中國哲學史 · 第十二章 荀子及儒家中之荀學
一 【荀子之為學】
荀子，名況，字卿，《史記》曰：
荀卿，趙人，年五十，始來遊學於齊。……田駢之屬皆已死，齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿。荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。李斯嘗為弟子，已而相秦。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道，而營於巫祝，信祥。鄙儒小拘，如莊周等，又滑稽亂俗。於是推儒墨道德之行事興壞，序列著數萬言而卒，因葬蘭陵。（《孟子荀卿列傳》，《史記》卷七十四，同文影殿刊本，頁五）
當時人「營於巫祝，信祥」。蓋所謂陰陽家者說，已為當時之顯學矣。孟子以後，儒者無傑出之士。至荀卿而儒家壁壘，始又一新。上文謂中國哲學家中，荀子最善於批評哲學。西漢經師，亦多得荀子傳授。蓋其用力甚勤，學問極博。《荀子·勸學篇》曰：
百發失一，不足為善射；千里跬步不至，不足為善御。倫類不通，仁義不一，不足為善學。學也者，固學一之也。……全之盡之，然後學者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之。……（《荀子》卷一，《四部叢刊》本，頁十四至十五）
此荀子所以教人，亦即荀子自己為學之精神也。
汪中作《荀卿子年表》，起趙惠文王元年（西曆紀元前二九八年），迄趙悼襄王七年（西曆紀元前二三八年），云：「凡六十年，庶論世之君子，得其梗概云爾。」（《述學》補遺，《四部叢刊》本，頁十三）荀子生卒年不可考；然其一生之重要活動，則大約在此六十年中也。
二 【荀子對於孔子、孟子之意見】
孟子尊孔子，荀子亦尊孔子。荀子以為孔子，乃最能「全」能「盡」能「粹」者。《非十二子篇》曰：
若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英傑，而告之以大古，教之以至順。奧窔之間，簟席之上，斂然聖王之文章具焉，佛然平世之俗起焉。……仲尼、子弓是也。」（《荀子》卷三頁十五）
《解蔽篇》曰：
夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅，而未之能識也，故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。孔子仁智且不蔽，故學亂術足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽於成積也。故德與周公齊，名與三王並，此不蔽之福也。（《荀子》卷十五頁五至六）
荀子以為當時諸家，皆有所見而同時亦有所蔽，（見第一章第五節）蓋皆不「全」不「盡」不「粹」者也。孔子「仁智且不蔽」，知「道」之全體，故異於「曲知之士」之只「觀於道之一隅」也。孟子謂孔子為「集大成」，荀子所說亦此意。不過孟子較注重於「孔子」之德，荀子則較注重於孔子之學耳。
荀子雖宗孔子，而對於孟子，則攻擊甚力。《非十二子篇》曰：
略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其詞，而祗敬之，曰，此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，然不知其非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游，為茲厚於後世。是則子思、孟軻之罪也。（《荀子》卷三頁十四至十五）
西人謂人或生而為柏拉圖，或生而為亞力士多德。詹姆士謂：哲學家，可依其氣質，分為硬心的及軟心的二派。（見第一章第六節）柏拉圖即軟心派之代表，亞力士多德即硬心派之代表也。孟子乃軟心的哲學家，其哲學有唯心論的傾向；荀子為硬心的哲學家，其哲學有唯物論的傾向。今所傳《中庸》，未必全為子思所作。即孟子觀之，如盡性則知天，「及萬物皆備於我」之言，由荀子之近於唯物論的觀點視之，誠為「僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」也。荀子攻孟子，蓋二人之氣質學說，本不同也。戰國時儒家中有孟荀二學派之爭，亦猶宋明時代新儒家中有程朱，陸王，二學派之爭也。
三 【荀子對於周制之意見】
荀子對於周制，自一方面言，亦持擁護態度。《王制篇》曰：
王者之制，道不過三代，法不貳後王。道過三代謂之盪；法貳後王謂之不雅。衣服有制；宮室有度；人徒有數；喪祭械用，皆有等宜。聲則凡非雅聲者舉廢；色則凡非舊文者舉息；械用則凡非舊器者舉毀。夫是之謂復古，是王者之制也。（《荀子》卷五頁八至九）
後王之法，即指周道。《非相篇》曰：
人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。聖王有百，吾孰法焉？故曰，文久而息，節族久而絕，守法數之有司，極禮（俞樾云：「疑禮字衍文。」）而褫。故曰，欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也，舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰，欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道，欲知周道，則審其人，所貴君子。（《荀子》卷三頁六）
