中國哲學史 · 第九章 惠施、公孫龍及其他辯者
一 【辯者學說之大體傾向】
漢人所謂名家，戰國時稱為「刑名之家」，（《戰國策·趙策》，「刑名」即「形名，」說見王鳴盛《十七史商榷》卷五）或稱為「辯者」。《莊子·天地篇》謂：「辯者有言曰：『離堅白，若縣寓。』」（《莊子》卷五，《四部叢刊》本，頁九）《天下篇》謂：「惠施以此為大觀於天下，而曉辯者。天下之辯者，相與樂之。……桓團，公孫龍，辯者之徒。」（《莊子》卷十頁四十至四十二）於此可見「辯者」乃當時之「顯學」，而「辯者」亦當時此派「顯學」之通名也。
辯者之書，除《公孫龍子》存一部分外，其餘均佚。今所知惠施及其他辯者之學說，僅《莊子·天下篇》所舉數十事。然《天下篇》所舉，僅其辯論所得之斷案，至所以達此斷案之前提，則《天下篇》未言及之。自邏輯言，一同一之斷案，可由許多不同之前提推來。吾人若知一論辯之前提，則可推知其斷案。若僅知其斷案，則無由定其系由何前提推論而得，其可能的前提甚多故也。故嚴格言之，《天下篇》所舉惠施等學說數十事，對之不能作歷史的研究，蓋吾人可隨意為此等斷案，加上不同的前提而皆可通，注釋者可隨意予以解釋，不易斷定何者真合惠施等之說也。但中國哲學史中之只有純理論的興趣之學說極少，若此再不講，則中國哲學史更覺畸形。若欲講此數十事，而又不欲完全瞎猜，則必須先明辯者學說之大體傾向。欲明辯者學說之大體傾向，須先看較古書中對於辯者學說之傳說及批評。
《莊子·天地篇》曰：
夫子問於老聃曰：「有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰：『離堅白，若縣寓。』若是則可謂聖人乎？」（《莊子》卷五頁九）
又《秋水篇》曰：
公孫龍問於魏牟曰：「龍少學先生之道，長而明仁義之行。合同異，離堅白。然不然，可不可。困百家之知，窮眾口之辯，吾自以為至達已。」（《莊子》卷六頁二十四）
《天下篇》曰：
桓團、公孫龍，辯者之徒，飾人之心，易人之意。能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。……然惠施之口談，自以為最賢。……以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也。（《莊子》卷十頁四十二至四十三）
《荀子·非十二子篇》曰：
不法先王，不是禮義。而好治怪說，玩琦辭。甚察而不惠，（王念孫曰：「惠當為急之誤。」）辯而無用。多事而寡功，不可以為治綱紀。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施鄧析也。（《荀子》卷三，《四部叢刊》本，頁十四）
又《解蔽篇》曰：
惠子蔽於辭，而不知實。……由辭謂之道，盡論矣。（《荀子》卷十五頁五）
司馬談曰：
名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名，而失人情。故曰：使人儉而善失真。若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。（《太史公自序》，《史記》卷百三十，同文影殿刊本，頁五）
《漢書·藝文志》曰：
名家者流，蓋出於禮官。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰：「必也正名乎？名不正則言不順，言不順則事不成。」此其所長也。及譥者為之，則苟鉤析亂而已。（《前漢書》卷三十，同文影殿刊本，頁二十五）
此當時及以後較早學者對於辯者學說之傳說及批評也。此等批評雖未盡當，傳說雖未必盡可信，然於其中可見辯者學說之大體傾向。換言之，即此等傳說批評，可指示吾人以推測辯者學說之方向。本此指示以解釋現所有關於辯者學說之材料，或可不致大失真也。
《莊子》書中除《天下篇》外，「寓言十九」，上所引《天地》及《秋水篇》二事，固不能斷其為真。不過《莊子》書中所述歷史上的人物之言行，雖不必真，然與其人之真言行，必為一類。如《莊子》書中述孔子之言，必為講禮義經典者；其所述雖非必真為孔子所說，要之孔子之主張，自亦在此也。故認《莊子》書中所述歷史上的人物之言行為真固不可；認其可以表示其人言行之大體傾向，則無不可也。
即以上所引觀之，可見辯者之學說必全在所謂名理上立根據，所謂「專決於名」也。故漢人稱之為名家。吾人解釋現所有辯者之言，亦宜首注意於此方面。
二 【惠施與莊子】
荀子以惠施、鄧析並舉；然據《呂氏春秋》所說，鄧析只以教人訟為事，蓋古代一有名之訟師也。大約其人以詭辯得名，故後來言及辯者多及之。其實辯者雖尚辯而不必即尚詭也。
