中國哲學史 · 第十章 莊子及道家中之莊學
一 【莊子與楚人精神】
《史記》曰：
莊子者，蒙人也。名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王，同時。其學無所不窺，然其要本歸於老子之言。其著書十餘萬言，大抵率寓言也。……善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒墨；雖當世宿學，不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：「千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入太廟；當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧遊戲污瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾志焉。」（《老莊申韓列傳》，《史記》卷六十三，同文影殿刊本，頁四至五）
蒙為宋地，莊子為宋人。然莊子之思想，實與楚人為近。《史記》謂屈原《離騷》：「濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。」所謂楚詞皆想像豐富，情思飄逸。此等文學，皆與《詩》三百篇之專歌詠人事者不同。《莊子》書中，思想文體，皆極超曠。《天運篇》謂：
天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已耶？意者其運轉而不能自止耶？雲者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一東，有上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？巫咸袑曰：「來，吾語汝。……」（《莊子》卷五，《四部叢刊》本，頁三十五至三十六）
此段形式內容，皆與《天問》一致。此雖不必為莊子所自作，要之可見莊學與楚人之關係也。莊學對於傳統的思想制度，皆持反對態度。「剽剝儒墨」，而獨推尊老聃。《莊子·天下篇》雖不以老聃為與莊周同派，而對於老聃則極致推崇。蓋宋與楚近，莊子一方面受楚人思想之影響，一方面受辯者思想之影響。故能以辯者之辯論，述超曠恍惚之思，而自成一系統焉。
據《史記》所說，莊子與梁惠王、齊宣王同時，似亦與孟子同時。馬夷初先生作《莊子年表》，起周烈王七年（西曆紀元前三六九年），迄赧王二十九年（西曆紀元前二八六年）。（見《天馬山房叢著》）孟子與莊子同時，然二人似均未相辯駁，似甚可疑。然莊子之學為楊朱之學之更進步者，則自孟子之觀點言之，莊子亦楊朱之徒耳。莊子視孟子，亦一孔子之徒。孟子之「距楊、墨」，乃籠統「距」之；莊子之「剽剝儒墨」，亦籠統「剽剝」之。故孟子但舉楊朱，莊子但舉孔子。孟子、莊子二人，必各不相知也。
二 【 道、德、天】
莊學之哲學，與《老子》不同，但其所謂「道」、「德」，則與《老子》同；前已言之。茲述《莊子》書中所謂道。《知北游》云：
東郭子問於莊子曰「所謂道惡乎在？」莊子曰：「無所不在。」東郭子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下耶？」曰：「在稊稗。」曰：「何其愈下耶？」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚耶？」曰：「在屎溺。」東郭子不應。莊子曰：「夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物；至道若是，大言亦然。周、遍、咸、三者，異名同實，其指一也。」（《莊子》卷七頁四十九至五十）
道即天地萬物所以生之總原理，有物即有道，故道「無所不在」也。《大宗師》云：
夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。（《莊子》卷三頁十）
道為天地萬物所以生之總原理，故「自本自根」，無始無終而永存，天地萬物皆依之生生不已也。
道之作用，亦系自然的；故曰：
技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。（《天地》，《莊子》卷五頁二）
天即自然之義，故曰：
無為為之之謂天。（同上）
又曰：
天在內，人在外。……牛馬四足是謂天；落（同絡）馬首，穿牛鼻，是謂人。（《秋水》，《莊子》卷六頁二十一）
「道兼於天」即《老子》所說「道法自然」之義也。
道即天地萬物所以生之總原理，此原理即表現於萬物之中。《天道》云：
吾師乎！吾師乎！萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地，刻雕眾形而不為巧；此之謂天樂。（《莊子》卷五頁二十四）