孟荀皆尊崇孔子，自一方面言，亦皆擁護周制。荀子言法後王，孟子言法先王，其實一也。
荀子所以以「周道」為後王之法者，本書上文謂當春秋、戰國之時，舊制度日即崩壞。當時賢哲有擁護舊制度者，有批評或反對舊制度者，有欲另立新制度，以替代舊制度者。（第二章第二節）此諸賢哲於發表其主張之時，一方面言之有故，持之成理，一方面又各托為古賢聖之言以自重，莊子所謂重言是也。孔子擁護周制，故常言及文王、周公。墨子繼起，自以為法夏而不法周，特抬出一較古之禹以壓文王、周公。孟子繼起，又抬出更古之堯舜以壓禹。《老》莊之徒繼起，則又抬出傳說中堯舜以前之人物，以壓堯舜。在孟子時，文王、周公尚可謂為先王，「周道」尚可謂為「先王之法」。至荀子時，則文王、周公只可謂為後王，「周道」只可謂為後王之法矣。
當時《老》莊之徒，謂古今時勢大異，故周制不可復行。《莊子·天運篇》曰：
夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也，而求推之於陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周於魯，是猶推舟於陸也。勞而無功，身必有殃。（《莊子》卷五，《四部叢刊》本，頁四十二）
荀子曰：
故千人萬人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也。百王之道，後王是也。君子審後王之道，而論於百王之前，若端拜而議。推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。故操彌約而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內之情舉積此者，則操術然也。（《不苟篇》，《荀子》卷二頁七至八）
又曰：
夫妄人曰，古今異情，其以治亂者異道，而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。其所見焉，猶可欺也，而況於千世之傳也。妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況於千世之上乎。聖人何以不欺？曰，聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡。古今一度也，類不悖，雖久同理。故鄉乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度也。（《非相篇》，《荀子》卷三頁七）
所謂妄人即如《天運篇》作者之人也。「天地始者，今日是也」。今日之天地，猶是昔日之天地。今日之人類，猶是昔日之人類。「類不悖，雖久同理」，周制何以不可復行也？
四 【天及性】
孔子所言之天為主宰之天；孟子所言之天，有時為主宰之天，有時為運命之天，有時為義理之天；荀子所言之天，則為自然之天，此蓋亦由於《老》莊之影響也。《莊子·天運篇》謂天地日月之運行，「其有機緘而不得已」，「其運轉而不能自止」，即持自然主義的宇宙觀者之言也。荀子之宇宙觀，亦為自然主義的。荀子曰：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。……故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深其人不加慮焉。雖大，不加能焉。雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯聖人為不求知天。（《天論篇》，《荀子》卷十一頁十五至十七）
「列星隨旋，日月遞炤」，皆自然之運行；其所以然之故，聖人不求知之也。「不求知天」，而但盡人力以「自求多福」。人力能「自求多福」，「能治天時地財而用之」，（楊倞注語）此人之所以能與天地參也。故曰：
大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之。望時而待之，孰與應時而使之。因物而多之，孰與騁能而化之。思物而物之，孰與理物而勿失之也。願於物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。（《天論篇》，《荀子》卷十一頁二十三）
此所謂「治天時地財而用之」也。
孟子言義理之天，以性為天之部分，此孟子言性善之形上學的根據也。荀子所言之天，是自然之天，其中並無道德的原理，與孟子異。其言性亦與孟子正相反對，《性惡篇》曰：
人之性惡，其善者偽也。（《荀子》卷十七頁一）
所謂性及偽者，《性惡篇》曰：
不可學，不可事，而在人者謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。（《荀子》卷十七頁三）
又曰：
