知，則為不仁。專從情感之觀點待死者，斷其有知，則為不智。折衷於二者，為死者「備物而不可用」。為之「備物」者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也。「不可用」者，吾人理智明知死者之不能用之也。《荀子·禮記》對於喪禮祭禮之理論，皆專就主觀情感方面立論，蓋吾人理智明知死者已矣，客觀對象方面，固無可再說者也。茲再引《荀子·禮記》以見此意。《禮記》云： 喪禮，哀戚之至也，節哀順變也，君子念始之者也。復，盡愛之道也。有禱祠之心焉。……飯用米貝，弗忍虛也，不以食道，用美焉耳。銘，明旌也。以死者為不可別已，故以其旗識之。愛之斯錄之矣，敬之斯盡其道焉耳。……奠以素器，以生者有哀素之心也。惟祭祀之禮，主人自盡焉耳，豈知神之所饗？亦以主人有齋敬之心也。……（《檀弓》，《禮記》卷三頁三） 「主人自盡焉耳，豈知神之所享？」「自盡」以得情感之慰安；不計「神之所饗」，則不以情感欺理智也。 親死三日而殮，《禮記》云： 或問曰，死三日而後殮者何也？曰，孝子親死，悲哀志懣，故匍匐而哭之，若將復生然，安可得奪而斂之也。故曰：三日而後殮者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣。孝子之心，亦益哀矣。家室之計，衣服之具，亦可以成矣。親戚之遠者，亦可以至矣。是故聖人為之斷決，以三日為之禮制也。（《問喪》，《禮記》卷十八頁六） 三月而葬，《禮記》云： 子思曰：「喪三日而殯，凡附於身者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附於棺者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。」（《檀弓》，《禮記》卷二頁三） 荀子云： 殯久不過七十日，速不損五十日，是何也？曰：遠者可以至矣。百求可以得矣。百事可以成矣。其忠至矣。其節大矣。其文備矣。然後月朝卜宅，月夕卜日，（據王引之校）然後葬也（《禮論》，《荀子》卷十三頁十二） 葬畢反哭。《禮記》云： 送形而往。迎精而反也。其往送也，望望然，汲汲然，如有追而弗及也。其反哭也，皇皇然若有求而復得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而無所得之也，入門而弗見也，上堂又弗見也，入室又弗見也，亡矣、喪矣、不可復見已矣！故哭泣辟踴，盡哀而止矣。心悵焉、愴焉、惚焉、愾焉，心絕志悲而已矣。祭之宗廟，以鬼饗之，徼幸復反也。（《問喪》，《禮記》卷十八頁五） 「祭之宗廟，以鬼饗之。」情感希望死者之「復反」也；曰「徼幸復反」者，不以情感欺理智也。 葬後又為親服三年之喪。《禮記》云： 凡生天地之間者，有血氣之屬必有知；有知之屬莫不知愛其類。今夫大鳥獸，則失喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡過其故鄉，翔回焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後乃能去之。小者至於燕雀，猶有啁噍之頃焉，然後乃能去之。故有血氣之屬者，莫知於人。故人於其親也，至死不窮。將由夫患邪淫之人與，則彼朝死而夕忘之。然而從之，則是曾禽獸之不若也，夫焉能相與群居而不亂乎？將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙。然而遂之，則是無窮也。是故先王為之立中制節，壹使足以成文理，則釋之矣。（《三年間》，《禮記》卷十八頁十一至十二，《荀子·禮論篇》同） 以上所引，皆就主觀的情感方面立論。蓋喪禮之本意本只以求情感之慰安耳。 荀子總論喪禮云： 禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也。……故死之為道也，一而不可得再復也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親，於是盡矣。……喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存，（據郝懿行校）終始一也。……具生器以適墓，象徙之道也。略而不盡，貌而不功。……故生器文而不功，明器而不用。……故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。……事生，飾始也。送死，飾終也；終始具而孝子之事畢，聖人之道備矣。刻死而附生謂之墨，刻生而附死謂之惑，殺生而送死謂之賊。大象其生，以送其死，使死生終始，莫不稱宜而好善，是禮義之法式也，儒者是矣。（《禮論篇》，《荀子》卷十三頁九至二十） 衣衾棺槨，皆「大象其生以送其死也」，吾人理智明知死者之已死，而吾人情感仍望死者之猶生。於此際專依理智則「不仁」，專依情感則「不智」，故「大象其生以送其死」，則理智情感兼顧，仁而且智之道也。然聖人之為此制度，亦非武斷。 此孝子之志也，人情之實也，禮義之經也。非從天降也，非從地出也，人情而已矣。（《問喪》，《禮記》卷十八頁七） 四 【關於祭禮之理論】 以上為《荀子·禮記》對於喪禮之理論。其對於祭禮之理論，亦全就主觀情感方面立言。祭禮之本意，依《荀子·禮記》之眼光視之，亦只以求情感之慰安。