所以者何？道即表現於萬物之中，故萬物之自生自長，自毀自滅。一方面可謂系道所為，而一方面亦可謂系萬物之自為也。「吾何為乎？何不為乎？夫固將自化。」（《秋水》，《莊子》卷六頁二十）《齊物論》云：
夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰耶？（《莊子》卷一頁二十一）
萬物之所以如此，「咸其自取」，所謂「夫固將自化」也。惟其如此，故道可「無為而無不為」，如《老子》所說。
道非事物，故可稱之為「無」。《天地》云：
泰初有「無」，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。未形者有分，且然無間謂之命。流動而生物，物生成理謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。（《莊子》卷五頁八至九）
泰初有「無」，無即道也。《老子》云：「道生一」。莊子亦以道為「一之所起，有一而未形」。德者，得也；「物得以生謂之德」。由此而言，則天地萬物所以生之總原理，即名曰道；各物個體所以生之原理，即名曰德。故曰：
形非道不生；生非德不明。（《天地》，《莊子》卷五頁四）
惟因道德同是物之所以生之原理，所以《老》、莊書中，道德二字，並稱列舉。江袤云：
道德實同而名異。……無所不在之謂道，自其所得之謂德。道者，人之所共由；德者，人之所自得也。試以水為喻。夫湖海之涵浸，與坳堂之所畜，固不同也；其為水有異乎？江河之流注，與溝澮之湍激，自其所得如是也。謂之實同名異，詎不信然？（焦竑《老子翼》卷七引，漸西村舍刊本，頁三十八）
江氏謂道者人之所共由；德者人之所自得。頗能說明道德之所以同，及其所以異。不過依莊學之意，則應云：道者物（兼人言）之所共由，德者物之所自得耳。物之將生，由無形至有形者，謂之命。及其成為物，則必有一定之形體。其形體與其精神，皆有一定之構造與規律，所謂「各有儀則」；此則其性也。
三 【 變之哲學】
然物之形體，非一成不變者。依莊學所見，天地萬物，無時不在變化中。故曰：
一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！（《齊物論》，《莊子》卷一頁二十四）
又《秋水篇》云：
物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。（《莊子》卷六頁二十）
又《寓言篇》云：
萬物皆種也，以不同形相禪。始卒若環，莫得其倫。是謂天均；天均者，天倪也。（《莊子》卷九頁十三）
「天均」《齊物論》作「天鈞」。謂之鈞者，喻其運行不息也。上文謂惠施之哲學，可謂為變之哲學；莊學亦變之哲學也。
四 【 何為幸福】
凡物皆由道，而各得其德，凡物各有其自然之性。苟順其自然之性，則幸福當下即是，不須外求。《莊子·逍遙遊篇》，故設為極大極小之物，鯤鵬極大，蜩鳩極小。「鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。」（《莊子》卷一頁二）蜩與學鳩笑之曰：「我決起而飛，槍榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？」（《莊子》卷一頁四）此所謂「故極小大之致，以明性分之適。……苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。」（郭象注《莊子》卷一頁一至四）物如此，人亦然。《逍遙遊》云：
故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也，亦若此矣。（《莊子》卷一頁七）
笛卡兒曰：「在人間一切物中，聰明之分配，最為平均；因即對於各物最難滿足之人，皆自以其自己之聰明為甚豐而不求再多。」（《方法論》第一頁）蓋各人對於其自己所得於天者，皆極滿足也。《馬蹄篇》云：
彼民有常性，織而衣，耕而食。是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁。萬物群生，連屬其鄉。禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢，可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離。同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。（《莊子》卷四頁十二）
又《天道篇》，老聃謂孔子云：
夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？噫！夫子亂人之性也！（《莊子》卷五頁三十至三十一）
