中國哲學史 · 第十一章 《墨經》及後期墨家
一 【戰國時墨家之情形】
《韓非子·顯學篇》曰：
自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。（《韓非子》卷十九，《四部叢刊》本，頁七）
《莊子·天下篇》曰：
相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦獲，已齒，鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨。以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應。以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世，至今不決。（《莊子》卷十，《四部叢刊》本，頁二十九）
此戰國時墨家之情形也。此時有《墨經》。《墨經》之作，亦辯者之學之反動。蓋辯者所持之論，皆與吾人之常識違反。儒墨之學，皆注重實用，對於宇宙之見解，多根據常識。見辯者之「然不然，可不可」，皆以為「怪說觭辭」而競起駁之。然辯者立論，皆有名理的根據，故駁之者之立論，亦須根據名理。所以墨家有《墨經》，儒家有《荀子》之《正名篇》，皆擁護常識，駁辯者之說。儒墨不同，而對於反辯者則立於同一觀點。蓋儒墨乃從感覺之觀點以解釋宇宙；而辯者則從理智之觀點以解釋宇宙也。
在另一方面，儒墨俱受辯者之影響，故於發揮其自己學說之時，立論亦均較前精確；壁壘均較前森嚴。試以本章所論《墨子》六篇與《墨子》中之他篇比，以《荀子》與《論語》、《孟子》比，便可見矣。
《墨經》之成就，比《荀子·正名篇》為高；蓋原來墨家本較儒家重辯。墨子云：「以其言非吾言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也。不可毀也。」（《貴義篇》，《墨子》卷十二，孫詒讓《墨子間詁》，涵芬樓影印本，頁七）又云：「言無務為多而務為智，無務為文而務為察。」（《修身篇》，《墨子》卷一頁四至五）言有三表，皆「務為智」，「務為察」也。又《墨子·貴義篇》謂：「子墨子南遊使衛，關中載書甚多。」（《墨子》卷十二頁四）《耕柱篇》云：
公孟子曰：「君子不作。術（同述）而已。」子墨子曰：「不然。……吾以為古之善者則誅（即述之誤）之；今之善者則作之。欲善之益多也。」（《墨子》卷十一頁二十二至二十三）
《莊子·天下篇》亦謂「墨子好學而博，不異，不與先王同。」即《墨經》亦可見墨子後之墨者之「好學而博」也。
汪中《墨子序》謂：「《經上》至《小取》六篇，當時謂之《墨經》。莊周稱相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦獲、已齒、鄧陵子之屬，以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應者也。」（《述學》）此說別無證據，但《大取》、《小取》二篇，亦為戰國時作品，其內容與《經》及《經說》大致相同。茲亦以之附於《墨經》中。
晉人魯勝，稱《經》上下，《經說》上下，為「墨辯」。胡適之先生因之，稱《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》為「墨辯」；又以作「墨辯」者為「別墨」。按《墨經》中雖亦有「堅白同異之辯」，「觭偶不仵之辭」，然其主要目的，在於闡明墨學，反對辯者。「墨辯」之名，魯勝以前無有也。墨家各派，「倍譎不同」，「相謂別墨」，即互相指為非墨學正統，非自謂「別墨」也。然皆「以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世」，則紛亂之中，仍有統一存焉。蓋墨者之鐵的組織，尚未崩潰也。
二 【《墨經》中之功利主義】
功利主義為墨子哲學之根本，但墨子雖注重利，而未言何以須重利。《墨經》則更進一步，與功利主義以心理的根據。《經上》云：
利，所得而喜也。（《墨子》卷十頁五）《經說》云：「得是而喜，則是利也；其害也，非是也。」（《墨子》卷十頁二十）
害，所得而惡也。（《墨子》卷十頁五）《經說》云：「得是而惡，則是害也；其利也，非是也。」（《墨子》卷十頁二十）
吾人之所喜者為利，吾人之所惡者為害。趨利避害，乃人性之自然，故功利主義，為吾人行為之正當標準也。邊沁云：
「天然」使人類為二種最上威權所統治；此二威權，即是快樂與苦痛。只此二威權，能指出人應做什麼，決定人將做什麼。功利哲學，即承認人類服從此二威權之事實，而以之為哲學之基礎。此哲學之目的，在以理性法律，維持幸福。（邊沁《道德立法原理導言》「An Introduction to the Principles of Morals and Legislation」一頁）
《墨經》正是如此主張。邊沁所謂快樂苦痛，《墨經》謂之利害，即可以致快樂苦痛者也。邊沁所謂理性，《墨經》謂之智。欲是盲目的必須智之指導，方可趨將來之利而避將來之害。《經說上》云：
為欲（斫也，本作囗，依孫校改）指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎之（本作文，依孫校改）也，無遺於其害也，而猶欲之，則離之。是猶食脯也，騷之利害，（孫云：「疑言臭之善惡。」）未可知也；欲而騷，是不以所疑止所欲也。牆外之利害，未可知也；趨之而得刀，（本作力，依孫校改）則弗趨也，是以所疑止所欲也。（《墨子》卷十頁二十六）
智之功用，在於逆睹現在行為之結果。結果既已逆睹，智可引導吾人，以趨利避害，以舍目前之小利而避將來之大害，或以受目前之小害而趨將來之大利。此即所謂「權」。《大取篇》云：
於所體之中而權輕重之謂權。權非為是也，亦（本作非，依孫校改）非為非也；權，正也。斷指以存，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也；其所取者，人之所執也。遇盜人而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也。（《墨子》卷十一頁二）