惠施姓惠名施，相傳為宋人。（《淫辭篇》高注，《呂氏春秋》，《四部叢刊》本，卷十八頁十三）與莊子為友。莊子及見惠施之死，（見《莊子·徐無鬼》）則惠施似較莊子為年長。《呂氏春秋》謂惠施「去尊」。《愛類篇》，《呂氏春秋》卷二十一頁九）《韓非子》謂惠施「欲以齊、荊偃兵」。（《內儲說上》，《韓非子》，《四部叢刊》本，卷九頁四）《莊子·天下篇》謂惠施謂：「泛愛萬物，天地一體也。」（《莊子》卷十頁三十九）是惠施亦主張兼愛非攻，與墨家同。故胡適之先生歸之於「別墨」。然《莊子·天下篇》不以惠施為墨家。蓋墨家為一有組織的團體，須加入其團體，「以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世」（《天下篇》，《莊子》卷十頁二十九）者，方可為墨；非隨便以兼愛非攻為說，即為墨也。且惠施「去尊」之說，其詳雖不可考，要之「去尊」亦與墨家尚同之說相違也。大約戰國之時，戰事既多而烈，非兵之說甚盛。故孟子反對戰爭，公孫龍亦主張偃兵，此自是當時之一種普通潮流。惠施、公孫龍固不以此名家也。
《莊子·天下篇》中雖未明言惠施為辯者，然謂：「惠施以此為大觀於天下，而曉辯者。」「惠施日以其知與人之（俞云：「衍之字。」）辯，特與天下之辯者為怪。」（《莊子》卷十頁四十二）「惠施之口談，自以為最賢。」（同上）此可見惠施實以辯名家者。故《莊子·德充符》謂：莊子謂惠子曰：「今子外乎子之神，勞乎子之精。倚樹而吟，據槁梧而瞑，天選子之形，子以堅白鳴。」（《莊子》卷二頁四十四）《齊物論》亦言，「惠子之據梧也，……故以堅白之味終。」（《莊子》卷一頁三十二）荀子謂惠施「蔽於辭而不知實。」（《解蔽篇》，《荀子》卷十五頁五）《天下篇》所謂「惠施卒以善辯為名」（《莊子》卷十頁四十三）也。
《天下篇》曰：
南方有倚人焉，曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。惠施不辭而應，不慮而對，遍為萬物說。說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪。（《莊子》卷十頁四十三）
惠施之萬物說，今不可得見；其學說之尚可考者，略見於《天下篇》所說之十事。此十事之解釋，各家不相同。由吾人之意見觀之，莊子之學說似受惠施之影響極大。《齊物論》謂：「方生方死，方死方生」（《莊子》卷一頁二十七），與惠施十事中「日方中方睨，物方生方死」（《莊子》卷十頁三十八）之說同。又謂：「天下莫大於秋毫之末，而泰山為小」（《莊子》卷一頁三十四），與惠施「天與地卑，山與澤平」（《莊子》卷十頁三十八）之說同。又謂：「天地與我並生，而萬物與我為一」（《莊子》卷一頁三十四），與惠施「泛愛萬物，天地一體也」（《莊子》卷十頁三十九）之說同。《莊子·徐無鬼》謂莊子傷惠施之死曰：
郢人堊慢其鼻端若蠅翼，使匠石斫之。匠石運斤成風，聽而斫之，盡堊而鼻不傷；郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：「嘗試為寡人為之。」匠石曰：「臣則嘗能斫之。雖然，臣之質死久矣。」自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣。（《莊子》卷八頁三十）
《莊子》書中「寓言十九」，此亦不能即認為真莊子之言。《莊子》書中屢記莊子與惠施談論之事，亦不能即認為歷史的事實。然莊子思想，既與惠施有契合者，如上所引《齊物論》三事，《莊子》書中此等記載，固亦可認為可能，可引為旁證也。吾人得此指示為線索，則知欲了解《天下篇》所述惠施十事，莫如在《莊子》書中，尋其解釋，此或可不致厚誣古人也。
三 【《天下篇》所述惠施學說十事】
《天下篇》曰：
惠施……厤物之意曰：至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。（《莊子》卷十頁三十八）
此所謂惠施十事中之第一事也。《莊子·秋水篇》云：「『河伯曰：然則吾大天地而小毫末可乎？』北海若曰：『否。……計人之所知，不若其所不知。其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是以迷亂而不自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域。』河伯曰：『世之議者皆曰：至精無形，至大不可圍，是信情乎？』」（《莊子》卷六頁十三至十四）《則陽篇》謂：「精至於無倫，大至於不可圍。」（《莊子》卷八頁五十九）「至精無形（或無倫），至大不可圍」，與「至大無外，至小無內」意同。「世之議者」當即指惠施也。普通人皆以天地為大，毫末為小。然依邏輯推之，則必「無外」者，方可謂之至大；「無內」者，方可謂之至小。由此推之，則毫末不足以「定至細之倪」，天地不足以「窮至大之域」。
惠施之第二事為：
無厚不可積也，其大千里。（《莊子》卷十頁三十八）
《莊子·養生主》曰：「刀刃者無厚。」（《莊子》卷二頁四）無厚者，薄之至也。薄之至極，至於無厚，如幾何學所謂「面」。無厚者不可有體積。然可有面積，故可「其大千里」也。
惠施之第三事為：
天與地卑，山與澤平。（《莊子》卷十頁三十八）