性者，本始材朴也；偽者，文禮隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。（《禮論篇》，《荀子》卷十三頁十五至十六）
「生之所以然者謂之性」（《正名篇》，《荀子》卷十六頁一），性乃屬於天者。天既自有其「常」，其中無理想，無道德的原理，則性中亦不能有道德的原理。道德乃人為的，即所謂偽也。《性惡篇》曰：
今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生，而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是故殘賊生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子》卷十七頁一）
人性雖惡，而人人可以為善。《性惡篇》曰：
塗之人可以為禹，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。……今使塗之人，伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。（《荀子》卷十七頁十至十一）
陳澧曰：「戴東原曰：『此與性善之說，不惟不相悖，而且若相發明。』（《孟子字義疏證》）澧謂塗之人可以為禹，即孟子所謂人皆可以為堯舜，但改堯舜為禹耳。如此則何必自立一說乎？」（《東塾讀書記》卷三頁二）然孟子所謂性善，乃謂人性中本有善端，人即此善端，「擴而充之」，即為堯舜。荀子謂人之性惡，乃謂人性中本無善端。非但無善端，且有惡端。但人性中雖無善端，人卻有相當之聰明才力。人有此才力，若告之以「父子之義」，「君臣之正」，則亦可學而能之。積學既久，成為習慣，聖即可積而致也。荀子曰：
塗之人百姓，積善而全盡，謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反（同販）貨而為商賈，積禮義而為君子。（《儒效篇》，《荀子》卷四頁二十）
塗之人「皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具」，乃就人之聰明才力方面說，非謂人原有道德的性質也。人之積禮義而為君子，與其積耨耕而為農夫等同，蓋皆知識習慣方面事也。孟子言人之所以異於禽獸者，在人有是非之心等善端。荀子則以為人所以異於禽獸者，在於人之有優秀的聰明才力。故荀子性惡之說，實與孟子性善之說不同也。
五 【荀子之心理學】
此點觀荀子之心理學，更可瞭然。《荀子·正名篇》曰：
生之所以然者謂之性。性（王先謙云：「當作生。」）之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智（盧文弨云：「智字衍。」）所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病。節遇謂之命。（《荀子》卷十六頁一至二）
又曰：
凡語治而待去欲者，無以道欲，而困於有欲者也。凡語治而待寡慾者，無以節慾，而困於多欲者也。……欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，受乎心也。天性有欲，心為之制節。（此九字據久保愛所據宋本增）……人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。……欲不及而動過之，心使之也。……性者，天之就也。情者，性之質也。欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。……凡人之取也，所欲未嘗粹而來也。其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權俱。衡不正，則重縣於仰，而人以為輕。輕縣於俯，而人以為重。此人所以惑於輕重也。權不正，則禍托於欲，而人以為福。福托於惡，而人以為禍。此亦人所以惑於禍福也。道者，古今之正權也。離道而內自擇，則不知禍福之所託。易者以一易一，人曰無得亦無喪也。以一易兩，人曰無喪而有得也。以兩易一，人曰無得而有喪也。計者取所多，謀者從所可。以兩易一，人莫之為，明其數也。從道而出，猶以一易兩也，奚喪？離道而內自擇，是猶以兩易一也，奚得？（《荀子》卷十六頁十三至十七）
人有情慾，又有心，欲不必去，只以心節之可矣。心能「慮」「知」而節慾。心之所以節慾者，心知縱慾而行，必將得人所不欲之結果也。人之所欲者，往往與人之所惡者相關連；所惡者往往與所欲者相關連。「凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。」故人於去取之際，必以心之慮知，權衡各方面之利害，而不致「惑於禍福」。「道者，古今之正權」也。此道即所謂「道者，非天之道，非地之道，人之所以道也」。（《儒效篇》，《荀子》卷四頁五）「禮儀文理」，「仁義法正」，皆「人之所以道也」。皆所以使人得遂其生，得遂其欲者也。《解蔽篇》曰：
聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物，而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰，道。……人何以知道：曰，心。心何以知？曰，虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛。心未嘗不滿也，然而有所謂一。心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛。不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一。不以夫一害此一，謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也；然而有所謂靜。不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜，作之則。將須道者虛之，虛則入。將事道者，壹之，壹則盡。將思道者，靜之，靜則察。（自「未得道」以下至此，據胡適之先生校）知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。……夫惡有蔽矣哉？（《荀子》卷十五頁六至九）
總觀以上所引，可見在荀子之心理學中，只有能慮能知之心，及有求而須滿足之情慾。心節情慾，立「權」「衡」以於「利之中取大，害之中取小」焉。荀子學說在此方面，蓋與墨家之功利主義，完全相同矣。[1]心何以知道？「曰，虛壹而靜。」虛靜乃《老》莊所常用之名詞。《老子》言：「致虛極，守靜篤。」（十六章）《莊子·天道篇》曰：
聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中准，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神。聖人之心靜乎。天地之鑑也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡，寂漠無為者，天地之平，而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣。無為則俞俞；俞俞者，憂患不能處，年壽長矣。（《莊子》卷五頁二十二）
荀子亦講靜虛。但謂心之虛，乃「不以所已臧害所將受」；心之靜，乃「不以夢劇亂知」。心之主要功用為知慮，「使之則謀」。「夢劇」者，「偷則自行」之隨便胡思亂想也。不使胡思亂想妨礙知謀，即是靜也。故荀子雖講靜虛，但不以莊子所說「至人之用心若鏡」，為心之靜虛狀態。此荀子采《老》莊之說，而加以修正變化也。
荀子亦言誠。《荀子·不苟篇》曰：
君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也。雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物。聖人為知矣，不誠則不能化萬民。父子為親矣，不誠則疏。君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其類至，操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行。獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。（《荀子》卷二頁六至七）
「誠」有真實之義，「獨」有專一之義。人若能對於一事物真實求之，自能對於其事物，專一求之。能「誠心守仁」，「誠心行義」，則自能「唯仁之為守，唯義之為行」。所謂「致誠則無他事矣」。如此則自有顯著之結果可得，所謂「形」、「神」、「化」、「理」、「明」、「變」皆「守仁」「行義」之結果之表現於外者也。若對於一事物不能真實求之，則亦不能對於其事物專一求之。若不能專一求之，則自亦無顯著之結果可得，所謂「不誠則不獨，不獨則不形」也。人對於仁義必「獨行而不舍」，乃能有濟。蓋道德仁義，本人性中所無有。其學之也，乃化性起偽，如逆水之行舟。故非專精極勤，不能使性化於道德仁義。性化於道德仁義，即習慣於道德仁義。而道德仁義，亦即成人之第二天性。所謂「長遷而不反其初則化矣」。主性善者教人復其初，主性惡者教人「長遷而不反其初」。此孟、荀之不同也。
六 【社會國家之起源】
荀子曰：「人之欲善者，其性惡也。」黃百家駁之云：「如果性惡，安有欲為善之心乎？」（《宋元學案》卷一）觀以上所說，亦可知黃百家此駁，不足以難荀子。所謂善者，禮儀文理也，仁義法正也，人本不欲此，不過不得不欲此耳。荀子曰：
萬物同宇而異體，無宜而有用為（同於）人，數也。人倫並處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同。所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱慾而不窮，則民心奮而不可說也。……無君以制臣，無上以制下，天下害生縱慾，欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮；群而無分則爭。窮者，患也；爭者，禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政，如是則老弱有失養之憂，而壯者有分爭之禍矣。事業，所惡也。功利，所好也。職業無分，如是則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻聘內，送逆無禮，如是則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。（《富國篇》，《荀子》卷六頁一至三）