「天地固有常」等，乃自然的、天然的，即所謂「天」也。「放德而行，循道而趨」，即隨順人及物之性也。《天道篇》云：
夫明白於天地之德者此之謂大本大宗，與天和者也。……與天和者，謂之天樂。（《莊子》卷五頁二十三）
隨順人及物之性，即與天和，即天樂也。
政治上社會上各種制度，由莊學之觀點觀之，均只足以予人以痛苦。蓋物之性至不相同，一物有一物所認為之好，不必強同，亦不可強同。物之不齊，宜即聽其不齊，所謂以不齊齊之也。一切政治上社會上之制度，皆定一好以為行為之標準，使人從之，此是強不齊以使之齊，愛之適所以害之也。《至樂篇》云：
昔者海鳥止於魯郊。魯侯御而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，游之。壇陸，浮之江湖，食之鰍，隨行列而止，委蛇而處，彼唯人言之惡聞，奚以夫為乎？咸池、九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與環而觀之。魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事；名止於實，義設於適；是之謂條達而福持。（《莊子》卷六頁三十五）
「不一其能，不同其事；名止於實，義設於適。」故無須定一一定之規矩準繩，而使人必從之也。聖人作規矩準繩，制定政治上及社會上各種制度，使天下之人皆服從之。其用意雖未嘗不善，其用心未嘗不為愛人，然其結果則如魯侯愛鳥，愛之適所以害之。故莊學最反對以治治天下，以為欲使天下治，則莫如以不治治之。《應帝王篇》云：
汝游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。（《莊子》卷三頁三十）
《在宥篇》云：
聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉。（《莊子》卷四頁二十六）
所以不治天下而天下自治者，蓋天下之人，其所好雖不同，而莫不願治；故曰：
以為一世蘄乎亂（治也），孰弊弊焉以天下為事？（《逍遙遊》，《莊子》卷一頁十三）
又曰：
天下均治之為願，而何計以有虞氏為？（《天地》，《莊子》卷五頁十七）
既「天下均治之為願」，故聽其自然而自治矣。莊學亦主張以不治治天下，然其立論之根據，則與《老》學不同也。
如不隨順人之性，而強欲以種種制度治之，則如絡馬首、穿牛鼻，以人為改天然，其結果適足以致苦痛，此各種人為之通弊也。《駢拇篇》云：
是故鳧脛雖短，續之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續。……（《莊子》卷四頁四）
人為之目的，多系截長補短，改造天然。故自有人為，而人隨順天然之幸福失。既無幸福，亦無生趣。譬猶中央之帝，名曰混沌，本無七竅；若強鑒之，則七竅開而混沌已死矣。（見《應帝王》）《秋水篇》云：
無以人滅天，無以故滅命。（《莊子》卷六頁二十一）
以人為改天然，即「以人滅天」，「以故滅命」也。
五 【自由與平等】
由上觀之，可知莊學中之社會政治哲學，主張絕對的自由，蓋惟人皆有絕對的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對的自由者，必主張絕對的平等，蓋若承認人與人、物與物間，有若何彼善於此，或此善於彼者，則善者應改造不善者使歸於善，而即亦不能主張凡物皆應有絕對的自由矣。莊學以為人與物皆應有絕對的自由，故亦以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。此莊學與佛學根本不同之處。蓋佛學以為凡天下之物皆不好，凡天下之意見皆不對也。《齊物論篇》云：
且吾嘗試問乎女。民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼？猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿，猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？（《莊子》卷一頁三十八至三十九）
若必執一以為正色，則「四者孰知天下之正色哉」？若不執一以為正色，則四者皆天下之正色也。猶之海鳥之「浮江湖」，「食鰍」，與魯君之「奏九韶」，「具太牢」，其養雖絕不相同，然皆為天下之正養也。
人之意見，萬有不齊，如有風時萬竅之怒號，如《齊物論》開端所說者，究孰為是，孰為非？果能以當時所謂「辯」者「明是非」乎？《齊物論篇》云：
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？（《莊子》卷一頁四十四至四十五）