《莊子·秋水篇》曰：「以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。」（《莊子》卷六頁十六）惟「無外」者為「至大」，以天地與「至大」比，「因其所小而小之」，則天地為稊米矣。惟「無內」者為「至小」，以毫末與「至小」比，「因其所大而大之」，則毫末為丘山矣。推此理也，因其所高而高之，則萬物莫不高；因其所低而低之，則萬物莫不低。故「天與地卑，山與澤平」也。
惠施之第四事為：
日方中方睨，物方生方死。（《莊子》卷十頁三十八）
郭象《莊子·大宗師》注曰：「夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故；故不暫停，忽已涉新；則天地萬物，無時而不移也。」（《莊子》卷三頁九）「天地萬物，無時不移」，故「日方中方睨，物方生方死」。
惠施之第五事為：
大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。（《莊子》卷十頁三十八至三十九）
《莊子·德充符》曰：「自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。」（《莊子》卷二頁三十）郭象注曰：「因其所異而異之，則天下莫不異。……因其所同而同之，則萬物莫不同。」（同上）此觀點即《秋水篇》中所說者。天下之物，若謂其同，則皆有相同之處，謂萬物畢同可也；若謂其異，則皆有相異之處，謂萬物畢異可也。至於世俗所謂同異，乃此物與彼物之同異，乃小同異，非大同異也。
惠施之第六事為：
南方無窮而有窮。（《莊子》卷十頁三十九）
《莊子·秋水篇》曰：「井蛙不可以語于海者，拘於虛（同墟，謂為地域所限）也。」（《莊子》卷六頁十一）普通人所至之處有限，故以南方為無窮。然此井蛙之見也。若從「至大無外」之觀點觀之，則南方之無窮，實有窮也。
惠施之第七事為：
今日適越而昔來。（《莊子》卷十頁三十九）
《秋水篇》云：「夏蟲不可以語於冰者，篤於時也。」（《莊子》卷六頁十一）若知「故不暫停，忽已涉新；則天地萬物，無時而不移也。」假定「今日適越」，明日到越；而所謂明日者，忽焉又為過去矣。故曰「今日適越而昔來」也。此條屬於詭辯，蓋所謂今昔，雖無一定之標準，然在一辯論範圍內，所謂今昔，須用同一之標準。「昔來」之昔，雖可為昔，然對於「今日適越」之「今」，固非昔也。莊子對於此條似不以為然；故《齊物論》曰：「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有；無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉？」（《莊子》卷一頁二十五至二十六）
【注】金岳霖先生云：此條亦或系指出所謂去來之為相對的。如吾人昨日自北平起程，今日到天津。自天津言，吾人系今日到天津。自北平言，吾人系昨日來天津。但觀《莊子》「今日適越而昔至」之言，此條之意，似系指出所謂今昔之為相對的。
惠施之第八事為：
連環可解也。（《莊子》卷十頁三十九）
《莊子·齊物論》曰：「其分也，成也；其成也，毀也。」（《莊子》卷一頁三十）「日方中方睨，物方生方死。」連環方成方毀；現為連環，忽焉而已非連環矣。故曰：「連環可解也。」
惠施之第九事為：
我知天下之中央，燕之北，越之南是也。（《莊子》卷十頁三十九）
《莊子·秋水篇》曰：「計四海之在天地之間也，不似礧空之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在太倉乎？」（《莊子》卷六頁十二）然人猶執中國為世界之中，以燕之南越之北為中國之中央，復以中國之中央為天下之中央，此真《秋水篇》所謂井蛙之見也。若就「至大無外」之觀點言之，則「天下無方，故所在為中，循環無端，故所在為始也。」（《釋文》引司馬注）
惠施之第十事為：
泛愛萬物，天地一體也。（《莊子》卷十頁三十九）
「自其異者視之，肝膽楚、越也；自其同者視之，萬物皆一也。」「泛愛萬物，天地一體」，自萬物之同者而觀之也。《莊子·齊物論》曰：「天下莫大於秋毫之末，而泰山為小。莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。」（《莊子》卷一頁三十四）亦此意也。
四 【惠施與莊子之不同】
惠施之十事，若照上文所解釋，則惠施處處從「至大無外」之觀點，指出普通事物之為有限的，相對的。與《莊子》《齊物論》、《秋水》等篇中所說，極相近矣。然《莊子·齊物論》甫言「天地與我並生，而萬物與我為一」；下文即又言「既已為一矣，且得有言乎」？（《莊子》卷一頁三十四）此一轉語，乃莊子與惠施所以不同之處。蓋惠施只以知識證明「萬物畢同畢異」，「天地一體」之說，而未言若何可以使吾人實際經驗「天地一體」之境界。莊子則於言之外，又言「無言」；於知之外，又言不知；由所謂「心齋」「坐忘」，以實際達到忘人我，齊死生，萬物一體，絕對逍遙之境界。故《天下篇》謂莊子「上與造物者游，而下與外死生無終始者為友」。（《莊子》卷十頁三十七）至謂惠施，則「弱於德，強於物，其塗隩矣」。（《莊子》卷十頁四十三）由此觀之，莊子之學，實自惠施又進一步。故上文雖用莊子之書解釋惠施之十事，然惠施終為惠施，莊子終為莊子也。