此以功利主義說明社會國家之起源，而與一切禮教制度以理論的根據；與《墨子·尚同篇》所說同。蓋人有聰明才知，知人無群之不能生存，又知人無道德制度之不能為群，故知者制為道德制度，而人亦受之。「故知者為之分也」，「知者」二字極可注意。蓋人之為此，乃以其有知識之故，非以其性中本有道德之故也。
荀子又曰：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰，人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下。無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也。（《王制篇》，《荀子》卷五頁十二至十三）
此言似以「有義」為「人之所以異於禽獸」，似從「人之所以為人者」立論，以證明分義之為必要。然歸結於「和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也」；則仍從功利主義立論。
荀子又曰：
人之所以為人者，何已也？曰，以其有辨也。飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而無毛也，然君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。（《非相篇》，《荀子》卷三頁五至六）
此就「人之所以為人者」立論，以證明禮之必要。此點與孟子同。然以為「人之所生而有」者，惟「好利而惡害」等，仍與孟子異。
七 【禮論、樂論】
荀子於《禮論篇》又論禮之起源，曰：
禮起於何也？曰，人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子》卷十三頁一）
此謂禮定分以節人之欲。上文謂孔子講學，一方面注重個人性情之自由，一方面又注重人之行為之外部規範。（第四章第五節）孟子較注重於個人性情之自由，蓋孟子既主性善之說，當然亦重視個人之道德判斷也。（第六章第五節）荀子較注重於人之行為之外部規範，較注重禮。荀子曰：
學惡乎始？惡乎終？曰，其數則始乎誦經，終乎讀禮。（《勸學篇》，《荀子》卷一頁十一）
又曰：
凡用血氣志意知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈。食飲衣服居處動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾。容貌態度進退趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。《詩》曰：「禮儀卒度，笑語卒獲。」此之謂也。（《修身篇》，《荀子》卷一頁十七）
蓋荀子以為「人之性惡，其善者偽也」；故不能不注重禮以矯人之性也。
禮之用除定分以節人之欲外，又為文以飾人之情；此方面荀子言之甚精。荀子亦重功利，與墨子有相同處。但荀子對於情感之態度，與墨子大不相同。墨子以其極端的功利主義之觀點，以人之許多情感為無用無意義而壓抑之，其結果為荀子所謂「蔽於用而不知文」。荀子雖亦主功利，然不如墨子之極端，故亦重視情感，重用亦重文；此可於荀子論喪祭禮中見之。喪祭禮之原始，皆起於人之迷信。荀子以其自然主義的哲學，與喪祭禮以新意義，此荀子之一大貢獻也。荀子言樂亦多精義。《禮記》中言喪祭禮及樂諸篇，多與荀子同。大約非鈔《荀子》即荀派後學所作也。為敘述方便起見，《荀子》中之《禮論》、《樂論》二篇，本章不論，俟於第十四章中與《禮記》中別篇綜合論之。
八 【王霸】
「人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。」荀子曰：
聖也者，盡倫者也。王也者，盡制者也。兩盡者足以為天下極矣。（《解蔽篇》，《荀子》卷十五頁十六）
荀子之政治哲學，亦以為必聖人為王，方能有最善之國家社會。故曰：
故天子唯其人。天下者，至重也，非至強莫之能任。至大也，非至辨莫之能分。至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡，故非聖人莫之能王。（《正論篇》，《荀子》卷十二頁四至五）
聖人為王，所行之政，即為王政。荀子論王霸之別曰：
然而仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯，是何也？曰，然，彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。鄉方略，審勞佚，畜積修斗而能顛倒其敵者也。詐心以勝矣。彼以讓飾爭，依乎仁而蹈利者也。小人之傑也，彼固曷足稱乎大君子之門哉！彼王者則不然。致賢而能以救不肖；致強而能以寬弱。戰必能殆之，而羞與之斗。委然成文，以示之天下，而暴國安自化矣。有災繆者，然後誅之，故聖王之誅也綦省矣。（《仲尼篇》，《荀子》卷三頁二十三至二十四）