《經上》云：
欲正權利，惡正權害。（惡上原有且字，依孫校刪）（《墨子》卷十頁六）《經說》云：「權（原作仗，依孫校改）者，兩而無偏。（《墨子》卷十頁二十六）
權「於所體之中而權輕重」，「兩而無偏」。蓋「功利哲學」以為人所取及所應取之利，非目前之小利，乃將來之大利。人所避及所應避之害，非目前之小害，乃將來之大害。故可欲者不必即為利，必吾人依「正權」所以為之可欲者乃為利。可惡者不必即為害，必吾人依「正權」所以為可惡者，乃為害也。
【注】案《荀子·不苟篇》曰：「欲惡取捨之權，見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者；而兼權之，孰計之，然後定其欲惡取捨。如是，則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者；是以動則必陷，為則必辱；是偏傷之患也。」（《荀子》卷二，《四部叢刊》本，頁九）荀子所說，正與《墨經》意同。
本此觀點，《墨經》為諸道德下定義，指出道德之要素為「利」。《經上》云：
義，利也。（《墨子》卷十頁二）《經說》云：「義，志以天下為愛，（原作芬，依孫校改）而能能利之，不必用。」（《墨子》卷十頁十八）
忠，利君（原作以為利而強低，依張純一校改）也。（《墨子》卷十頁三）《經說》云：「忠，以君為強，而能能利君，不必容。（原作忠不利弱子亥足將入止容，依張純一校改）」（《墨子》卷十頁十八至十九）
孝，利親也。（《墨子》卷十頁三）《經說》云：「孝，以親為愛，（原作芬，依孫校改）而能能利親，不必得。」（《墨子》卷十頁十九）
功，利民也。（《墨子》卷十頁六）《經說》云：「功不待時，若衣裘。」（《墨子》卷十頁二十一）
「義，志以天下為愛而能能利之，不必用。」「下能字，善也。能能利之，言能善利之也。不必用，言不必人之用其義也。」（孫詒讓說）「忠，以君為強。」「即《荀子·臣道篇》『強君』之義，不必容，謂不必見容於君也。」（張純一說）「能能利親，亦謂能善而利之也。不必得，謂不必中親之意。」（孫詒讓說）墨家之道，「反天下之心」（《莊子·天下篇》），墨者自知之矣。「功不待時」者，《公孟篇》云：「亂則治之，譬猶噎而穿井也，死而求醫也。」（《墨子》卷十二頁十三）亂則治之，乃「待時」之功，不若「不待時」之功之為利更大也。此皆以利為諸道德之要素也。
三 【論知識】
《墨經》為欲擁護常識，反對辯者，特立論就知識論（Epistemology）方面說知識之性質及其起源。《經上》云：
知，材也。（《墨子》卷十頁一）《經說》云：「知材，知也者，所以知也，而不必知，（原作「而必知」，依胡適之先生校改）若明。」（《墨子》卷十頁十七）
此知乃吾人所以能知之才能。有此才能，不必即有知識。如眼能視物，乃眼之「明」；但眼有此「明」，不必即有見。蓋能見之眼須有所見，方可有見；能知之知須有所知，方可有知也。《經上》云：
知，接也。（《墨子》卷十頁二）《經說》云：「知，知也者，以其知遇（原作過，依孫校改）物而能貌之，若見。」（《墨子》卷十頁十七）
此知乃能知遇所知所生之知識，人之能知即「所以知」之官能，遇外物即所知，即可感覺其態貌。如能見之眼，見所見之物，即可有見之知識。《經上》云：
（今畢本作恕。《道藏》本，吳鈔本，明嘉靖本均作）明也。（《墨子》卷十頁二）《經說》云：「，（原皆作恕）也者，以其知論物而其知之也著，若明。」（《墨子》卷十頁十七）
吾人能知即「所以知」之官能，遇外物即所知，不但能感覺其態貌，且能知其為何物。如見一樹，不但感覺其態貌，且知其為樹。知其為樹，即將此個體的物列於吾人經驗中之樹之類中，此所謂「以知論物」也。如此則凡樹所有之性質，吾雖尚未見此樹有，亦敢斷其必有。於是吾人對於此個體的物之知識乃明確，所謂「其知之也著」也。
此外尚有一種知識，吾人不從感覺得來。《經下》云：
知而不以五路，說在久。（《墨子》卷十頁九）《經說》云：「知，（舊作智下同）以目見，而目以火見，而火不見，惟以五路知。久，不當以目見，若以火見。」（《墨子》卷十頁四十七）
五路者，五官也。官而名以路者，謂感覺所經由之路也。人之得知識多恃五路；《荀子》所謂「緣天官」是也。例如「見」之成須有目及火。（即光）若無目則不能成見也。所謂「惟以五路知」也。然亦有不以五路知而得之知識，如對於「久」之知識是也。久者，《經上》云：
久，彌異時也。（《墨子》卷十頁六）《經說》云：「久，合古今旦莫。（即暮字）（原作今久古今且莫，依胡適之先生校改）」（《墨子》卷十頁二十一）
宇，彌異所也。（《墨子》卷十頁六）《經說》云：「宇，冢（即蒙）東西南北（原作東西家南北，依胡適之先生校改）」（《墨子》卷十頁二十一）
久即時間，宇即空間。吾人對於時間之知識，固非由五官得來也。
《經上》云：
慮，求也。（《墨子》卷十頁一）《經說》云：「慮也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。」（《墨子》卷十頁十七）
此條所說，為有目的之知識活動。吾人運用知識，以求達到一目的。此知識活動即謂之慮，即「知之有求」者。睨為目之斜視。張目見物，不必有目的。若睨而斜視，則必為「知之有求」者也。但此等知不必即得其所求；所謂「而不必得之」也。
人之能知之才能，《墨經》認為吾人生命之要素。《經上》云：
生，刑（同形）與知處也。（《墨子》卷十頁五）《經說》云：「生，形（原作楹，依畢校改）之生，常（原作商，依孫校改）不可必也。」（《墨子》卷十頁十九至二十）
又云：
臥，知無知也。（《墨子》卷十頁五）
形之有知者為生，否則為死。有知而無知，（有知之才能而無知之事實）為臥；無知而無知為死。
此外《墨經》又就邏輯方面，論吾人知識之來源及其種類。《經上》云：