《莊子·秋水篇》述公子牟謂公孫龍曰：
且夫知不知是非之竟，而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊負山，商蚷馳河也，必不勝任矣。且夫知不知論極妙之言，而自適一時之利者，是非陷井之蛙歟？且彼方跐黃泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪於不測。無東無西，始於玄冥，反於大通。子乃規規然而求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地也，不亦小乎？（《莊子》卷六頁二十六）
此用莊學之觀點，以批評辯者，雖不必盡當，然莊學實始於言而終於無言，始於辯而終於無辯。超乎「是非之竟」而「反於大通」。與辯者之始終於「察」「辯」者不同。故《天下篇》批評惠施，注重於其好辯；謂其「以反人為實，以勝人為名」，「特與天下之辯者為怪」。至於敘述莊子學說則特別注重於其不好辯。曰：
莊周……以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之詞，時恣縱而不儻，不以觭見之也。……以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。……不譴是非以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而詭可觀。……（《莊子》卷十頁三十七）
「不以觭見之也」，「不譴是非以與世俗處」，「連犿無傷也」。皆似對惠施之「以反人為實而欲以勝人為名，是以與眾不適也」而言。《天下篇》敘莊子學術不過二百餘字，而言及其言論之方法者，約占半數，蓋欲於此點別莊子與惠施也。《韓非子》引慧子（即惠施）曰：
往者東走，逐者亦東走；其東走則同，其所以東走之為則異。故曰同事之人之不可不審察也。（《說林上》，《韓非子》卷七，《四部叢刊》本，頁十四）
莊子與惠施之不同，亦猶是矣。
然莊子之學，在其「言」與「知」之方面，與惠施終有契合。故惠施死，莊子有無與言之嘆。故《莊子·天下篇》曰：
夫充一尚可，曰愈貴道幾矣。惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯為名。惜乎惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反；是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！（《莊子》卷十頁四十三）
此謂惠施之學，本可「幾」於「道」；但「惠施不能以此自寧」，故散漫無歸，「卒以善辯為名」；深惜其才而嘆曰「悲夫」。蓋自莊學之觀點言之，惠施之學，可謂一間未達，而入於岐途者也。
【注】《天下篇》對於墨子，稱為「才士也夫」；對於尹文、宋，稱為「救世之士」。雖亦致推崇，究非甚佳考語。但於慎到、田駢，則推為「概乎皆嘗有聞」；於惠施，則推為「愈貴道幾矣」。蓋此二派，對於莊學，實有同處。莊子言「言」，又言「無言」；言「知」，又言「無知」。慎到僅注重「不知」，所得為「塊不失道」。惠施僅注重「言」，所得為「卒以善辯為名」。蓋皆僅有莊學之一方面也。
五 【公孫龍之「白馬論」】
公孫龍，趙人。（《史記·孟子荀卿列傳》）《莊子·天下篇》云：「辯者以此與惠施相應，終身無窮。桓團、公孫龍辯者之徒。」（《莊子》卷十頁四十二）據此言，公孫龍略在惠施後。然莊子已與其指物白馬之說相辯論，（見下）則亦與莊子同時也。公孫龍嘗說燕昭王、趙惠王偃兵，曰：「偃兵之意，兼愛天下之心也。」（《審應篇》，《呂氏春秋》，《四部叢刊》本，卷十八頁二）然偃兵乃當時一般人之意見，非公孫龍所以名家。《公孫龍子·跡府篇》曰：
公孫龍，六國時辯士也。疾名實之散亂，因資材之所長，為守白之論。假物取譬，以守白辯。……欲推是辯以正名實，而化天下焉。（《公孫龍子》卷上，雙鑒樓縮印道藏六子本）
又曰：
龍之所以為名者，乃以白馬之論耳。今使龍去之，則無以教焉。（同上）
《莊子·天下篇》曰：
桓團、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意；能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。（《莊子》卷十頁四十二）
公孫龍之所以名家在於「辯」，故當時以「辯士」、「辯者」稱之。
公孫龍「所以為名者，乃以白馬之論」。《公孫龍子·白馬論》曰：