《禮記》云： 凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心也。心怵而奉之以禮，是故惟賢者能盡祭之義。賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也，福者，備也。備者，百順之名也。無所不順謂之備，言內盡於己而外順於道也。……是故賢者之祭也，致其誠信，與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣。不求其為，此孝子之心也。……凡天之所生，地之所長，苟可薦者，莫不咸在，示盡物也。外則盡物，內則盡志，此祭之心也。（《祭統》，《禮記》卷十四頁十五至十六） 「外則盡物，內則盡志」；「不求其為」。專重祭祀而不重祭祀之對象也。荀子云： 「祭者，志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣。苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也。……卜筮視日，齋戒脩塗，几筵饋薦告祝，如或饗之。物取而皆祭之，如或嘗之。毋利舉爵，主人有尊，如或觴之。賓出，主人拜送；反，易服，即位而哭，如或去之。哀夫敬夫，事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。（《禮論篇》，《荀子》卷十三頁二十四至二十六） 因主人主觀方面對死者有「志意思慕之情」，故祭之。然其所祭之對象，則「無形影」，只「如或饗之」、「如或嘗之」而已。一方面鄭重其事以祭祀，一方面又知其為「狀乎無形影」；「然而成文」。此其所以為詩也。 《禮記》更描寫祭者祭時之心理狀態云： 致齋於內，散齋於外。齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜，齋三日乃見其所謂齋者。祭之日，入室，然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。……惟聖人為能饗帝，孝子為能饗親。饗者，鄉也，鄉之然後能饗焉。……齊齊乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿諸其欲其饗之也。……洞洞乎，屬屬乎，如弗勝，如將失之，其孝敬之心至也與。……於是諭其志意，以其恍惚，以與神明交，庶或饗之；庶或饗之，孝子之志也。（《祭義》，《禮記》卷十四頁五至七） 近人以為人之見鬼，乃由於心理作用。依《禮記》此說，則祭者正宜利用此等心理作用，「鄉」死者而想像之，庶得「恍惚」而見其鬼焉。「以其恍惚，以與神明交」，而冀其「庶或饗之」，無非以使「志意思慕之情」得慰安而已。故祭祀，「君子以為人道」，而「百姓以為鬼事」也。 此等詩的態度，荀子不但於講祭祀祖宗之祭禮時持之。即講任何祭禮，亦持此態度。荀子云： 雩而雨，何也？曰：無佗也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶。（《天論篇》，《荀子》卷十一頁二十二） 「旱而雩」，無非表示惶急之情。「卜筮然後決大事」，無非表示鄭重之意。此所謂「以為文」也。若「以為神」則必為迷信所誤而凶矣。 祭祀祖宗，一方面因吾人本有「志意思慕之情」，一方面因吾人須講報恩之義。荀子曰： 禮有三本：天地者，生之本也。先祖者，類之本也。君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。（《禮論篇》，《荀子》卷十三頁三） 《禮記》云： 萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。（《郊特牲》，《禮記》卷八頁六） 除祖宗之外，人之所以祭祀諸神祇，亦皆報本反始之義。《禮記》云： 天子大蜡八。……蠟也者，索也。歲十二月合聚萬物而索饗之也。蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也，祭百種以報嗇也。饗農及郵表畷，禽獸，仁之至義之盡也。古之君子，使之必報之。迎貓，為其食田鼠也。迎虎，為其食田豕也。迎而祭之也。祭坊與水庸，事也。曰：「土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。」……蠟之祭，仁之至，義之盡也。（同上） 又云： 夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。……湯以寬治民，而除其虐；文王以文治，武王以武功，去民之災；此皆有功烈於民者也。及夫日月星辰，民之所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取財用也。非此族也，不在祀典。（《祭法》，《禮記》卷十四頁三至四） 根於崇德報功之義，以人為祭祀之對象，孔德所謂「人之宗教」，即有此意。中國舊社會中，每行之人，皆供奉其行之神，如木匠供魯班，酒家奉葛仙。其意即謂，各種手藝，皆有其發明者。後來以此手藝為生者，飲水思源，崇德報功，故奉原來發明者為神明，而祀之焉。至於天地星辰，鳥獸草木，亦以崇德報功之義，而崇拜之。此或起源於原始社會中之拜物教，但依儒家所與之意義，則此已為詩而非宗教矣。 