知，聞，說，親，名，實，合，為。（《墨子》卷十頁五）《經說》云：「知，傳受之，聞也。方不障，說也。身觀焉，親也。所以謂，名也。所謂，實也。名實耦，合也。志行，為也。」（《墨子》卷十頁二十八）
「聞、說、親」，謂吾人知識之來源。「名、實、合、為」，謂吾人知識之種類。今分論之。
「聞」謂吾人由「傳受」而得之知識。在歷史方面，吾人所有之知識，多屬此類。
「說」謂吾人所推論而得之知識。《經下》云：
聞所不知若所知，則兩知之。（《墨子》卷十頁十五）《經說》曰：「聞在外者所不（鄧高鏡先生云：「衍不字。」）知也。或曰：『在室者之色，若是其色。』是所不知若所知也。猶白若黑也，誰勝？是若其色也，若白者必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名以所明正所不知，不以所不知疑（同擬）所明。若以尺度所不知長。外，親知也；室中，說知也。」（《墨子》卷十頁五十四）
吾人見室外之白物，而不知室內之物為何色。或曰：「室內之物之色，與室外之物之色同。」吾人即知室內之物之色之為白而非黑。蓋天下之白物無窮，而皆在白物之名所指之類中。猶天下之馬無窮，而皆在馬之名所指之類中。吾人已知某物之可名為白物，則不必見之而即知其色之何似；吾人已知某物之可名為馬，則不必見之而即知其形貌之何若。此所謂「方不障」也。蓋吾人之知識，至此可不受時空之限制矣。名能使吾人就所已知推所未知。所謂「夫名以所明正所不知；不以所不知疑所明」也。
「親」謂吾人親身經歷所得之知識，即吾人能知之才能與所知之事物相接而得之知識也。所謂「身觀焉」是也。一切知識，推究其源，皆以親知為本。如歷史上所述諸事情，吾人對之，惟有聞知而已。然最初「傳」此知識之人，必對於此事有「身觀焉」之親知也。雖吾人未見之物，若知其名，即可推知其大概有何性質，為何形貌，然吾人最始必對此名所指之物之有些個體，有「身觀焉」之親知也。知識論所論之知識即此等知識也。
次論吾人知識之種類有四。「名」謂對於名之知識。名所以謂實也；所謂「所以謂」也。《經上》云：
名，達，類，私。（《墨子》卷十頁五）《經說》云：「名，物，達也。有實必待之（原作文，依孫校改）名（原作多，依孫校改）也。命之馬，類也。若實也者，必以是名也。命之臧，私也。是名也，止於是實也。聲出口俱有名，若姓字麗。（原作灑，依梁校改）」（《墨子》卷十頁二十七）
物之名指一切物，為最高類（Summum Genus）之名，即所謂「達名」。凡有個體，必用此名；故曰：「有實必待之名也」。馬則指一類之物為「類名」。僅此類之個體用此名；故曰：「若實也者，止於是名也」。「臧」為指一人之固有名詞，即所謂私名也。此名僅一個體可用；故曰：「是名也止於是實也。」
【注】《大取篇》謂名有「以形貌命者」，有「以居運命者」，有「以舉量數命者」。「諸以形貌命者，若山丘室廟者皆是也。」「諸以居運命者，若鄉里齊荊者皆是也。」「以舉量數命者」無說；望文生義，當系指數量諸名也。此三分法，甚不完備，疑有脫誤。
「實」謂吾人對於實之知識。實為名之「所謂」，即名之所指之個體也。
「合」謂吾人對於名實相合即所謂「名實耦」之知識。《墨經》謂以名謂實之謂有三種。《經上》云：
謂，移，舉，加。（《墨子》卷十頁五）《經說》云：「謂，命狗，犬，移也。（原作謂狗犬，命也。依伍非百校改）狗犬，舉也。叱狗，加也。」（《墨子》卷十頁二十八）
狗為犬之未成豪者，即犬之一種，謂「狗，犬也」，猶謂「白馬，馬也」。此移犬之名以謂狗，移馬之名以謂白馬也。此所謂「移」也。「舉，擬實也。」（《經上》，《墨子》卷十頁五）「舉告以之（原作文，依孫校）名舉彼實也。」（《經說上》，《墨子》卷十頁二十）舉狗及犬之名，以泛指狗及犬之實，此所謂「舉」也。指一個體之狗而叱之曰：「狗」！意謂「此是狗」，是加此狗之名於此個體，即所謂「加」也。吾人謂「狗是犬」，狗果是犬否？吾人謂「此是狗」，此果是狗否？換言之，即吾人所用之名，是否與實合，此吾人所須注意者。知吾人所用之名是否與實相合之知識，即此所謂「合」也。
「為」謂吾人知所以作一事情之知識。「志，行，為也。」吾人作一事情，必有作此事情之目的，及作此事情之行為；前者謂之「志」，後者謂之「行」。合「志」與「行」，總名曰「為」。「為」有六種。《經上》云：
為，存，亡，易，盪，治，化。（《墨子》卷十頁六）《經說》云：「為，甲（原作早，依孫校改）台，存也。病，亡也。買鬻，易也。消（原作霄，依孫校改）盡，盪也。順長，治也。蛙鼠，（原作買，依孫校改）化也。」（《墨子》卷十頁二十八至二十九）
此依行為之目的，即所謂「志」，之不同，將「為」分類也。《經上》又云：「已，成，亡。」《經說》云：「已，為衣，成也。治病，亡也。」謂為衣以成衣為止，治病以無病為止也。制甲築台，以使其「存」為目的，即為衣以成為止之意，是以「存」為「為」也。治病以使無病為目的，是以「亡」為「為」也。買賣以交易為目的，是以「易」為「為」也。消滅除盡謂之盪，吾人對於事物有時欲消滅除盡之，是以「盪」為「為」也。順成長養謂之治，吾人有時對於事物慾順成長養之，是以「治」為「為」也。《經上》云：「化，征易也。」（《墨子》卷十頁六）《經說》云：「化，若蛙為鶉。」（《墨子》卷十頁二十二）《列子·天瑞篇》云：「田鼠之為鶉。」蓋古說蛙鼠皆可化為鶉也。吾人有時對於事物慾使其逐漸變化，是以「化」為「為」也。吾人慾達吾人之「志」，必有相當之「行」。知如何「行」之知識，亦名之曰「為」。
墨子注重實用之觀念，《墨經》尚保存之，於此可見矣。《經下》云：
知其所以不知，說在以名取。（《墨子》卷十頁九）《經說》云：「知，雜所知與所不知而問之。則必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之，是兩知之也。」（《墨子》卷十頁四十七）
《貴義篇》云：「鉅（俞云：「當作豈，皚之叚字。」）者，白也。黔者，黑也。雖明目者無以易之。兼白黑使瞽取焉，不能知也。故我曰：瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。」（《墨子》卷十二頁四）能以名取者，即能以知識應用於行為也。