白馬非馬。……馬者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者，非命形也，故曰白馬非馬。……求馬，黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣。……馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如已耳；安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，馬與白馬也；故曰白馬非馬也。……白者不定所白，忘之而可也。白馬者，言白定所白也。定所白者，非白也。馬者無去取於色，故黃黑皆所以應；白馬者有去取於色，黃黑馬皆所以色去，故惟白馬獨可以應耳。無去者非有去也；故曰白馬非馬。（《公孫龍子》卷上）
馬之名所指只一切馬所共有之性質，只一馬as such，所謂「有馬如已耳」。（已似當為己，如己即as such之意）其於色皆無「所定」，而白馬則於色有「所定」，故白馬之名之所指，與馬之名之所指，實不同也。白亦有非此白物亦非彼白物之普通的白；此即所謂「不定所白」之白也。若白馬之白，則只為白馬之白，故曰「白馬者，白定所白也。定所白者，非白也」。言已為白馬之白，則即非普通之白。白馬之名之所指，與白之名之所指，亦不同也。
六 【公孫龍所謂「指」之意義】
馬、白、及白馬之名之所指，即《公孫龍子·指物論》所謂之「指」。指與物不同。所謂物者，《名實論》云：
天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實，不曠焉，位也。……正其所實者，正其名也。……夫名，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。（原作「知此之非也，明不為也。」依俞樾校改）知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。（《公孫龍子》卷下）
由此段觀之，則物為占空間時間中之位置者，即現在哲學中所謂具體的個體也。如此馬，彼馬，此白物，彼白物，是也。指者，名之所指也。就一方面說，名之所指為個體，所謂「名者，實謂也」。就又一方面說，名之所指為共相。如此馬彼馬之外，尚有「有馬如己耳」之馬。此白物彼白物之外，尚有一「白者不定所白」之白。此「馬」與「白」即現在哲學中所謂「共相」或「要素」。此亦名之所指也。公孫龍以指物對舉，可知其所謂指，即名之所指之共相也。
【注】嚴格言之，名有抽象與具體之分。抽象之名，專指共相；具體公共之名，指個體而包涵共相。指所指之個體，即其外延（denotation）；其所涵之共相，即其內涵（connotation）也。但中國文字，形式上無此分別；中國古哲學家亦未為此文字上之分別。故指個體之馬之「馬」，與指馬之共相之「馬」，謂此白物之「白」，與指白之共相之「白」，未有區別。即「馬」、「白」兼指抽象的共相與具體的個體，即兼有二種功用也。
【又注】余第一次稿云：「共相」或「要素」，公孫龍未有專用名詞以名之。「馬」、「白」在文字語言上之代表，即此《名實論》所謂名也。吾人對於此白馬，彼白馬之知識謂之「知見」（Percept）。對於「馬」、「白」及「白馬」之知識，謂之概念（Concept）。公孫龍所謂「指」，即概念也。（陳鍾凡先生謂指與旨通，旨訓意，指亦訓意。說詳陳先生所著《諸子通誼》）公孫龍未為共相專立名詞，即以「指」名之，猶柏拉圖所說之概念（Idea），即指共相也。此說亦可通。但不如直以指為名之所指之共相之為較直截耳。
七 【公孫龍之「堅白論」】
公孫龍之《白馬論》指出「馬」、「白」及「白馬」乃獨立分離的共相。《莊子·秋水篇》稱公孫龍「離堅白」；「離堅白」者，即指出「堅」及「白」乃兩個分離的共相也。《公孫龍子·堅白論》曰：
堅、白、石，三，可乎？曰，不可；曰，二，可乎？曰，可。曰，何哉？曰，無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。……視不得其所堅，而得其所白者，無堅也；拊不得其所白，而得其所堅，得其堅也，無白也。……得其白，得其堅，見與不見，見（此見字據俞樾校補）與不見離，一一不相盈故離。離也者藏也。（《公孫龍子》卷下）
此所謂「無堅」，「無白」，皆指具體的石中之堅白而言。視石者見白而不見堅，不見堅則堅離於白矣。拊石者得堅而不得白，不得白則白離於堅矣。此可見「堅」與「白」「不相盈」；所謂「不相盈」者，即此不在彼中也。此就知識論上證明堅白之為兩個分離的共相也。《堅白論》中又設為難者駁詞云：
目不能堅，手不能白，不可謂無堅，不可謂無白。其異任也，其無以代也，堅白域於石，惡乎離？（同上）
此謂目手異任，不能相代；故目見白不見堅，手拊堅不得白。然此自是目不見堅，手不得白而已，其實堅白皆在石內，何能相離也？公孫龍答曰：
物白焉，不定其所白；物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其（原作甚，依陳澧校改）石也。（同上）