聖人為王，所行之政為王政。否則即非亂政，亦只霸政耳。此與孟子所說王霸之區別同。不過孟子說王霸之區別，同時又就動機立論。如謂王者之王政，乃自其「不忍人之心」發出。荀子不主性善，故不即此以區別王霸也。
荀子述在王政下人民之生活狀況云：
王者之法，等賦政事，所以財萬物，養萬民也。田野什一，關市幾而不征，山林澤梁以時禁發而不稅，相地而衰政。理道之遠近而致貢。通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也。四海之內若一家，故近者不隱其能，遠者不疾其勞。無幽閒隱僻之國，莫不趨使而安樂之。夫是之謂人師，是王者之法也。（《王制篇》，《荀子》卷五頁九至十）
又曰：
君者，善群也。群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養長時則六畜育，殺生時則草木殖，政令時則百姓一，賢良服，聖王之制也。草木榮華滋碩之時，則斤斧不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鱣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失其時，故五穀不絕，而百姓有餘食也。污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有餘用也。斬伐養長，不失其時，故山林不童而百姓有餘材也。（《王制篇》，《荀子》卷五頁十三至十四）
此所說與孟子同，惟未提及井田之制耳。
荀子論湯武征誅之說曰：
世俗之為說者曰：桀紂有天下，湯武篡而奪之。是不然。……湯武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其凶，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，而湯武不弒君，由此效之也。（《正論篇》，《荀子》卷十二頁二至四）
荀子論堯舜禪讓之說曰：
世俗之為說者曰：堯舜擅（同禪）讓。是不然。……聖王已沒，天下無聖，則固莫足以擅天下矣。天下有聖而在後子（原無此字，據俞校增）者，則天下不離，朝不易位，國不更制，天下厭然，與鄉無以異也。以堯繼堯，夫又何變之有矣。聖不在後子，而在三公，則天下如歸，猶復而振之矣。天下厭然，與鄉無以異也。以堯繼堯，夫又何變之有矣。唯其徙朝改制為難。故天子生則天下一隆，致順而治，論德而定次。死則能任天下者必有之矣。夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉？（《正論篇》，《荀子》卷十二頁十至十二）
此謂湯武之王，乃天下之人自歸之。堯舜不必禪讓，蓋一聖王死，若其子仍為聖人，則當然相繼為王。若聖不在後子，而在三公，則天下歸三公。總之一聖王死，必有能任天下者繼之。此聖王政治之理想，與孟子同。不過孟子又提出一天字，荀子則專就人事立論耳。
荀子之政治哲學，又有與孟子異者，則因荀子以為人之性惡之故，不注重個人性情之自由，故以為所說聖王之威權，應為絕對的。荀子曰：
天子者，勢位至尊，無敵於天下。……道德純備，智惠甚明。南面而聽天下，生民之屬，莫不振動從服，以化順之。天下無隱士，無遺善。同焉者是也，異焉者非也。……（《正論篇》，《荀子》卷十二頁十至十一）
此與墨子尚同之說相合。蓋墨子雖不必以人性為積極的惡，而固亦不以人性為本有善端也。
九 【正名】
孔子言「正名」，欲使「君君，臣臣，父父，子子」。孟子言「無父無君，是禽獸也」；孟子正人之名而排無父無君者於人之外，是亦孟子之正名主義也。不過孔孟之正名，僅從道德著想，故其正名主義，僅有倫理的興趣，而無邏輯的興趣。猶之蘇格拉底之「以歸納法求定義」，亦原只有倫理的興趣也。柏拉圖講概念，其倫理的興趣，亦較其邏輯的興趣為大。至亞力士多德始有純講邏輯之著作。荀子生當「辯者」正盛時代，故其所講正名，邏輯的興趣亦甚大。
上文謂《墨經》及《荀子·正名篇》皆擁護常識，駁辯者之說。（第十一章第一節）《正名篇》所講之知識論及邏輯，其根本觀點，與《墨經》同，茲以之與《墨經》比較論之。
上文謂荀子之心理學中，只有能慮能知之心，及有求而欲滿足之情慾。「知」者，《荀子·正名篇》云：
所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。……形體色理以目異。聲音清濁，調竽奇聲，以耳異。甘苦鹹淡，辛酸奇味，以口異。香臭芬郁，腥臊灑酸奇臭，以鼻異。疾癢滄熱，滑鈹輕重，以形體異。說故喜怒哀樂愛惡欲，以心異。心有徵知。征知則緣耳而知聲可也；緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類然後可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。（《荀子》卷十六頁二至五）