有一派儒者謂所以特別提倡報本反始之義者，欲使民德之厚也。曾子曰： 慎終追遠，民德歸厚矣。（《學而》，《論語》卷一，《四部叢刊》本，頁六） 《大戴禮記》云： 喪祭之禮，所以教仁愛也，致愛故能致喪祭，春秋祭祀之不絕，致思慕之心也。夫祭祀，致饋養之道也。死且思慕饋養，況於生而存乎？故曰：喪祭之禮明，則民孝矣。（《盛德》，《大戴禮記》卷八頁六） 對於死者，對於無知者，尚崇其德而報其功，況對於生者，對於有知者乎？社會之中，人人皆互相報答，而不互相爭鬥，則社會太平矣，然此等功利主義，多數儒家者流不持之。 此外則公共祭祀之舉行，亦與人民以一種休息遊戲之機會。故《禮記·郊特牲》論蜡祭云： 黃衣黃冠而祭，息田夫也。……既蠟而收，民息已。故既蠟，君子不興功。（《禮記》卷八頁六至七） 《禮記》又云： 子貢觀於蠟，孔子曰：「賜也樂乎？」對曰：「一國之人皆若狂，賜未知其樂也。」子曰：「百日之蠟，一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也；一張一弛，文武之道也。」（《雜記》，《禮記》卷十二頁十七） 從此觀點看祭祀，則祭祀更為藝術而非宗教矣。 五 【關於婚禮之理論】 以上為《荀子·禮記》中對於喪祭禮之諸理論。此外另有一端，《禮記》中雖未明言，而實可為其所理論化之喪禮祭禮應有之涵義，茲申言之。 依上所引，則儒者，至少一部分的儒者，對於人死之意見，不以為人死後尚有靈魂繼續存在。然靈魂不死之說，雖為理智所不能承認，而人死之可不即等於完全斷滅，則為事實。蓋人所生之子孫，即其身體一部之繼續存在生活者；故人若有後，即為不死。凡生物皆如此，更無須特別證明。再則某人之於某時曾經生於某地，乃宇宙間之一固定的事實，無論如何，不能磨滅；蓋已有之事，無論何人，不能使之再為無有。就此方面說，孔子時代之平常人，與孔子同為不可磨滅，其差異只在受人知與不受人知。亦猶現在之人，同樣生存，而因其受知之範圍之小大，而有小大人物之分。然即絕不受人知之人物，吾人亦不能謂其不存在。蓋受人之知與否，與其人之存在與否，固無關係也。就此方面說，則凡人皆不死。不過此等不死，與生物學的不死，性質不同，可名為理想的不死，或不朽。 不過不受人知之不朽，普通認為無價值。故不朽二字，普通專以謂曾經存在之受人知之大人物。所謂人有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。人能有所立，則即能為人所知，為人所記憶，而不死或不朽。然若惟立德立功立言之人，方能為人所記憶，則世之能得此受人知之不朽者必甚寡。大多數之人，皆平庸無特異之處，不能使社會知而記憶之。可知而記憶之者，惟其家族與子孫。特別注重祭祀祖先，則人人皆得在其子孫之記憶中，得受人知之不朽。此儒家所理論化之喪禮祭禮所應有之涵義也。 後來儒者對於不死問題之注意，可於其對於婚禮之理論見之。儒者對於婚姻之意見，完全注意於其生物學的功用。《禮記》云： 昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，下以繼後世也。故君子重之。（《昏義》，《禮記》卷二十頁二） 又曰： 天地不合，萬物不生。大昏，萬世之嗣也，君何謂已重焉？（《哀公問》，《禮記》卷十五頁四） 又曰： 舅姑降自西階，婦降自阼階，授之室也。……昏禮不賀，人之序也。（《郊特牲》，《禮記》卷八頁十） 又曰： 嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。（《曾子問》，《禮記》卷六頁四） 孟子亦云： 不孝有三，無後為大。舜不告而娶，為無後也。（《離婁上》，《孟子》卷七頁十六） 據上所引，可知儒者以為婚姻之功用，在於使人有後。結婚生子，造「新吾」以代「故吾」，以使人得生物學的不死。由此觀點，則吾人之預備結婚生子，實與吾人之預備棺材，同一可悲，蓋吾人若非有死，則無需乎此等事物也。本來男女會合，其真正目的，即在於生殖。至於由此而發生之愛情與快感，乃係一種附帶的心理情形。自生物學的眼光觀之，實無關重要，故儒家亦不重視之。儒者論夫婦之關係時，但言夫婦有別，從未言夫婦有愛也。 凡人皆有死，而人多畏死，於是種種迷信生焉。許多宗教，皆以靈魂不死相號召。儒家，至少一部分的儒家，既不主靈魂不死，乃特注重於使人人得生物學的不死，及理想的不死之道。舊社會中，人及暮年，既為子娶妻生子，以為自己生命已有寄託，即安然以俟死，更不計死後靈魂之有無。此實儒家思想所養成之精神也。 六 【關於孝之理論】 儒者以為結婚之功用，在於造「新吾」以代「故吾」。「故吾」對於「新吾」之希望，在其能繼續「故吾」之生命及其事業，為其「萬世之嗣」。「新吾」若能副此希望，即為孝子。其所以副此希望之道，即孝子「嗣親」之道，謂之孝道。孝子「嗣親」之道，可分為兩方面：一為肉體方面，一為精神方面。其肉體方面，又可分為三方面：一方面為養父母之身體；一方面須念此身為父母所遺留而慎重保護之；一方面須另造「新吾」以續傳父母之生命。《禮記·祭義》曰： 樂正子春下堂而傷其足，數月不出，猶有憂色。門弟子曰：「夫子之足瘳矣，數月不出，猶有憂色，何也？」樂正子春曰：「善如爾之問也！善如爾之問也！吾聞諸曾子；曾子聞諸夫子曰：『天之所生，地之所養，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣。故君子頃步而弗敢忘孝也。』今予忘孝之道，予是以有憂色也。壹舉足而不敢忘父母，壹出言而不敢忘父母。壹舉足而不敢忘父母，是故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆。壹出言而不敢忘父母，是故惡言不出於口，忿言不反於身。不辱其身，不羞其親，可謂孝矣。」（《禮記》卷十四頁十二至十三） 「父母全而生之，子全而歸之。」「曾子有疾，召門弟子曰：『啟予足，啟予手。《詩》云：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」而今而後，吾知免夫，小子！』」（《泰伯》，《論語》卷四頁十二）蓋深幸其能以父母之遺體，「全而歸之」也。然若只將此身「全而歸之」，此身死後，父母之生命，不能再有「新吾」以繼續之，則仍為不孝。孟子曰：「不孝有三，無後為大。」蓋人若無後，則自古以來之祖先所傳下之「萬世之嗣」，即自此而斬，或少一支，故為不孝之大也。 孝之在精神方面者，在吾人之親存時，須順其志意，不獨養其口體，且養其志，（《孟子·離婁上》）有過並規勸之，使歸於正。在吾人之親歿後，一方面為致祭祀而思慕之，使吾人之親，在吾人之思慕記憶中得不朽。此點上節已詳。又 一方面為繼吾人之親之事業，使其未竟之志得申；或吾人自有述作，使吾人之親之名，「附驥尾而致千里」，因亦在眾人之思慕記憶中，得不朽焉。《中庸》曰： 子曰：「舜其大孝也歟！德為聖人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。」（《禮記》卷十六頁四） 又曰： 子曰：「武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋脩其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。……踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。」（《禮記》卷十六頁五至六） 此等精神方面之孝為大孝，達孝。蓋較肉體方面之孝為尤重要也。《祭義》曰： 曾子曰：「孝有三：大孝尊親；其次弗辱；其下能養。」公明儀問於曾子曰：「夫子可以為孝乎？」曾子曰：「是何言與！是何言與！君子之所為孝者，先意承志，諭父母於道。參直養者也，安能為孝乎？」（《禮記》卷十四頁十一） 此皆以精神方面之孝為最重要也。 父母之遺體，孝子欲「全而歸之」，不但須「不虧其體」，且須「不辱其身。」「大孝尊親，其次弗辱。」「尊親」謂積極的有善行，使親能享令名；「弗辱」謂消極的無惡行，使親不被惡名。人若能存此心，自能力行諸德。故《禮記》中有幾篇及《孝經》以孝為一切道德之根本。《祭義》曰： 曾子曰：「身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎！居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰陳無勇，非孝也。五者不遂，災及於親，敢不敬乎！烹孰膻薌，嘗而薦之，非孝也，養也。君子之所謂孝也者，國人稱願然曰：幸哉有子如此，所謂孝也已。眾之本教曰孝，其行曰養。養可能也，敬為難。敬可能也，安為難。安可能也，卒為難。父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣。仁者，仁此者也。禮者，履此者也。義者，宜此者也。信者，信此者也。強者，強此者也。樂自順此生；刑自反此作。」曾子曰：「夫孝置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海。施諸後世而無朝夕。推而放諸東海而准，推而放諸西海而准，推而放諸南海而准，推而放諸北海而准。《詩》云：『自東自西，自南自北，無思不服。此之謂也。』」（《禮記》卷十四頁十一至十二） 《孝經》曰： 夫孝，德之本也，教之所由生也。……身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝始於事親，中於事君，終於立身。《大雅》云：「無念爾祖，聿修厥德。」……夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經而民是則之。（《孝經》，《四部叢刊》本，頁一至七） 依此言，則凡有孝之德者，必有一切諸德；故孝為一切道德之根本也。此種學說在漢時極有勢力，在漢時「孝弟力田」者，皆受獎勵。漢之諸帝諡號，上皆冠孝字，可見其對於孝之特別重視矣。 【注一】以孝為一切道德之根本之說，當系後起。《論語》中載孔子言孝之言甚多。又謂：「有子曰：『……君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟。』」（《學而》，《論語》卷一頁四）此謂仁之要素，為推己及人。己之所親對己之關係，至親至密；若對於己之所親，尚不能推，則對於別人，當更不能推矣。故推己及人，須自己之所親始。此孝弟所以「為仁之本」也。孔子、孟子皆注重孝，但未以孝為一切道德之根本。一切道德之根本為仁，仁者自然孝。孟子所謂「未有仁而遺其親者也」。 【注二】《禮記》中此諸篇之作者皆以其所述為曾子之言。《孝經》一書，亦標明為孔子答曾子之辭。