四 【論「辯」】
吾人之知識之以言語表出者謂之「言」。《經上》云：
言，出舉也。……言，口之利也。……執所言而意得見，心之辯也。（《墨子》卷十頁五至六）《經說》云：「故言也者，諸口能之，出名（原作民，依孫校改）者也。名，（原亦作民）若畫俿也。言也，謂言猶石致也。」（《墨子》卷十頁二十）
《貴義篇》謂墨子云：「以其言非吾言者，是猶以卵投石也。」（《墨子》卷十二頁八）墨者主張，「言無務為多而務為智，無務為文而務為察。」故謂言須精堅如石，所謂「言猶石致」也。欲達此目的，則吾人之言，須遵守一定之法則，即《小取篇》所說「辯」之諸法則也。辯有廣義狹義。《經》及《經說》所說之辯，為狹義之辯，依此說「辯」與「說」不同。《經上》云：
「說，所以明也。……攸不可，兩不可也。……辯，爭彼也。辯，勝當也。」（《墨子》卷十頁五）《經說》云：「彼，凡牛樞非牛，兩也，無以非也。辯，或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當，不俱當，必或不當，不當若犬。」（《墨子》卷十頁二十五至二十六）
《經說下》又雲
辯也者，或謂之是，或謂之非；當者勝也。（《墨子》卷十頁四十四）
此以辯為彼此爭辯之辯，若只有一說，（此說與上「說知」之說不同）此有所可，彼亦可之。此有所不可，即有「攸不可」，彼亦不可之。是「兩不可也」。如此以牛樞（孫云：「疑木名」）為非牛，彼亦以牛樞為非牛，是「兩無以非」，何辯之有？若此以牛樞為牛，彼以為非牛，是即有彼此之爭而辯，辯則「當者勝也」。此專以辯為爭辯之辯，是狹義之辯也。《小取篇》所說之「辯」，則較此範圍為大。《小取篇》云：
夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。有諸己，不非諸人；無諸己，不求諸人。（《墨子》卷十一頁九）
此謂辯之用有六：（一）明是非，（二）審治亂，（三）明同異，（四）察名實，（五）處利害，（六）決嫌疑。其方法為「以名舉實，以辭抒意，以說出故」。所謂「以名舉實」，上文已詳。辭即今人所謂「命題」，合二名以表一意，乃謂之辭，所謂「以辭抒意」。亦即《荀子·正名篇》所謂「兼異實之名以論一意」是也。《經上》云：
故，所得而後成也。（《墨子卷十頁一》）《經說》曰：「故，小故有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故有之必然，無之必不然，若見之成見也。（「大故」下依孫詒讓校）」（《墨子》卷十頁十七）
《經上》云：「端，體之無厚（原作序，依王校改）而最前者也。」有端不必即能成體；所謂「有之不必然，無之必不然也」。此所謂小故，今邏輯中稱為必要原因。此所謂大故，今邏輯中稱為充足及必要原因。尚有充足原因，即有之必然，無之不必不然之故，《墨經》未言。故為一事之原因，「以說出故」，即以言語說出一事之原因，亦即以言語說明吾人所以持一辭之理由。所謂「說，所以明」也。
立說之方法有七。《小取篇》云：
或也者，不盡也。假也者，今不然也。效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效則是也；不中效則非也。此效也。辟也者，舉也物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰，子然，我奚獨不可以然也。推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。是猶謂也者同也，吾豈謂也者異也。（《墨子》卷十頁十）
「或也者，不盡也。」《經上》云：「盡，莫不然也。」一類事物對於一性質，有時非「莫不然」。如馬不必皆白。吾人於此只可謂馬或白，不能謂馬是白。有時吾人對於一事物之知識不完全，則對之亦只能作或然判斷。如彼馬是白，但吾人不知其果是白與否，亦只可謂彼馬或白。
「假也者，今不然也。」吾人對於事物，可虛擬條件而斷其在此條件下當有如何情形。如孔子曰：「如有用我者，期月而已可矣；三年有成。」「如有用我者」，非孔子為此言時之事實，乃孔子所虛擬之條件，所謂「今不然也」。
「效也者，為之法也。」法者，《經上》云：
法，所若而然也。（《墨子》卷十頁五）《經說》云：「法，意，規，圓，三也，俱可以為法。」（《墨子》卷十頁二十五）
《經下》云：
一法者之相與也盡類，（此類字依王校改）若方之相合也，說在方。（《墨子》卷十頁十四）《經說》云：「一方盡類，俱有法而異，或木或石，不害其方之相合也。盡類猶方也。物俱然。」（《墨子》卷十頁五十一）
法為公式，對於一類事物之公式，可適用於此一類之任何個體。如方物之類，有方木方石，木石雖異，然不害其為方也。引申之，凡仿效一物而能成類此之物，則所效者為「法」，而仿效所成之物為「效」。譬之為圓，或以意象中之圓，或以作圓之規，或以已成之圓，皆可為為圓之法。法定則效此法者皆成圓形。「故中效」之故，即上文「以說出故」之故。故即是成事之原因立論之理由。欲知所出之故，是否為真故，是否為「有之必然，無之必不然」之故，莫如用此「故」作「法」，觀其是否「中效」。「中效」者，謂效之而亦然也。能證明其為「所若而然」之法，然後知其即是「所得而後成」之故。故曰「故中效則是也，不中效則非也。」（自「凡仿效一物」以下至此，選錄胡適之先生《小取篇新詁》）墨子謂「言有三表」。此所說與墨子所說之第三表相同，不過此不專就政治上社會上諸理論言耳。
「辟也者，舉也物而以明之也。」孫詒讓云：「王云：『也與他同。舉他物以明此物謂之譬。』《潛夫論·釋難篇》云：『夫譬喻也者，生於直告之不明，故假物之然否以彰之。』（卷七，《四部叢刊》本，頁五）《荀子·非相篇》云：『談說之術，分別以喻之，譬稱以明之。』」（《荀子》卷三，《四部叢刊》本，頁十）
「侔也者，比辭而俱行也。」辟是以此物說明彼物，侔是以此辭比較彼辭。例如《公孫龍子·跡府篇》載公孫龍謂孔穿曰：