《墨經》謂：「知材也。」人皆有能知之材能，即「所以知之在人者」。「知，接也。」此能知之材能與所知之事物相遇，則即有知識。「知有所合謂之智」，亦即此意也。能知與所知相合，即有知識，然此知識只是感覺。吾人只感覺一物，嚴格的說，尚不能即謂為知之。《墨經》於「知材也」，「知接也」之外，尚言「，明也」。「，明也」之，與此所謂「征知」相當。蓋人之能知之材能，與所知之事物相遇，則即可感覺其態貌，《墨經》所謂「以其知遇物而能貌之」也。所知之事物，多而且異，形體色理等，皆吾人能知之天官，所感覺之多而且異之種種態貌也。天官者，《天論篇》云：「耳目鼻口形能，（王念孫曰：「能讀為態。」）各有接不相能也，夫是之謂天官。」（《荀子》卷十一頁十七）吾人能知之材能，遇外物即所知，不但能感覺其態貌，且能知其為何物。如見一樹，不但感覺其態貌，且能知其為樹。其所以能如此者，以吾人能知之材能中包有心也。《天論篇》云：「心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。」（同上）「心有徵知」，征有證明之意。（胡適之先生說）吾人之眼，遇一樹而感覺其形態，吾人之心，即知其為樹，此即「征知」之作用也。心有「征知」，則「緣耳而知聲可也，緣目而知形可也」。若無征知，則耳目等天官，對於所知之事物，只能感覺其形態，不知其為何物也。吾人知此樹為樹，即吾人之心，將此個體的物列於吾人所已知之樹之類中。所謂「征知必待天官之當簿其類然後可也。」如吾人經驗中本無樹之類，則即不知此個體的物為樹。所謂「五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知」也。
至於名之起源及其功用，《荀子·正名篇》曰：
制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體色理以目異。聲音清濁，調竽奇聲，以耳異。……此所緣而以同異也。然後隨而命之，同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼。單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也。猶使異實（楊注云：「或曰當為同實。」）者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也，推而共之，共則有共，至於無共，然後止。有時而欲偏（原作遍，據俞校改）舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也，推而別之，別則有別，至於無別，然後止。名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實。約定俗成，謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。（《荀子》卷十六頁四至七）
「凡同類同情者，其天官之意物也同。」吾人同為人類，有相同之感官，故對於外物有相同之知識。故「制名以指實」，以互相喻其志意。實為個體，名不能指個體所全有之性質，故名之於個體，只「比方之疑似而通」而已。名既所以指實，其所指必須確定。物之同者，則以同名指之；物之異者，則以異名指之。「使異實者莫不異名也」，「使同實者莫不同名也」，則名可以「辯同異」矣。共名別名之分，可以普通邏輯書中所說「朴爾斐利之樹」表之。其「樹」為：
蘇格拉底此西洋古代邏輯家朴爾斐利所制，以說明類與種之關係者也。以荀子術語說之，則此中「本體」為最大之共名，其上「至於無共」。「人類」為最小之別名，其下「至於無別」。至於「物質」、「生物」、「動物」等，則對於在其上者為別名，對於在其下者為共名也。
指事物之名之功用，在於別同異。指社會上人與人各種關係之名，其功用在於別貴賤。如君、臣、父、子等名，皆所以指出此人對於彼人之關係。孔子所謂正名，即專正此等名，使為君者必合乎君之名，為臣者必合乎臣之名。荀子承儒家之傳統的精神。故其所謂正名，除邏輯的意義外，尚有倫理的意義。故曰：「上以明貴賤，下以辨同異。」
「名無固宜」，謂初制名之時，以某名指某實，本為人所隨意約定。人相約以狗名狗。在初制名之時，人本亦可相約以馬名狗也。所謂「名無固宜」，「名無固實」也。但約既已定，人之用某名指某實，既已成為習俗，則即名有固宜，有固實，不可隨便亂改矣。然在初制名之時，名雖無「固宜」「固實」，而卻有「固善」。平順易呼之名，固較不平順易呼者為善也。
名必有一定之意義，然後「志無不喻之患，事無困廢之禍」。為統一起見，一切名皆由政府制定。制定後人民不能隨便改動。《正名篇》曰：
故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭，以亂正名。故其民愨，愨則易使，易使則功。（原作公，依顧校改）其民莫敢托為奇辭，以亂正名。故壹於道法，而謹於循令矣。如是則其跡長矣。跡長功成，治之極也。是謹於守名約之功也。……若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。（《荀子》卷十六頁二至三）