蓋曾子在當時以孝名，故孟子數稱曾子事曾晳之道，曰：「事親若曾子者可也。」不過曾子雖有孝行，而以孝為一切道德之根本之說，是否果曾子所主張，不易斷定。蓋孟荀於此皆未言及，而《禮記》中所述某曰某曰甚濫，幾不能辯何者真為某曰也。 七 【《大學》】 《小戴禮記》中之《大學》、《中庸》二篇，在中國以後哲學中，有甚大勢力。《大學》，朱熹以為系曾子所作，王柏以為系子思所作，蓋皆以意度之，以前未有其說也。《大學》曰： 大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至。知至而後意誠。意誠而後心正。心正而後身修。身修而後家齊。家齊而後國治。國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。（《禮記》卷十九頁七至八） 此段所說，為《大學》之主要意思，所謂《大學》之三綱領（明德，親民，止至善）八條目（格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下）也。此段所說之意思，大致雖甚明白，無須解釋；惟所謂致知格物，下文未詳細論及，致後來學者，解釋紛紜。宋明時代程朱、陸王二派之一主要爭點，亦在其對於致知格物解釋之不同。此四字對於以後哲學，甚為重要，不容不解釋。但如欲解釋之，則以後諸家之「格物說」，何者為合於《大學》之原意乎？荀子為戰國末年之儒家大師。後來儒者，多出其門。荀子又多言禮，故大小戴《禮記》中諸篇，大半皆從荀學之觀點以言禮。觀本章上數節所論，亦可見矣。其言教育者，《大戴禮記》中直錄荀子《勸學篇》。《小戴禮記》中之《學記》，亦自荀子之觀點以言教育。蓋當時荀學之勢力，固比較漢以後人所想像者大多多也。《學記》云： 古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校。一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者悅服而遠者懷之，此大學之道也。（《禮記》卷十一頁一至二） 「強立而不反」即《荀子·不苟篇》所謂「長遷而不反其初則化矣」之意。其義上文已詳（見第十二章第五節）《學記》以「知類通達，強立而不反」，「足以化民易俗，近者悅服而遠者懷之」，為「大學之道」；《大學》以「格物，致知，正心，誠意，修身，齊家，治國，平天下」為「大學之道」，二者主要意思相同。《大學》中所說「大學之道」，當亦用荀學之觀點以解釋之。 《荀子·解蔽篇》曰： 凡以知，人之性也。可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑（俞云：「疑訓定一。」）止之，則沒世窮年，不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變。與愚者若一。學，老身長子，而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰，止諸至足。曷謂至足？曰，聖也。（《荀子》卷十五頁十六） 《大學》亦教人「學止之」。「惡乎止之」？荀子曰：「止諸至足。」《大學》曰：「止於至善。」其義一也。《大學》曰： 《詩》云：「邦畿千里，惟民所止。」《詩》云：「緡蠻黃鳥，止於丘隅。」子曰：「於止知其所止，可以人而不如鳥乎？」《詩》云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。（《禮記》卷十九頁九） 荀子以聖為「至足」。又曰：「聖也者，盡倫者也。」《大學》所說「為人君止於仁」等，即盡倫之義也。 人苟知止，則向一定之目的以進行，心不旁騖而定，定則能靜，靜則能安，安則能慮，慮則能得矣。 孟子曰： 人有恆言，皆曰天下國家。天下之本在國；國之本在家；家之本在身。（《離婁上》，《孟子》卷七頁五） 此以身為家、國、天下，之本之所在。《大學》謂：「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。」或亦本於孟子此言。然《荀子·君道篇》亦言： 請問為國？曰，聞修身，未嘗聞為國也。君者，儀也；民者，景也。儀正而景正。君者，槃也；民者，水也。槃圓而水圓。君者，盂也；盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細腰，故朝有餓人。故曰，聞修身，未嘗聞為國也。（《荀子》卷八頁四至五） 在上者為一國之儀表，故在上者能修身則國及天下之人皆修其身，而國治天下平矣。《大學》曰： 堯舜率天下以仁，而民從之。桀紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。《詩》云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。」宜其家人，而後可以教國人。《詩》云：「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而後可以教國人。《詩》云：「其儀不忒，正是四國。」其為父子兄弟足法，而後民法之也。（《禮記》卷十九頁十） 在上者足法，則民自法之；故修身為齊家，治國，平天下之本也。再則人之治國，乃「以人治人」；「以人治人」，「其則不遠」，此《中庸》之言也。