龍聞楚王……喪其弓，左右請求之，王曰：「止。楚王遺弓，楚人得之，又何求乎？」仲尼聞之曰「……亦曰『人亡之，人得之』而已，何必楚？」若此仲尼異「楚人」於所謂「人」。夫是仲尼異「楚人」於所謂「人」，而非龍異「白馬」於所謂「馬」，悖。（《公孫龍子》卷上，雙鑒樓縮印《道藏》六子本）
此即是「比辭而俱行」也。
「援也者，曰子然，我奚獨不可以然也。」援即今人所謂「援例」。上所引公孫龍之言，亦有援例之意。
「推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。是猶謂也者同也，吾豈謂也者異也。」「也者同也」，「也者異也」，上兩也字皆當作「他」字。譬如吾人謂凡人皆死。人若詢其理由，吾人當謂，因見過去之人皆死，現在之人及將來之人與過去之人同類，故可「推」知現在及將來之人，亦須死也。吾人已觀察若干個體的事物，知其如此，遂以為凡與所已觀察之諸例同類者，亦必如此。其所已觀察之諸例，即是「其所取者」。其所未觀察之同類事物，即是「其所不取」。因其「所不取」之事物與其「所取者」相同。故可下一斷語，謂凡類此者皆如此。此即所謂「以類取，以類予」也。（自「侔也者」至此，胡適之先生說）
《大取篇》亦有所謂「語經」。「語經」者，言語之常經也。（孫詒讓說）《大取篇》云：
語經，……三物必具，然後足以生。……夫辭（此二字依孫校增）以故生，以理長，以類行者也。立辭而不明於其所生，妄（原作忘，依顧校改）也。今人非道無所行，唯有強股肱而不明於道，其困也可立而待也。夫辭以類行者也。立辭而不明於其類，則必困矣。（《墨子》卷十一頁三至八）
此與《小取篇》所說大意相同，惜其詳不可知矣。
五 【《墨經》中「同異之辯」】
辟，侔，援，推，四法皆就物之同點，以吾人對於所已知之物之知識，展至於吾人所未知之物。然物之同有多種；故此等論斷，易陷於誤謬。《小取篇》云：
夫物有以同而不率遂同。辭之侔也，有所至而正。（孫詒讓云：「疑當作止。」）其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故辟，侔，援，推之辭，行而異，轉而危，遠而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也。故言多方，殊類，異故，則不可偏（孫詒讓云：「與遍同。」）觀也。（《墨子》卷十一頁十）
物之異亦常不同。《墨經》對於同異，有詳細討論。《經上》云：
同，異而俱於之一也。（《墨子》卷十頁六）《經說》云：「同，（原作侗）二人而俱見是楹也。」（《墨子》卷十頁二十一）
同，重，體，合，類。（《墨子》卷十頁六）《經說》云：「同，二名一實，重同也。不外於兼，體同也。俱處於室，合同也。有以同，類同也。」（《墨子》卷十頁二十九）
異，二，不體，不合，不類。（《墨子》卷十頁六）《經說》云：「異，二必（孫詒讓云：「讀為畢，古通用。」）異，二也。不連屬，不體也。不同所，不合也。不有同，不類也。」（《墨子》卷十頁二十九）
同異交得，放有無。（《墨子》卷十頁六）《經說》云：「同異交得，於福家良恕，有無也。比度，多少也。免還園，去就也。鳥折用桐，堅柔也。劍尤早，死生也。處室子，子母，長少也。兩絕勝，白黑也。中央，旁也。論行行行學實，是非也。難宿，成未也。兄弟俱適也。身處志往，存亡也。霍為姓，故也。賈宜，貴賤也。」（《墨子》卷十頁二十九至三十）
此指出所謂同及異，均有四種。故謂此物與彼物同，彼物與此物同，其同同而所以同不必同也。如墨子與墨翟，二名俱指一實，是重同也。凡相「連屬」者，如手足頭目，同為一人之一體，是體同也。凡「同所」，「俱處於室」，即同在一處者，如同室之人，同在一室之中，是合同也。同類之物，皆有相同之性質，是類同也。異亦有四種。必先知所謂同物之同，果為何種之同；所謂異物之異，果為何種之異，然後方可對之有所推論而不致陷於誤謬也。
此外不同類之物，有時亦可以同一名謂之。此亦吾人所應注意者也。《經下》云：
異類不吡，說在量。（《墨子》卷十頁九）《經說》云：「異，木與夜孰長；智與粟孰多；爵，親，行，價，四者孰貴。……」（《墨子》卷十頁三十四）
木與夜為異類而均可以長短謂之，智與粟為異類而均可以多寡謂之，若因此而認為同類，「則必困矣」。
此即《墨經》中之「同異之辯」也。此「同異之辯」與「合同異」一派辯者之「同異之辯」，宗旨不同。此雖不必為駁彼而發，然依《墨經》之觀點，則惠施與莊子「合同異」之說，實為誤謬。惠施謂「萬物畢同畢異」。蓋因萬物雖異，皆「有以同」；萬物雖同，皆「有以異」也。然萬物「有以同」，謂為類同可也。因此而即曰「萬物一體」，是以類同為體同也，其誤甚矣。異亦有四種。謂萬物畢異，亦應指出其異為何種，不能混言之也。「同異交得」一節，《經說》不甚明了。其大要似謂諸事物皆可有相反的性質，如有無、多少、去就、堅柔、死生、長少、白黑、中央與旁、是非、存亡、貴賤等，要視吾人從何方面觀察之耳。如一女子先為「處室女」，後為「子之母」，是一人而亦長亦少也。一人對其弟為兄，對其兄為弟，是一人而亦兄亦弟，所謂「兄弟俱適」也。一人可身在此而志在彼，所謂「身處志往，存亡也」。「合同異」一派之辯者，利用此點，遂謂「白狗黑」，「龜長於蛇」。實則白狗雖亦可謂為黑，龜亦可謂為長，蛇亦可謂為短，所謂黑白長短，雖無一定之標準，然在一辯論範圍內，所謂黑白長短，須用同一之標準。如龜固亦可謂為長，但對於蛇則普通終為短也。惠施、莊子之學，雖另有其立足點，然其所用以「合同異」之辯論，實可受上述之攻擊也。
六 【《墨經》中「堅白之辯」】
辯者「合同異」，「離堅白」，《墨經》則主張離同異，合堅白。其離同異之說，已如上述。《經上》云：
堅白不相外也。（《墨子》卷十頁四）《經說》云：「得二，堅白，（此白字據孫校補）異處不相盈，相非，是相外也。」（《墨子》卷十頁二十五）
《經下》云：
堅白，說在因。（《墨子》卷十頁十二）《經說》云：「堅得白，必相盈也。」（《墨子》卷十頁三十七）