此明「辯」不能定是非也。蓋若必執一以為是，則天下人之意見，果孰為是？正與上述之孰為正處正味正色，同一不能決定也。若不執一以為是，則天下人之意見皆是也。惟其皆是，故聽其自爾，而無須辯矣。《齊物論篇》云：
是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。（《莊子》卷一頁四十五至四十六）
視天下之意見，皆如自然之「化聲」，皆如《齊物論》所謂之「音」。鳥鳴風響，未聞人慾爭其是非，而何獨對於人之言論斤斤評論其是非哉？故聽其自爾可矣。
執此原理以應付當時學術界中之爭辯，《齊物論篇》云：
夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於音，亦有辯乎，其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰，彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰，莫若以明。（《莊子》卷一頁二十六至二十八）
此所說「彼是」，似亦駁公孫龍之說。公孫龍《名實論》以為彼只是彼，此只是此。（見上第九章第六節引）莊學則以為彼是乃相對的。故曰：「彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。」彼是互相謂為彼是。儒墨之互相是非，亦猶是也。若於「儒墨之是非」，必執一以為是，則「彼亦一是非，此亦一是非」，如環無端，不可窮矣。惟知「道惡乎往而不存，言惡乎存而不可」者，視「儒墨之是非」，與「音」同為天然之「化聲」，故聽其自爾，所謂「是以聖人不由，而照之於天」也。此所謂「以明」也。有所是則有所非，有所非則有所是；故是非乃相對待的，所謂「偶」也；彼是亦然。若聽是非彼是之自爾而無所是非彼是，則無偶矣。故曰：「彼是莫得其偶，謂之道樞」也。彼此互相是非，「是亦一無窮，非亦一無窮」，如一環然。不與有所是非者為循環之辯論，而立於環中以聽其自爾。則所謂「樞始得環中，以應無窮」也。《齊物論篇》又曰：
是以聖人和之以是非，而休乎天鈞；是之謂兩行。（《莊子》卷一頁三十一）
「天鈞」者，《寓言篇》亦言「天均」、「天倪」。「天鈞」、「天倪」皆謂萬物自然之變化；「休乎天鈞」，即聽萬物之自然也。聖人對於物之互相是非，聽其自爾。故其態度，即是不廢是非而超過之，「是之謂兩行」。
用此觀點以觀物，即以道之觀點觀物也。《秋水篇》曰：
以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數等矣。以功觀之，因其所有而有之，而萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。……以道觀之，何貴何賤，是謂反衍。無拘而志，與道大蹇。何少何多，是謂謝施。無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德。繇繇乎若祭之有社，其無私福。泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼。是謂無方，萬物一齊，孰短孰長。道無終始，物有死生。不恃其成，一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止。消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。（《莊子》卷六頁十六至二十）
世俗以人在政治上社會上之階級，分別貴賤，是「貴賤不在己」也。就物之本身言，則皆「自貴而相賤」，如《逍遙遊》所說小鳥之笑大鵬是也。然此皆依有限之觀點，以觀物也。若能超越有限，自無限之點以觀物，即所謂「以道觀之」也。以道之觀點觀物，即見物無不齊矣。若更能與道合一，則不作一切分別，而達「萬物與我為一」之境界。此點下文另詳。
或曰：莊學以「兩行」為是，是仍有所是非也。此點《齊物論》亦已言之。《齊物論篇》曰：
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。……今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。（《莊子》卷一頁三十三至三十五）
莊學以「兩行」為是，亦有所是非，是亦與別人之有所是非者為同類；然以「兩行」為是，是欲超出是非，則又與別人之有所是非者不類；故曰：「今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？」以超出是非為是，尚不免有有所是非之嫌，況真有所是非乎？故曰，「自無適有，以至於三，而況自有適有乎」？故「無適焉，因是已」。
六 【死與不死】
凡物皆無不好，凡意見皆無不對，此《齊物論》之宗旨也。推而言之，則一切存在之形式，亦皆無不好。所謂死者，不過吾人自一存在之形式轉為別一存在之形式而已。如吾人以現在所有之存在形式為可喜，則死後吾人所得之新形式，亦未嘗不可喜。《大宗師篇》曰：