荀子亦曰：「聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情。」又曰：「五寸之矩，盡天下之方也。」（原文見第十二章第三節引）能修身者，自能「以人度人，以情度情」；「操五寸之矩，盡天下之方」矣。《大學》曰： 所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後，所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左，所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。（《禮記》卷十九頁十一） 絜矩之道，即「操五寸之矩，盡天下之方」之道也。 欲修其身，先正其心者，蓋聖必須「知道」；（見第十二章第四節）而心必「虛壹而靜」，方能知道。《荀子·解蔽篇》曰： 故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得本（原作大，依王校改）形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣。（《荀子》卷十五頁十一） 《大學》曰： 所謂修身在正其心者，心有所忿懥，則不得其正。有所恐懼，則不得其正。有所好樂，則不得其正。有所憂患，則不得其正。（《禮記》卷十九頁九） 心有所好樂等，則如「微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得本形之正也」。心不能「正錯而勿動」，則不「足以定是非，決嫌疑矣」。 荀子續曰： 小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決庶理矣。故好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也。好稼者眾矣，而后稷獨傳者，壹也。好樂者眾矣，而夔獨傳者，壹也。好義者眾矣，而舜獨傳者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精於射。奚仲作車乘，杜作乘馬，而造父精於御。自古及今，未嘗有兩而能精者也。（《荀子》卷十五頁十一至十二） 此謂心不專一，則亂而不正。《大學》謂「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」皆心不專一之過也。欲無此過，須對於一事物真實求之。《大學》曰： 《康誥》曰：「如保赤子。」心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子而後嫁者也。（《禮記》卷十九頁十） 慈母於赤子，真實保之，此即誠之具體的例也。《大學》曰： 所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善，人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意。（《禮記》卷十九頁八） 人之惡惡臭，皆真實惡之；其好好色，皆真實好之，此皆誠之具體的例也。《大學》此處言「誠於中，形於外」及「慎獨」等語，均見《荀子》。不過荀子所謂「獨」，乃專一之意。人若能對於一事物，真實求之，自能對於其事物，專一求之。（見第十二章第五節引）《大學》於此，似以「慎獨」為使內外一致之意，與荀子小異。 吾人之心，必須有其所「誠求」，心方能不亂而正。即「知止而後有定」云云之義。此所以「欲正其心者，先誠其意」也。誠意系由「知止」得來。故「欲誠其意者，先致其知」也。「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」致知即知此也。故曰：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。」[1]「知本」為「知之至」，知修身為本，而專一真實以修身，即「知至而意誠」矣。《大學》又曰：「德者，本也。財者，末也。外本內末，爭民施奪。」（《禮記》卷十九頁十一）知德為本而即專一真實以「明明德於天下」，亦即「知至而意誠」矣。 然吾人如欲知物之本末，事之終始，則須對於事物，先有若干正確之知識。否則所謂本者或非本，所謂末者或非末。若此一錯誤，則以後皆錯誤矣。《荀子·解蔽篇》曰： 凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，則未可定然否也。冥冥而行者，見寢石以為伏虎也，見植林以為後（俞樾云：「疑本作立。」）人也；冥冥蔽其明也。醉者越百步之溝，以為跬步之澮也；俯而出城門，以為小之閨也；酒亂其神也。厭目而視者，視一以為兩；掩耳而聽者，聽漠漠而以為胸胸；勢亂其官也。故從山上望牛者若羊，而求羊者不下牽也；遠蔽其大也。從山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也；高蔽其長也。水動而景搖，人不以定美惡；水勢玄也。瞽者仰視而不見星，人不以定有無；用精惑也。有人焉，以此時定物，則世之愚者也。彼愚者之定物，以疑決疑，決必不當。夫苟不當，安能無過乎？（《荀子》卷十五頁十四至十五） 觀物時為物之現象所蔽，則不能對之有真知識；故致知在格物。