蓋人之知識若增加，則名亦須增加也。既有名後，人即可用之以言說辯論，以達心中之意。《正名篇》曰：
名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名，以論（王念孫云：「論當為諭字之誤。」）一意也。辨說也者，不異實名，以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說，正名而期，質請而喻，辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故，以正道而辨奸，猶引繩以持曲直。是故邪說不能亂，百家無所竄。……是以聖人之辨說也。（《荀子》卷十六頁九至十一）
辭「兼異實之名以論一意」，如謂「人是動物」。即《墨子·小取篇》所謂「以辭抒意」之辭也。就某事物詳細討論之，謂之辨說。如《禮論篇》對於禮作詳細之討論，即所謂「不異實名以喻動靜之道也」。「質請而喻」，王念孫曰：「請讀為情。情，實也。」言辨說之時，所用之名既正，所舉之實亦喻；又「辯異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故」，則以「正道而辨奸，猶引繩以持曲直」矣。「推類而不悖」，「辯則盡故」二點，《墨子·小取篇》更詳言之，荀子僅提及而已。
荀子對於當時諸家學說，俱有辯駁。《正名篇》更就正名之觀點，將當時流行彼所認為誤謬之學說，分為三科。其第一科為：
見侮不辱，聖人不愛己，殺盜非殺人也。此惑於用名以亂名者也。驗之所以為有名，而觀其孰行，則能禁之矣。（《荀子》卷十六頁七）
「見侮不辱」，為宋之學說。「聖人不愛己，殺盜非殺人」，為墨者學說。《墨子·大取篇》曰：「愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加於己，倫列之愛己，愛人也。」此謂倫列之愛己，即是愛人，故曰，聖人不愛己。然「見侮」之名之內涵，即包有見辱之義。「盜」之名之內涵，亦包有其是人之義。「己」之名與「人」之名，內涵外延各異。今曰，「見侮不辱，殺盜非殺人，愛己即愛人」，是「以名亂名」也。試觀此諸名之所以為此諸名，而察「見侮」之名之內涵中，是否包有見辱之義；「盜」之名之內涵中，是否包有是人之義。再比較「人」「己」之名之內涵外延，即可知為此言者之是否錯誤矣。
其第二科為：
山淵平，情慾寡，芻豢不加甘，大鐘不加樂。此惑於用實以亂名者也。驗之所緣無（郭云：「無字衍文」）以同異，而觀其孰調，則能禁之矣。（《荀子》卷十六頁八）
「山淵平」，即惠施所謂「山與澤平」。「情慾寡」，為宋之學說。「芻豢不加甘，大鐘不加樂」，似當時墨者為此辯論，言芻豢本不加甘，大鐘本不加樂，以擁護其節用非樂之說。就個體之「實」方面說，山有時亦可謂為卑，淵有時亦可謂為高。有時在高地之淵，實可與在低地上之山平。有些人之情有時亦欲寡。芻豢有時對於有些人亦不加甘。大鐘有時對於有些人亦不加樂。然因此即謂山皆與澤平，人之情皆欲寡，芻豢對於一切人皆不加甘，大鐘對於一切人皆不加樂，是以個體之實有時之特殊情形，為其名所指之一類之物之共同情形。此所謂以實亂名也。試以吾人之天官，直接觀察，山是否皆與澤平。吾人自察吾人之經驗，是否情慾寡，芻豢是否加甘，大鐘是否加樂，則即可知為此說者之是否錯誤矣。
其第三科為：
非而謁楹，有牛馬非馬也。此惑於用名以亂實者也。驗之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣。（《荀子》卷十六頁八）
「非而謁楹」及「有牛馬非馬」，皆《墨經》中所說。前者未詳其義。牛馬非馬，謂「牛馬」之名，包括牛與馬，故謂為非牛非馬可。此條上文已詳。荀子以為牛馬之中有馬，今曰牛馬非馬，是以名亂實也。試察原來之名約，是否以馬為馬。如以馬為馬，則為此說者之錯誤可知矣。
上文就《墨經》說此牛馬非馬之一條，指出公孫龍與《墨經》之觀點根本不同。《墨經》謂就一方面說，牛馬非牛；就一方面說，牛馬非牛亦未可。其說比公孫龍白馬非馬之說，已較為近於常識。荀子駁此三科之說，更純就常識立論。
荀子對待此等彼所認為誤謬之學說，更擬有極直截了當之辦法。《正名篇》續云：
凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類於三惑者矣。故明君知其分而不與辨也。夫民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說（原作勢，據盧校改）惡用矣哉？今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也。實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辨。故期命辨說也者，用之大文也，而王業之始也。」（《荀子》卷十六頁八至九）
「民易一以道，而不可與共故。」故謂事之所以然。此言即孔子所謂「民可使由之，不可使知之」之意也。李斯為荀子弟子，觀荀子此言，可知秦皇、李斯統一思想之政策之理論的根據矣。
* * *
[1] 荀子哲學中，亦有功利主義，故其駁墨子亦多就功利主義立論，觀《富國篇》及《禮論篇》中駁墨子之言可見。此亦孟、荀異點之一也。