於一，有知焉有不知焉，說在存。（《墨子》卷十頁十六）《經說》云：「於石一也，堅白二也，而在石，故有智焉有不智焉。可。」（《墨子》卷十頁四十四）
不可偏去而二，說在見與俱，一與二，廣與修。（原作循，據俞校改）（《墨子》卷十頁八）《經說》云：「見不見離，一二不相盈，廣修堅白。」（《墨子》卷十頁三十四）
此主張合堅白，即「堅白不相外」，以駁公孫龍「離堅白」，即堅白必相外之說也。《公孫龍子·堅白論》謂：「視不得其所堅，而得其所白者，無堅也。拊不得其所白，而得其所堅。得其堅也，無白也。……得其白，得其堅，見與不見離，見不見離，一一不相盈，故離。」（《公孫龍子》卷下）此公孫龍就知識論證明堅與白為二獨立的共相，上文已詳。（見第八章）《堅白論》中又述難者之言曰：「目不能堅，手不能白，不可謂無堅，不可謂無白。……堅白域於石，惡乎離？」「石之白，石之堅，見與不見，二與三，若廣修而相盈也，其非舉乎？」（同上）《墨經》此處所說，正彼難者之言，以為堅白相盈，不相外，同在於石，所謂「存」也。吾人視石，得白不得堅；吾人拊石，得堅不得白；然此自是吾人之知與不知耳，非關石之有無堅與白也。堅一也，白二也，因見不見離，而謂一二不相盈。然見與不見，與石之有無堅白無關。堅白在石，實如廣修之縱橫相涵也。所謂「不可偏去而二」也。此駁公孫龍就知識論證明堅白為二之說。堅白若不在一處，如白雪中之白，與堅石中之堅，則「異處不相盈」，堅非白，白亦非堅，堅白「相非」，可謂為「相外」。若堅白石，則堅白俱「域於石」，合而同體，則堅內有白，白內有堅；《經說》上所謂「堅白之攖相盡」；所謂「無堅得白，必相盈也」，是「堅白不相外也」。此駁公孫龍就形上學證明堅白為二之說。
【注】《經下》云：「不堅白，說在無久與宇。」（《墨子》卷十頁十一至十二）《經說》中無無久與宇之說。吾人可推想，此條系謂：若無時空，則亦無堅白。似駁公孫龍「天下未有若堅而堅藏」之說。
《經下》云：
有指於二而不可逃，說在以二累。（《墨子》卷十頁十六）《經說》云：「有指，子智是，有（同又）智是吾所無（原作先，依孫校改）舉，重。則子智是而不智吾所無（原亦作先）舉也，是一謂，有智焉，有不智焉，可。若智之，則當指之（同此）智告我，則我智之。兼指之，以二也。衡指之，參直之也。若曰，必獨指吾所舉，毋指（原作舉，依梁校改）吾所不舉。則者（猶此也）固不能獨指。所欲指（原作相，依孫校改）不傳，意若未恔。（原作校，依梁校改）且其所智是也，所不智是也。則是智是之不智也。惡得為一謂，而有智焉，有不智焉？」（《墨子》卷十頁四十四至四十五）
又云：
所知而弗能指，說在春也。（《墨子》卷十頁十六）《經說》曰：「所，春也，其執固不可指也。」（《墨子》卷十頁四十五）
此似系對於公孫龍所謂指之辯論。公孫龍所謂指，乃名之所指之共相。（見第八章）然名本一方面指共相，一方面指個體，如「堅」一方面指「堅」之共相，一方面指諸堅物。所謂「有指於二而不可逃」也。所謂「兼指之以二」也。公孫龍一派謂「一謂，有智焉，有不智焉，可。」一謂即一名，言共相時，吾人只知其名所指之共相，不知其所指之個體，所謂「必獨指吾所舉，毋指吾所不舉」也。然《墨經》以為共相即在個體之中，共相不能獨為名所指，名獨指共相，則其義不備，所謂「此固不能獨指，所欲指不傳，意若未恔」也。故「惡得為一謂，而有智焉，有不智焉？」且名所專指之共相，能指而示人否？公孫龍一派之辯者，所說無所「與」之堅白，若果有，當指而示人。所謂「若智之，則當指之智告我，則我智之」也。然個體可指而示人，共相本可知而不可見者，不可指以示人；故《墨經》攻之曰：「所指而弗能指，說在春也。」春，蠢也。（鄧高鏡先生說）公孫龍一派所說之共相，本不可指以示人；故曰：「其執固不可指也。」公孫龍一派，對於共相之學說，為西洋古代哲學中所謂之實在論，而《墨經》則近於唯名論。
【注】「有指於二」一條，有數句不可解，「參直」，亦系《墨經》中專門名詞。《經上》云：「直參也。」（《墨子》卷十頁二）惜無說。若有說，則此條意義或當更明顯。
《經下》云：
牛馬之非牛，與可之，同；說在兼。（《墨子》卷十頁十四）《經說》云：「故曰，牛馬，非牛也，未可。牛馬，牛也，未可。則或可或不可。而曰牛馬，牛也，未可亦不可。且牛不二，馬不二，而牛馬二。則牛不非牛，馬不非馬，而牛馬非牛非馬無難。」（《墨子》卷十頁五十二）
此言若以「牛馬」為一詞，則謂「牛馬」為牛不可。因「牛馬」中之牛固是牛，而牛馬中之馬則非牛也。但謂「牛馬」非牛亦不可，因「牛馬」之中固有牛也。然「牛不二，馬不二，而牛馬二」，故牛固不可謂為非牛，馬固不可謂為非馬，而「牛馬」則可謂為非牛非馬也。此與公孫龍「白馬非馬」之說，有相同處。但公孫龍斷言「白馬非馬」。此則言牛馬，就一方面說，謂之非牛亦未可。蓋公孫龍就共相，即名之內涵立論；此則就個體，即名之外延立論，此二派之觀點本不同也。
《墨經》與公孫龍一派辯者，對於共相之問題，雖意見不同；然對於「正名實」之一點，則主張相合。《墨經下》「狂舉不可以知異」（《墨子》卷十頁十四）一條，與《公孫龍子·通變論》中所謂狂舉相合。《經下》又云：
彼（原作循）此；彼此，與彼此同，說在異。（《墨子》卷十頁十四）《經說》云：「彼，正名者，彼此。彼此可，彼彼止於彼，此此止於此。彼此不可，彼且此也。（孫云：「疑當雲，彼且此也，此亦且彼也。」）彼此亦可，彼此止於彼此，若是而彼此也，則彼亦且此此也。（孫云：「疑當作，則彼亦且此，此亦且彼也。」）」（《墨子》卷十頁五十三）
此正名之主張，與公孫龍合。此條之文，亦與《公孫龍子·名實論》之文大致相同。若彼只為彼，此只為此，是正也。所謂「彼此可」也。若彼此之義不定，彼之義有時為此，此之義有時為彼，則不正。所謂「彼此不可」也。然即正名之後，彼此之名之意義雖定，而彼此之名所指之物則不必一定不移。自一方面觀之，此物為彼；自又一方面觀之，彼物為此。此以彼為彼，彼亦以此為彼。蓋彼此本為對待之名也。此所謂「彼此亦可」也。《莊子·齊物論》之論「彼是」，即依此點以立論。《齊物論》曰：「物無非彼，物無非是。……故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。」（《莊子》卷一頁二十七）專就物之個體言，諸物固互相彼此；其為彼此，固不一定。然彼此之共相，固常確定不移，彼此之名之意義，固亦可使之確定不移也。使彼此之名之意義，確定不移，即正名之事也。