格者，至也。（《爾雅·釋詁》）必看穿物之現象，而至其本來面目，方可得其真象，此所以「致知在格物」也。[2]否則「以疑決疑，決必不當」。然如此須先不使「心中不定」；蓋致知格物，仍皆心之事，故與正心互為因果也。 八 【《中庸》】 《小戴禮記》中之《中庸》，相傳為孔子之孫子思所作。《史記·孔子世家》謂：「子思作《中庸》。」《荀子·非十二子篇》以子思、孟軻為一派。今《小戴禮記》中，《中庸》所說義理，亦實與孟子之學說為一類。則似此篇實為子思所作。然《小戴禮記》中之《中庸》，有「今天下車同軌，書同文，行同倫」之言，所說乃秦漢統一中國後之景象。《中庸》中又有「載華岳而不重」之言，亦似非魯人之語。且所論命，性，誠，明，諸點，皆較孟子為詳明，似就孟子之學說，加以發揮者。則此篇又似秦漢時孟子一派之儒者所作。王柏曰： 《中庸》者，子思子所著之書，……愚滯之見，常覺其文勢時有斷續，語脈時有交互。一日偶見《西漢藝文志》有曰，《中庸說》二篇。……惕然有感，然後知班固時尚見其初為二也。合而亂之，有出於小戴氏之手乎？（《古中庸跋》，《魯齋集》卷五，《金華叢書》本，頁十六至十七） 又曰： 今既以《中庸》名篇，而中庸二字，不見於首章，何也？曰，道也者，非他道也，非可離之道也，即中庸之道也。……不然，則次章忽曰君子中庸，與首章全不相屬，恐子思之文章，決不如是之無原也。（《中庸論》下，《魯齋集》卷二頁十一至十二） 王柏能提出此二問題，可謂有識。惜其對於第一問題之答案，以《中庸》之後段，分為一篇，名之曰「誠明」，殊無根據。於第二問題又曲為之辭。然其所說，固已與吾人以不少提示矣。細觀《中庸》所說義理，首段自「天命之謂性」至「天地位焉，萬物育焉」，末段自「在下位不獲乎上」，至「無聲無臭至矣」，多言人與宇宙之關係，似就孟子哲學中之神秘主義之傾向，加以發揮。其文體亦大概為論著體裁。中段自「仲尼曰，君子中庸」，至「道前定則不窮」，多言人事，似就孔子之學說，加以發揮。其文體亦大概為記言體裁。由此異點推測，則此中段似為子思原來所作之《中庸》，即《漢書·藝文志》儒家中之《子思》二十三篇之類。（此亦不過就其大概言之，其實中段中似亦未嘗無後人附加之部分，不過有大部分似為子思原來所作之《中庸》耳）首末二段，乃後來儒者所加，即《漢書·藝文志》「凡禮十三家」中之《中庸說》二篇之類也。「今天下車同軌」等言，皆在後段，更可見矣。《中庸說》之作者，名其書為《中庸說》，必系所謂「子思之儒」；但其中又發揮孟子之學說，則又為所謂「孟氏之儒」。蓋二派本來相近，故《荀子·非十二子篇》以之為一派也。 今先論《中庸》之中段。《中庸》云： 仲尼曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。」（《禮記》卷十六頁一） 按中庸二觀念，乃孔子所已有。（見《論語·雍也》）《中庸》又言時中，蓋人事中之中，乃亞力士多德所謂相對的，而非絕對的。所謂人之情感之發，及其他一切舉動，其時，其地，及其所向之人，均隨時不同。故其如何為中，亦難一定。（亞力士多德《倫理學》第二章第五節）《中庸》言時中，意即如此。孟子即注重時，孟子曰： 非其君不事，非其民不使，治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。（《公孫丑》上，《孟子》卷三頁九） 又曰： 伯夷，聖之清者也。伊尹，聖之任者也。柳下惠，聖之和者也。孔子，聖之時者也。（《萬章》下，《孟子》卷十頁二） 又曰： 子莫執中，執中為近之；執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。（《盡心》上，《孟子》卷十三頁十一） 孟子以「聖之時」贊孔子。伯夷、伊尹、柳下惠，對於出處，皆有一定不移之規則。此《論語》所謂「可與立，未可與權」也。此所謂「執一」也。若只言中而不言時，則「執中無權，猶執一也」。執一以為中，則必「舉一而廢百」矣。 《中庸》云： 子曰：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。《詩》云：『伐柯伐柯，其則不遠。』執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹。有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾。」（《禮記》卷十六頁三） 此就孔子所說之「忠恕之道」，加以發揮。「忠恕之道」，推己及人，所謂「以人治人」，誠哉「其則不遠」也。「忠恕之道」，簡易如此，此所謂庸也。 【注】忠恕皆主推己及人，故往往舉一可以概二。如此所說「所求乎子」即「以事父」，「所求乎臣」即「以事君」等，實只講忠。《大學》所說「絜矩之道」，「所惡於上毋以使下」等，實只講恕。合而觀之，則忠恕之道見矣。 《中庸》云： 天下之達道五，所以行之者三，曰，君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。子曰： 「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。」知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣。（《禮記》卷十六頁七） 此亦就孔子之學說，加以發揮，以君臣父子等人與人之關係，為天下之達道。