特犯（同逢）人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也。其為樂可勝計耶？（《莊子》卷三頁九）
《齊物論篇》曰：
予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉。覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。（《莊子》卷一頁四十三至四十四）
《秋水篇》云：「道無終始；物有死生。」郭象注云：「死生者，無窮之變耳，非終始也。」（《莊子》卷六頁二十）知此理也，則可齊生死矣。《大宗師篇》曰：
浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？且夫得者，時也；（郭云：「當所遇之時，世所謂得。」）失者，順也。（郭云：「時不暫停，隨順而往，世謂之失。」）安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。（《莊子》卷三頁十六）
哀樂不能入，即以理化情也。斯賓諾莎（Spinoza）以情感為「人之束縛」（Human bondage）。若有知識之人，知宇宙之真相，知事物之發生為必然，則遇事不動情感，不為所束縛，而得「人之自由」（Human freedom）矣。譬如飄風墜瓦，擊一小兒與一成人之頭。此小兒必憤怒而恨此瓦；成人則不動情感，而所受之痛苦亦輕。蓋成人之知識，知瓦落之事實之真相，故「哀樂不能入」也。《養生主篇》謂秦失謂哭老聃之死者云：
是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。（《莊子》卷二頁六）
死為生之天然的結果，對此而有悲痛愁苦，是「遁天倍情」也。「遁天」者必受刑，即其悲哀時所受之痛苦是也。若知「得者時也，失者順也，安時而處順」，則「哀樂不能入」，不受「遁天之刑」而如懸之解矣。其所以能以如此者，則以理化情也。《至樂篇》謂莊子妻死，鼓盆而歌，答惠子問曰：
是其始死也，我獨何能無慨然察其始而本無生。非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣；氣變而有形；形變而有生；今又變而之死；是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。（《莊子》卷六頁三十二）
莊子始亦不能「無慨然」，此情也。「後察其始」云云，即以理化情也。以理化情，則「哀樂不能入」矣。
自又一方面言之，則死生不但可齊，吾人實亦可至於無死生之地位。《德充符篇》云：
自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。（《莊子》卷二頁三十）
《田子方篇》云：
草食之獸，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水，行小變而不失其大常也，……夫天下者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四肢百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？（《莊子》卷七頁三十四）
《大宗師篇》云：
夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，眛者不知也。藏大小有宜，猶有所遁，若夫藏天下於天下，而不得所遁，是恆物之大情也。……故聖人將游於物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系而一化之所待乎？（《莊子》卷三頁八至十）
宇宙間之物，無論吾人如何藏之，終有失之之可能。但若以整個的宇宙藏於整個的宇宙之中，則更無地可以失之。故吾人之個體如能與宇宙合一，「得其所一而同焉」，則宇宙無終始，吾亦無終始；宇宙永久，吾亦永久矣。此所謂「游於物之所不得遁而皆存」也。《大宗師篇》曰：
吾猶守而告之，三日而後能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物。已外物矣，吾又守之，九日而後能外生。已外生矣，而後能朝徹。朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。（《莊子》卷三頁十三至十四）