謝希深曰：「萬物通有白，是不定白於石也。夫堅白豈惟不定於石乎？亦兼不定於萬物矣。萬物且猶不能定，安能獨與石同體乎？」白「不定其所白」，堅「不定其所堅」，豈得謂「堅白域於石」。天下之物有堅而不白者，有白而不堅者；堅白為兩個分離的共相更可見矣。此就形上學上證明堅白之「離」也。《堅白論》又曰：
堅未與石為堅而物兼。未與為堅而堅必堅。其不堅石物而堅，天下未有若堅而堅藏。白固不能自白，惡能白石物乎？若白者必白，則不白物而白焉。黃黑與之然，石其無有，惡取堅白石乎？故離也，離也者因是。（同上）
謝希深注曰：「堅者不獨堅於石，而亦堅於萬物，故曰：『未與石為堅而物兼』也。亦不與萬物為堅而固當自為堅，故曰：『未與物為堅而堅必堅也。』天下未有若此獨立之堅而可見，然亦不可謂之無堅，故曰：『而堅藏也。』」（同上）獨立之白，雖亦不可見，然白實能自白。蓋假使白而不能自白，即不能使石與物白。若白而能自白，則不借他物而亦自存焉。黃黑各色亦然。白可無石，白無石則無堅白石矣。由此可見堅白可離而獨存也。此就形上學上言「堅」及「白」之共相皆有獨立的潛存。「堅」及「白」之共相，雖能獨立的自堅自白，然人之感覺之則只限於其表現於具體的物者，即人只能感覺其與物為堅與物為白者。然即其不表現於物，亦非無有，不過不能使人感覺之耳。此即所謂「藏」也。其「藏」乃其自藏，非有藏之者；故《堅白論》曰：
有自藏也，非藏而藏也。（同上）
柏拉圖謂個體可見而不可思，概念可思而不可見，即此義也。於此更可見「堅」、「白」之「離」矣。豈獨「堅」、「白」離，一切共相皆分離而有獨立的存在，故《堅白論》曰：
離也者，天下故獨而正。（同上）
八 【公孫龍之「指物論」】
現代新實在論者謂個體之物存在（exist）；共相潛存（subsist）。所謂潛存者，即不在時空中占位置，而亦非無有。如堅雖不與物為堅，然仍不可謂無堅。此即謂堅「藏」，即謂堅潛存也。知「堅藏」之義，則《公孫龍子·指物篇》可讀矣。《指物篇》曰：
物莫非指，而指非指。天下無指，物無可以謂物。非指者，天下無（原作而，據俞樾校改）物，可謂指乎？指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也；以天下之所有，為天下之所無，未可。天下無指，而物不可謂指也；不可謂指者，非指也；非指者，物莫非指也。天下無指，而物不可謂指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。天下無指者，生於物之各有名，不為指也。不為指，而謂之指，是兼不為指。以有不為指，之無不為指，未可。且指者，天下之所兼。天下無指者，物不可謂無指也。不可謂無指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指，指非非指也，指與物，非指也。使天下無物指，誰徑謂非指？天下無物，誰徑謂指？天下有指無物指，誰徑謂非指？徑謂無物非指？且夫指固自為非指，奚待於物，而乃與為指？（《公孫龍子》卷中）
天下之物，若將其分析，則惟見其為若干之共相而已。然共相則不可複分析為共相，故曰：「物莫非指而指非指，天下無指，物無可以為物」也。然共相必「有所定」，有所「與」，即必表現於物，然後在時空占位置而為吾人所感覺；否則不在時空，不為吾人所感覺；故曰：「天下無物，可謂指乎？」又曰：「指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。」蓋共相若「無所定」，不「與物」，則不在時空而「藏」，故為「天下之所無也」。物有在時空中之存在，而為「天下之所有」。故物雖可分析為若干共相。而物之自身則非指。故一方面言「物莫非指」，一方面又言「物不可謂指」也。謂「天下無指」，即謂共相之自身，不在時空內。然天下之物，皆有其名。「名，實謂也。」名所以謂實，實亦為個體，名則代表共相。然名亦只為共相之代表，非即共相。天下雖有名，而仍無共相。故曰：「天下無指者，生於物之各有名，不為指也。」名不為指，則不可謂之為指。故曰：「以有不為指，之無不為指，未可。」一共相為其類之物之所共有，如「馬」之共相為馬之類之物所共有，白之共相為白物之類之物所共有。故謂天下無指，非謂天下之物無指也。故曰：「且指者，天下之所兼。天下無指者，物不可謂無指也。」按一方面言，物莫非指，蓋具體的物皆共相之聚合而在時空占位置者也。按又一方面言，則物為非指，蓋在時空占位置者乃個體，非共相也。故按一方面言，「不可謂無指者，非有非指也，非有非指者，物莫非指」；按又一方面言，「指非非指，指與物非指也」。「指與物，非指」者，若干共相聯合現於時空中之「位」而為物。現於物中之指，即「與物」之指，即所謂「物指」。若使無指，則不能有物。若使無物指，亦不能有物。若使有指無物，則僅有「藏」而不現之共相，而講物指之人亦無有矣。故曰：「天下無物指，誰徑謂非指？天下無物，誰徑謂指？天下有指無物指，誰徑謂非指，徑謂無物非指？」然共相聯合而現於時空之位以為物，亦系自然的，非有使之者故曰：「且夫指固自為非指，奚待於物，而乃與為指？」「非指」即物也。