以仁知勇等個人修養之成就，為天下之達德。以達德行達道，即可以修身治人矣。 以上系就中庸之中段論之。其首段末段，將孟子哲學中之反功利主義，及其神秘主義之傾向，加以有系統的說明。《中庸》云： 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。（《禮記》卷十六頁一） 《大戴禮記·本命篇》云： 分於道謂之命。形於一謂之性。化於陰陽，象形而發，謂之生。化窮數盡謂之死。（《大戴禮記》卷十三頁三） 《中庸》所說之天，即《本命篇》所說之道。「分於道謂之命，形於一謂之性。」儒家所說天與性之關係，與道家所說道與德之關係相同。（參看第八章第四節，第十章第二節）蓋天為含有道德之宇宙的原理，而性則天所「命」於人，人所「分」於天者也。孔子一方面注重人之性情之真的流露，一方面主張須以「禮節之」。《中庸》亦一方面主張「率性」，一方面又主張以「教」「修」之。《中庸》云：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」（《禮記》卷十六頁一）喜怒哀樂，皆是天然的，當聽其「發」；但須以「教」修之，使其「發」無過不及而已。 上文謂墨家哲學，與儒家不同。儒家「正其誼不謀其利，明其道不計其功」。墨子則專注重利，專注重功。（第五章第四節）不計功利者，以為吾人行為之意義及價值，並不在行為之外，而即在行為之自身。《中庸》與此人生態度，以形上學的根據。《中庸》云： 《詩》曰：「惟天之命，於穆不已；」蓋曰，天之所以為天也。「於乎不顯，文王之德之純；」蓋曰，文王之所以為文也，純亦不已。（《禮記》卷十六頁十） 又云： 故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。（《禮記》卷十六頁九至十） 「天」活動不息，無所為而為。君子以「天」為法，故亦應自強不息，無所為而為。 上文謂孟子哲學中有神秘主義之傾向。《中庸》更就孟子之言，加以引申說明，以「合內外之道」，為人之修養之最高境界。此蓋一境界，於其中雖仍有活動，與一切事物，而內外即人己之分，則已不復存在。《中庸》所謂誠，似即指此境界。「天」本來即誠，蓋「天」本不分所謂內外也。故《中庸》云： 誠者，天之道也。誠之者，人之道也。……自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。（《禮記》卷十六頁八） 誠為天之道，而人則必用「教」以求自明而誠，所謂「誠之者，人之道也」。《中庸》云： 誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。（《禮記》卷十六頁九） 以成己成物為「合內外之道」，即叔本華所說以「愛之事業」，超過「個性原理」也。誠為「性之德」，「教」非能於性外更有所加，不過助性使得儘量發展而已。性之儘量發展，即所謂盡性。《中庸》云： 唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（同上） 人物之性，皆「天」之部分，故「能盡其性」之人，亦能「盡人之性」，「盡物之性」也。至誠之人，既無內外之分，人我之見，則已至萬物一體之境界矣。既與萬物為一體，故能贊天地之化育而與天地參也。此等人有聖人之德，若再居天子之位，則可以「議禮，制度，考文」矣。《中庸》云： 故君子之道，本諸身，征諸庶民。考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而不疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也。百世以俟聖人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之則有望，近之則不厭。《詩》曰：「在彼無惡，在此無射。庶幾夙夜，以永終譽。」君子未有不如此而蚤有譽於天下者也。」（《禮記》卷十六頁十一） 以如此之人居君位，將「揖讓而治天下」。在此情形之中，在此世界之內： 萬物並育而不相害；道並行而不相背。小德川流；大德敦化。此天地之所以為大也。（《中庸》，《禮記》卷十六頁十一至十二） 據此可知《中庸》大部分為孟學，而《大學》則大部分為荀學。此二篇在後來中國哲學中，有甚大勢力。而此二篇亦即分別代表戰國時儒家之孟荀二大學派，蓋亦非偶然也。 九 【《禮運》】 後來之儒家哲學，頗受有道家哲學之影響。（荀子受道家影響，詳第十二章第五節）一部分儒家之政治社會哲學之受道家影響者，可以《小戴禮記》中之《禮運》首段所說代表之。《禮運》云： 孔子曰：「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。（《禮記》卷七頁一至二） 此謂一般儒家所殷殷提倡之政治社會，為僅小康之治，於其上另有大同之治。此採用道家學說之政治社會哲學也。此儒家之新政治社會哲學，最近人極力推崇之。 * * * [1] 宋儒車玉峰、王柏以為此段即致知格物之傳。見《魯齋集》卷二。 [2] 鄭康成曰：「格，來也。物猶事也。其知於善深則來善物，知於惡深則來惡物。言事緣人所好來也。」此即荀子所謂「唯所居以其類至」之意惟《大學》此所說，以格物為致知之方法，非以其為致知之結果。故鄭似誤。