成玄英云：「外，遺忘也。」（《莊子疏》）先忘天下，次忘所用之物，次並己之生而忘之。於此時則所處為另一境界，一切一新，如晨起時所經驗者，所謂「朝徹」也。此時惟見有「得其所一而同焉」之一，所謂「見獨」也。既同於此一，則「無古今」而「入於不死不生」，即超時間而永存也。由此可知，忘生則得不死；若不忘生，則不能也。所謂「殺生者不死，生生者不生」也。至此境界者，不作一切分別，故「無不將也，無不迎也」。在此情形中所有之經驗，即純粹經驗也。
七 【純粹經驗之世界】
由上述可知在純粹經驗中，個體即可與宇宙合一。所謂純粹經驗（Pure experience）即無知識之經驗。在有純粹經驗之際，經驗者，對於所經驗，只覺其是「如此」（詹姆士所謂「that」）而不知其是「什麼」（詹姆士所謂「what」）。詹姆士謂純粹經驗，即是經驗之「票面價值」（Face value），即是純粹所覺，不雜以名言分別，（見詹姆士《急進的經驗主義》「Essays in Radical Empiricism」三十九頁）佛家所謂現量，似即是此。莊學所謂真人所有之經驗，即是此種。其所處之世界，亦即此種經驗之世界也。《齊物論篇》云：
古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。（《莊子》卷一頁三十一）
有經驗而不知有物，不知有封（即分別），不知有是非，愈不知則其經驗愈純粹。在經驗之中，所經驗之物，是具體的；而名之所指，是抽象的。所以名言所指，實只經驗之一部。譬如「人」之名之所指，僅系人類之共同性質。至於每個具體的人之特點個性，皆所不能包括。故一有名言，似有所成而實則有所虧也。郭象注云：
夫聲不可勝舉也。故吹管操弦，雖有繁手，遺聲多矣。而執籥鳴弦者，欲以彰聲也。彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故有成而虧之者，昭文之鼓琴也。不成而無虧者，昭文之不鼓琴也。（同上）
凡一切名言區別，皆是如此。故吾人宜只要經驗之「票面價值」，而不須雜以名言區別。《齊物論篇》云：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣。因是已。已而不知其然謂之道。（《莊子》卷一頁二十九至三十）
凡物可即可、然即然、不必吾有意識的可之或然之也。莛即莛、楹即楹、厲即厲、西施即西施，不必我有意識的區別之也。有名言區別即有成，有成即有毀。若純粹經驗，則無成與毀也。故達人不用區別，而止於純粹經驗，則庶幾矣。其極境雖止而又不知其為止。至此則物雖萬殊，而於吾之知識上實已無區別。至此則真可覺「天地與我並生，而萬物與我為一」矣。
《莊子》書中所謂「心齋」、「坐忘」，蓋即指此境界。所謂「心齋」者，《人間世篇》云：
若一志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。耳止於聽，（本作聽止於耳，依俞樾校改）心止於符，氣也者，虛而待物者也。惟道集虛。虛者，心齋也。（《莊子》卷二頁十三）
《大宗師篇》曰：
顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日，復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日，復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「墮肢體，黜聰明。離形去智，同於大通。此謂坐忘。」（《莊子》卷三頁二十六）
所謂「心齋」、「坐忘」，皆主除去思慮知識，使心虛而「同於大通」，在此情形中所有之經驗，即純粹經驗也。上節所講「外天下」、「外物」，意亦同此。《天地篇》曰：
性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大，合喙鳴。（郭云：「無心於言而自言者，合於喙鳴。」）喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏。是謂玄德，同乎大順。（《莊子》卷五頁九）
所謂玄德，亦即真人在純粹經驗中之狀況也。《大宗師篇》中所說真人所處之境界，即是如此。故曰：
古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。……古之真人，不知悅生，不知惡死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。（《莊子》卷三頁三至四）
真人無思慮知識，「心虛」而「同於大通」，故能有「其寢不夢」等諸德也。上節所講「無不將也，無不迎也」，意亦同此。
【注】上文謂莊學於言之外，又言無言；於知之外，又言不知；（第九章第四節）於此可見矣。然莊學所說之無知，乃經過知之階級，實即知與原始的無知之合也。此無知經過知之階級，與原始的無知不同。對於純粹經驗，亦應作此分別。如小兒初生，有經驗而無知識。其經驗為純粹經驗；此乃原始的純粹經驗也。經過有知識的經驗，再得純粹經驗。此再得者，已比原始的純粹經驗高一級矣。「玄德」、「若愚」、「若昏」，非「愚」、「昏」也，「若」愚「若」昏而已。不過莊學於此點，似未十分清楚。