九 【公孫龍之「通變論」】
共相，不變者也；個體，常變者也。或變或不變，《公孫龍子·通變論》即討論此問題者。《通變論》曰：
曰，二有一乎？曰，二無一。曰，二有右乎？曰，二無右。曰，二有左乎？曰，二無左。曰，右可謂二乎？曰，不可。曰，左可謂二乎？曰，不可。曰，左與右可謂二乎？曰，可。（同上）
二之共相只是二，非他一切。故非一，非左，非右。但左加右則其數二，故「左與右可謂二」。《通變論》曰：
曰，謂變非不變可乎？曰，可。曰，右有與，可謂變乎？曰，可。曰，變奚？（原作只，據俞樾校改）曰，右。（同上）
共相不變，個體常變，變非不變也。「右有與」之「與」，即《堅白論》「堅未與石為堅」之「與」，蓋共相之自身雖不變，然表現共相之個體，則固可變。故右之共相不變，而「有與」之右則可變。如在此物之右之物可變而為在此物之左也。問者問：「何者變？」答言：「右變。」不過此右乃指具體的事例中之右，即「有與」之右，非右之共相而已。
【注】此點經金岳霖先生指正。如此解釋，則公孫龍以為共相不變，個體常變之旨可見。余原稿云：蓋共相之自身雖不變，然若表現於個體，則可謂為有變矣。故右之共相，若「有與」即「可謂變」也。變謂何？仍變為右？不過此乃指具體的事例中之右，（如此物之右）非右之共相而已。亦可通。不過謂共相可謂為有變，依現在哲學觀點言之，此言有語病。
《通變論》曰：
曰，右苟變，安可謂右？苟不變，安可謂變？曰，二苟無左又無右，二者左與右，奈何？（同上）
問者不達可變之右乃具體的事例中之右，此右雖變，而右之共相仍不變；故問：右若變，何以仍謂右？若不變，何以謂之變？問者又不達左與右加其數為二，故稱為二，故又問：二既非左又非右，何以謂「二者左與右」？《通變論》曰：
羊合牛非馬，牛合羊非雞。曰：何哉？（同上）
此謂左與右加其數為二，故稱為二。非謂左之共相與右之共相，聚合為一，而成為二也。左之共相與右之共相不能聚合而為二，猶羊之共相與牛之共相不能聚而為馬，牛之共相與羊之共相不能聚合而為雞也。《通變論》曰：
曰：羊與牛唯異；羊有齒，牛無齒，而牛之非羊也，羊之非牛也，（原作「而牛羊之非羊也，之非牛也。」依孫詒讓校改）未可。是不俱有，而或類焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可。是俱有，而類之不同也。羊牛有角，馬無角；馬有尾，羊牛無尾，故曰：羊合牛非馬也。非馬者，無馬也。無馬者，羊不二，牛不二，而羊牛二；是而羊而牛，非馬可也。若舉而以是，猶類之不同。若左右，猶是舉。（同上）
此歷舉牛、羊、馬之共相，內容不同，故羊之共相與牛之共相，不能聚合而為馬也。然羊之共相與牛之共相，雖不能合而為馬，而羊之共相與牛之共相相加，其數為二，故曰：「羊不二，牛不二，而牛羊二」也。羊牛雖不一類，然不害其相加為二，左右之為二，亦猶是已。故曰：「若舉而以是，猶類之不同。若左右，猶是舉。」《通變論》曰：
牛羊有毛，雞有羽。謂雞足一，數足二；二而一，故三。謂牛羊足一，數足四；四而一，故五。羊牛足五，雞足三，故曰，牛合羊非雞，非有以非雞也。與馬以雞，寧馬。材不材，其無以類審矣。舉是，謂亂名，是狂舉。（同上）
此謂牛羊與雞更不同。雞足之共相，或「謂雞足」之言，及實際的雞之二足為三。若牛或羊足之共相或「謂牛羊足」之言，及實際的牛或羊之四足則數五。[1]故牛之共相與羊之共相不能聚合而為雞。與其謂牛之共相與羊之共相可合而為雞，則尚不如謂其可合而為馬，蓋與雞比，馬猶與牛羊為相近也。故曰：「與馬以雞，寧馬」也。若必謂羊牛可為雞，則是「亂名」，是「狂舉」也。此篇下文不甚明了；然其大意謂青與白不能為黃，白與青不能為碧，猶「羊合牛非馬，牛合羊非雞。」故曰：「黃其馬也，碧其雞也。」蓋另舉例以釋上文之意，所謂「他辯」也。
十 【「合同異」與「離堅白」】
《莊子·德充符》曰：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」蓋或自物之異以立論，則見萬物莫不異；或自物之同以立論，則見萬物莫不同。然此特就個體的物言之耳。一個體本有許多性質，而其所有之性質又皆非絕對的。故泰山可謂為小，而秋毫可謂為大。若共相則不然。共相只是共相，其性質亦是絕對的。如大之共相只是大，小之共相只是小。惠施之觀點注意於個體的物，故曰：「萬物畢同畢異」，而歸結於「泛愛萬物，天地一體」也。公孫龍之觀點，則注重於共相，故「離堅白」而歸結於「天下皆獨而正」。二派之觀點異，故其學說亦完全不同。戰國時論及辯者之學，皆總而言之曰：「合同異，離堅白」。或總指其學為「堅白同異之辯」。此乃籠統言之。其實辯者之中，當分二派：一派為「合同異」；一派為「離堅白」。前者以惠施為首領；後者以公孫龍為首領。
莊子之學，一部分與惠施有契合處。故莊子贊成「合同異」，而不贊成「離堅白。」《齊物論》曰：