七 【《墨經》對於其他辯者之辯論】
《經下》云：
火（原作必，依孫校改）熱，說在頓。（《墨子》卷十頁九）《經說》云：「火，謂火熱也，非以火之熱我有。若視白。（原作曰，依梁校改）」（《墨子》卷十頁四十七）
此似為駁當時辯者「火不熱」 之說。火不熱之說，亦可有一知識論的論據，以為火之熱，乃由於吾人之感覺；熱是主觀的，在我而不在火。此謂火熱乃火之熱，其熱在火而不在我。若視白，白亦在白物而不在我也。
《經下》云：
非半不則不動，說在端。（《墨子》卷十頁十三）《經說》云：「非，半，進前取也。前，則中無為半，猶端也。前後取，則端中也。必半，毋與非半，不可也。」（《墨子》卷十頁五十）
此駁當時辯者「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」之說也。端，點也。《經上》云：「端，體之無厚（原作序，依王校改）而最前者也。」（《墨子》卷十頁三）其說云：「端，是無間（原作同，依梁校改）也。」（《墨子》卷十頁二十四）言端至小極微，故其中無間而不可分析也。「一尺之棰，日取其半」，取之不已，至所余者為不可復分之一點，則不可半而取之矣。凡可者，必其可分為半者也。若無半與非半，則俱不可也。此亦就具體的個體言之。
《經下》云：
可無也，有之而不可去，說在嘗然。（《墨子》卷十頁十三）《經說》云：「可無也，已然（原作給，依孫校改）則嘗然，（原作當給，依孫校改）不可無也。」（《墨子》卷十頁五十一）
言天下之事物，若其未有，本亦可無。但既已嘗有之事物，則即永為嘗有，不可去也。此條雖非必即以駁當時辯者「孤犢未嘗有母」之說，然實可與彼參看。蓋就孤犢之個體言，若始即無母，此個體何來？若果昔有母，雖今無母，亦不可謂其未嘗有母也。
《經下》云：
行修（原作循，依張校改）以久，說在先後。（《墨子》卷十頁十四）《經說》云：「行者，行者必先近而後遠。遠近，修也。先後，久也。民行修，必以久也。」（《墨子》卷十頁五十一）
此言行遠必經時間，可與辯者「今日適越而昔至」之說參看。
【注】《經下》云：「景不徙，說在改為。」（《墨子》卷十頁十二）《經說》云：「景，光至景亡。若在，盡古息。」（《墨子》卷十頁三十七）說者皆以為此即《莊子·天下篇》「飛鳥之影，未嘗動也」之意。其實《天下篇》所說，乃「飛鳥之影」，此則但為影。謂飛鳥之影不動，乃與常識相違之說；謂「影不徙」則否。譬如一日規上指午時之影，吾人皆知其為非指巳時之影。何者？生此影之針不動，故其影亦不動。指巳時之影，因光至而亡。指午時之影，乃新生之影也。指巳時之影，若在，當盡古停留，因其本為一不動之影也。若「飛鳥之影」，本為動影，故與此絕不相同。
八 【《墨經》對於兼愛之說之辯護】
後來墨家對於「辯」如此講究，故當時之批評墨家兼愛之說者，墨家皆以辯駁之。就《經》及《小取》等篇觀之，當時對於墨家兼愛之說，有二種批評。一為「無窮害兼」，謂天下之人無窮，如何能盡愛之？一為「殺盜即殺人」，謂墨家既主兼愛，何以又主罰有罪者。墨家對於此二說俱有辯護。《經下》云：
無窮不害兼，說在盈否。（《墨子》卷十頁十五）《經說》云：「無，南者有窮則可盡，無窮則不可盡，有窮無窮未可知，則可盡不可盡不可盡（畢云：「此三字疑衍。」）未可知。人之盈之否未可知，而必人可盡不可盡亦未可知，而必人之可盡愛也，悖。人若不盈無（原作先，依孫校改）窮，則人有窮也。盡有窮無難。盈有窮，則無窮盡也。盡有窮，無難。」（《墨子》卷十頁五十五）
不知其數，而知其盡也，說在問（原作明，依孫校改）者。（《墨子》卷十頁十五）《經說》云：「不，不（鄧高鏡先生云：「舊作二，即不字。」）智其數，惡智愛民之盡之（舊作文）也？或者遺乎其問也，盡問人則盡愛其所問。若不智其數而智愛之盡之也，無難。」（《墨子》卷十頁五十五）
逃臣狗犬，遺（原作貴，依孫校改）者不知其所處，不害愛之，說在喪子者。（《墨子》卷十頁十五至十六）《經說》云：「逃臣不智其處，狗犬不智其名也，遺者巧，弗能兩也。」（《墨子》卷十頁四十五）
此答「無窮害兼」之說也。難者曰：南方有窮，則可盡，無窮則不可盡；有窮無窮，尚不可知，則可盡不可盡，更不可知，而子必人之可盡愛，豈不悖哉？答曰：彼無窮之南方，人不能盈滿，是人數有窮矣。人數既有窮，盡愛之何難？人若竟能盈滿此無窮之南方，則無窮有時而盡矣。地既有窮，盡愛人何難？難者曰：子不知其人數，焉知愛民之盡之耶？答曰：如有疑惑者，盡問人，必盡愛其所問。雖遺其所問之數，又何害哉？難者又謂：不知盡人之所處，又焉能盡愛之。答曰：「不知其所處，不害愛之。」譬如逃臣狗犬，其遺失者，既不知其何在，又不知其今改何名，藉使巧求，弗能兩合。此正如失子者，其父雖不知子之所在，而不害愛之也。（「難者曰，南方有窮」以下，鄧高鏡先生說）
《小取篇》云：
白馬，馬也。乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也。乘驪馬，乘馬也。獲，人也。愛獲，愛人也。臧，人也。愛臧，愛人也。此乃是而然者也。獲之親，人也。獲事其親，非事人也。其弟，美人也。愛弟，非愛美人也。車，木也。乘車，非乘木也。船，木也。入船，非入（原入字皆作人，依蘇時學校改）木也。盜人，人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。奚以明之？惡多盜，非惡多人也。欲無盜，非欲無人也。世相與共是之，若若是，則雖盜人，人也；愛盜，非愛人也；不愛盜，非不愛人也；殺盜人，非殺人也；無難（原衍盜無難三字，依孫校改）矣。此與彼同類，世有彼而不自非也。墨者有此而非之，無也（即他字）故焉。所謂內膠外閉與？心毋空乎內，膠而不解也。此乃是而不然者也。（《墨子》卷十一頁十一至十二）