八 【絕對的逍遙】
人至此境界，始可絕對的逍遙矣。蓋一切之物，苟順其性，雖皆可以逍遙，然一切物之活動，皆有所倚賴，即《逍遙遊篇》中所謂「待」。《逍遙遊篇》曰：
列子御風而行，泠然善也。旬有五日而後返。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。（《莊子》卷一頁八）
列子御風而行，無風則不得行，故其逍遙有待於風。推之世上一般人，或必有富貴而後快，或必有名譽而後快，或必有愛情而後快，是其逍遙有待於富貴，名譽，或愛情也。有所待則必得其所待，然後逍遙；故其逍遙亦為其所待所限制，而不能為絕對的。若夫「心齋」、「坐忘」之人，既已「以死生為一條，可不可為一貫」，（《德充符篇》中語）其逍遙即無所待，為無限制的，絕對的。《逍遙遊篇》曰：
若夫乘天地之正，御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己；神人無功；聖人無名。（同上）
「乘天地之正，御六氣之辨，以游無窮者」，即與宇宙合一者也。其所以能達此境界者，則因其無己，無功，無名，而尤因其無己。
如此之人，謂之至人。《齊物論篇》曰：
至人神矣。大澤焚而不能熱；河漢冱而不能寒；疾雷破山，風振海，而不能驚。（郭云：「夫神全形具而體與物冥者，雖涉至變，而未始非我，故蕩然無躉介於胸中也。」）若然者，乘雲氣，（郭云：「寄物而行，非我動也。」）騎日月，（郭云：「有晝夜而無死生也。」）而游乎四海之外，（郭云：「夫唯無其知而任天下之自為，故馳萬物而不窮也。」）死生無變於己，（郭云：「與變為體，故死生若一。」）而況利害之端乎？（郭云：「況利害於死生，愈不足以介意。」）（《莊子》卷一頁四十）
至人無入而不自得，此逍遙之極致也。
此莊學中之神秘主義也。神秘主義一名詞之意義，在第六章中已詳。第六章謂如孟子哲學中有神秘主義，其所用以達到神秘主義的境界之方法，為以「強恕」「求仁」，以至於「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」之境界。莊學所用之方法，乃在知識方面取消一切分別，而至於「天地與我並生，而萬物與我為一」之境界。此二方法，在中國哲學史中，分流並峙，頗呈奇觀。不過莊學之方法，自魏晉而後，即無人再講。而孟子之方法，則有宋明諸哲學家，為之發揮提倡，此其際遇之不同也。（詳見拙著《中國哲學中之神秘主義》，見《燕京學報》第一期）莊學尤可異者，即其神秘主義不需要惟心論的宇宙。此點莊學亦與斯賓諾莎之哲學合。
九 【莊學與楊朱之比較】
觀乎此可知「隱者」及楊朱等之拘拘於以隱居避世為「全生葆真」之法之陋也。《山木篇》云：
莊子行於山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：「無所可用。」莊子曰：「此木以不材得終其天年。」夫子出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：「其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？」主人曰：「殺不能鳴者。」明日，弟子問於莊子曰：「昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？」莊子笑曰：「周將處乎材與不材之間。似之而非也；故未免乎累。若夫乘道德而浮游，則不然。無譽無訾，一龍一蛇。與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量。浮游乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累邪？此神農、黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉？悲夫！弟子志之，其唯道德之鄉乎！」（《莊子》卷七頁十五至十六）
蓋吾人若不能「以死生為一條，以可不可為一貫」，則在人間世，無論如何巧於趨避，終不能完全「免乎累」。所謂「萬物之情，人倫之傳，合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧， 賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉？」無論材與不材，皆不能必其只受福而不受禍也。若至人則「死生無變於己，而況利害之端乎」？不以利害為利害，乃利害所不能傷而真能「免乎累」者也。此「乘道德而浮游」之人所以能「物物而不物於物」也。「物物而不物於物」者，即對於一切皆為主動而不為被動也。