此證明殺盜為非殺人。故殺盜無害於兼愛人也。當時駁墨家非命之說之言，《小取篇》下文亦有反駁之辭，不具引。
九 【對於當時其餘諸家之辯論】
此外《墨經》中尚有許多論證，似為墨家以「辯」攻擊當時其餘諸家者，茲分述之。《經下》云：
在諸其所然未者（同諸）然，說在於是推之。（《墨子》卷十頁十二）《經說》云：「在，堯善治，自今在諸古也，自古在之（同諸）今，則堯不能治也。」（《墨子》卷十頁三十七）
堯之義也，生於今而處於古而異時。說在所義二。（《墨子》卷十頁十）《經說》云：「堯霍，或以名視（借為示）人，或以實視人。舉友富商也，是以名視人也。指是霍也，是以實視人也。堯之義也，是聲也於今；所義之實處於古。」（《墨子》卷十頁四十八）
此駁儒家祖述堯舜之說也。如堯善治天下，自今言在諸古也。若自古言在諸今，則堯未必能治也。蓋治天下之所以然不同也。（「如堯善治天下」以下，鄧高鏡先生說）《經下》云：
物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同。說在病。（《墨子》卷十頁九）《經說》云：「物或傷之，然也。見之，智也。告之，使智也。」（《墨子》卷十頁三十五）
蓋儒家所說堯治天下之所以然，自是儒家之所知耳，未必果真即堯治天下之所以然也。「堯之義也」一條，謂：義，善也。堯之義名生於今，所義之實乃在於古。古今異時，則知義名義實必二也。如舉某友富商，是以名示人。如指此是霍某，是以實示人。稱堯善名在於今，而其善實在於古，名實何得為一耶。（義善也以下，鄧高鏡先生說）蓋謂儒家所與堯之義名，未必即合於堯之義實也。
《經下》云：
仁義之為外內也，非，（舊作內，從孫校改）說在仵顏。（顏字有誤。孫云：「當作頡。《呂氏春秋·明理篇》云：『其民頡。』高注云：『頡猶大，逆也。』」）（《墨子》卷十頁十五至十六）《經說》云：「仁，仁愛也。義，利也。愛利，此也。所愛所利，彼也。愛利不相為內外；所愛利亦不相為外內。其為（謂也）仁內也，義外也，舉愛與所利也，是狂舉也。若左目出，右目入。」（《墨子》卷十頁五十五至五十六）
仁內義外為告子一派之說。（見第七章）《管子·戒篇》亦云：「仁從中出，義從外作。」（《管子》卷十，《四部叢刊》本，頁一）此謂能愛能利者，我也。所愛所利者，彼也。能愛能利俱內，不能謂能愛為內，能利為外。所愛所利俱外，亦不能謂所愛為內，所利為外。今謂仁內義外者，於愛則舉能，於利則舉所。是猶謂左目司出，而右目司入也，非狂舉而何？（「能愛能利者我也」以下，鄧高鏡先生說）
《經下》云：
五行毋常勝，說在宜。（《墨子》卷十頁八）《經說》云：「五，金（舊作合）水土火木。（舊作火）離然火鑠金，火多也。金靡炭，金多也。金之府（同腐）木，木離水。」（此條據鄧高鏡先生校，《墨子》卷十頁四十六）
此駁騶衍等陰陽五行家之說也。金木水火土，多者勝少者，何勝之有？此亦就具體的金木水火土說。
《經下》云：
學之益也，說在誹者。（《墨子》卷十頁十六）《經說》云：「學也，以為不知學之無益也，故告之也。是使智學之無益也，是教也。以學為無益也，教悖。」（《墨子》卷十頁五十六）
無不必待有，說在所謂。（《墨子》卷十頁九）《經說》云：「無，若無馬，（原作焉，依孫校改）則有之而後無。無天陷，則無之而無。」（《墨子》卷十頁四十七至四十八）
此駁《老子》之說也。《老子》謂「絕學無憂」，（《老子》二十章）以學為無益。然既以學為無益，又何必以學無益為教。有教必有學，是仍謂學有益也。《老子》又謂「有無相生」（《老子》二章），此所謂「無不必待有」。如雲「無馬」之無，有待於有，因世界必有馬，然後可言「無馬」也。若言「無天陷」之無，則不必待有，因不必真有天陷之事，而後可言「無天陷」也。
《經下》云：
謂辯無勝，必不當。說在辯。（《墨子》卷十頁十五）《經說》云：「謂，所謂，非同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則或謂之牛，牛（孫詒讓云：「疑當為其。」）或謂之馬也。俱無勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非。當者，勝也。」（《墨子》卷十頁四十四）
以言為盡悖，悖。說在其言。（《墨子》卷十頁十五）《經說》云：「以悖，不可也。之人（原作出入，依孫校改）之言可，是不悖，則是有可也。之人之言不可，以當，必不審。」（《墨子》卷十頁五十四）
知知之否之是同（原作足用，依伍非百校改）也，悖，（原作諄，依張校改）說在無以也。（《墨子》卷十頁十五）《經說》云：「智，論之，非智無以也。」（《墨子》卷十頁四十四）
非誹者悖。（原作諄，依張校改）說在弗非。（《墨子》卷十頁十六）《經說》云：「非（原作不，依孫校改）誹，非己之非也。不非誹，非可非也。不可非也，是不非誹也。」（《墨子》卷十頁五十六）
此皆駁莊子之說也。莊子之學，以為一切事物及人之意見，萬有不齊。若必執一以為是，則究竟以何者為是？若不執一以為是，則皆是也。故因其自爾，「和之以天倪，因之以曼衍，忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟」。自其積極方面觀之，彼主張不廢是非而超過之。自其消極方面觀之，則惟見彼之不執一以為是，主張「辯無勝」及「知之否之是同」而已。《齊物論》曰：「辯也者，有不見也」，「大辯不言」，「言辯而不及」。若專即此等處觀之，則莊子以「言為盡悖」，以人之互相誹為非，即所謂「非誹」也。《墨經》主張人所是非不同則辯，辯則當者勝。上文已詳。又以為「以言為盡悖」之言，是悖言也。蓋若此言為是，則至少此言非悖，何得謂「言盡悖」？若此言為非，則言仍非盡悖也。「知之否之是同也」，亦悖言也。蓋此言即代表一知，此知不同於不知也。此言即是一論；有知則可論，無知則無以論也。以言為非之言，即是一誹。以誹為非者，是亦以己為非也。若不以己之誹為非，是誹「非可誹也」。