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也；萬物一馬也。（《莊子》卷一頁二十八）
公孫龍謂「物莫非指，而指非指」；此「以指喻指之非指」也。公孫龍又謂「白馬非馬」；此「以馬喻馬之非馬」也。然若「自其同者視之」，則指與非指之萬物同，而指為非指；馬與非馬之萬物同，而馬為非馬。如此則「天地一指也，萬物一馬也」。如此則「天地與我並生，而萬物與我為一」矣。
十一 【《天下篇》所述辯者學說二十一事】
《莊子·天下篇》舉「天下之辯者」之辯二十一事。（《莊子》卷十頁四十至四十二）其中有就惠施之觀點立論者，有就公孫龍之觀點立論者。今將此二十一事，分為二組：一名為「合同異」組，一名為「離堅白」組。
其屬於「合同異」組者：
卵有毛。
郢有天下。
犬可以為羊。
馬有卵。
丁子有尾。
山出口。
龜長於蛇。
白狗黑。
《荀子·不苟篇》曰：「山淵平，天地比，齊、秦襲，入乎耳，出乎口，鉤有須，卵有毛，是說之難持者也。而惠施、鄧析能之。」（《荀子》卷二頁一）可見此類之說。皆惠施一派之說也。
鳥類之毛謂之羽；獸類之毛謂之毛。今曰：「卵有毛」，是卵可以出有毛之物也。犬非羊也，而曰「犬可以為羊」。馬為胎生之物，而曰「馬有卵」，是馬可以為卵生之物。成玄英云：「楚人呼蝦蟆為丁子」（《莊子疏》）；丁子本無尾，而曰：「丁子有尾」，是丁子可以為有尾之物。山本無口也，而曰：「山出口」，是山亦可為有口之物也。《荀子》所說：「入乎耳，出乎口。」楊倞注謂：「或曰，即山出口也，言山有口耳也。」《荀子》謂：「鉤有須。」俞樾曰：「鉤疑姁之假字。」姁有須，即謂婦人有須也。此皆就物之同以立論。因其所同而同之，則萬物莫不同，故此物可謂為彼，彼物可謂為此也。
惠施曰：「天與地卑，山與澤平。」「我知天下之中央，燕之北，越之南，是也。」依同理，亦可謂「郢有天下」，「齊、秦襲」矣。
語云：「尺有所短，寸有所長。」因其所長而長之，則「龜可長於蛇」。《釋文》引司馬彪云：「白狗黑目，亦可為黑狗。」謂白狗白者，因其毛白，因其所白而白之也。若因其所黑而黑之，則「白狗黑」矣。
其屬於「離堅白」組者：
雞三足。
火不熱。
輪不輾地。
目不見。
指不至，物不絕。
矩不方，規不可以為圓。
鑿不圍枘。
飛鳥之影，未嘗動也。
鏃矢之疾，而有不行不止之時。
狗非犬。
黃馬驪牛三。
孤駒未嘗有母。
一尺之棰，日取其半，萬世不竭。
「雞三足」，「黃馬驪牛三」者，《公孫龍子·通變論》云：「謂雞足一，數足二，二而一，故三。謂牛羊足一，數足四，四而一，故五。」（《公孫龍子》卷中）《莊子·齊物論》云：「一與言為二」（《莊子》卷一頁三十五），「謂雞足」即言也。雞足之共相或「謂雞足」之言為一，加雞足二，故三。依同理，謂黃馬驪牛一，數黃馬驪牛二。「黃馬與驪牛」之共相或謂「黃馬驪牛」之言，與一黃馬，一驪牛，為三。
「火不熱」者，公孫龍「離堅白」之說，從知識論及形上學兩方面立論。此條若從形上學方面立論，則火之共相為火，熱之共相為熱。二者絕對非一。具體的火雖有熱之性質，而火非即是熱。若從知識論方面立論，則可謂火之熱，乃由於吾人之感覺。熱是主觀的，在我而不在火。
「輪不輾地」者，輪之所輾者，地之一小部分耳。地之一部分非地，猶之白馬非馬。亦可謂：輾地之輪，乃具體的輪；其所輾之地，乃具體的地。至於輪之共相則不輾地；而地之共相，亦不為輪所輾也。
「目不見」者，《公孫龍子·堅白論》曰：「白以目以火見，而火不見，則火與目不見，而神見，神不見而見離。」（《公孫龍子》卷下）吾人之能有見，須有目及光及神經作用。有此三者，吾人方能有見，若只目則不能見也。此就知識論方面言也。若就形上學方面言，則目之共相自是目，火之共相自是火，神之共相自是神，見之共相自是見。四者皆「離」，更不能混之為一。
「指不至，物不絕」者，今本《莊子》作「指不至，至不絕」。《列子·仲尼篇》引公孫龍云：「有指不至，有物不絕。」（《列子》，《四部叢刊》本，卷四頁七）「至不絕」當為「物不絕」。蓋公孫龍之徒以「指」「物」對舉，如《公孫龍子·指物論》所說。柏拉圖謂概念可知而不可見。蓋吾人所能感覺者乃個體，至共相只能知之而不能感覺之；故曰：「指不至也。」共相雖不可感覺，而共相所「與」現於時空之物，則繼續常有；故曰：「物不絕」。
「矩不方，規不可以為圓」者，絕對之方，為方之共相；絕對之圓，為圓之共相。事實上之個體的方物圓物，皆不絕對的方或圓。即個體的矩與規，亦非絕對的方或圓。故若與方及圓之共相比，則「矩不方，規不可以為圓」矣。
「鑿不圍枘」者，圍枘者，事實上個體之鑿耳。至於鑿之共相，則不圍枘也。
「飛鳥之影，未嘗動也。鏃矢之疾，而有不行不止之時」者，《釋文》引司馬彪云：「形分止，勢分行。形分明者行遲，勢分明者行疾。」謂飛鳥之影動及飛矢不止者，就其勢分而言也。謂飛鳥之影不動及飛矢不行者，就其形分而言也。謂「鏃矢之疾，而有不行不止之時」者，兼就其形分與勢分而言也。亦可謂動而有行有止者，事實上之個體的飛矢及飛鳥之影耳。若飛矢及飛鳥之影之共相，則不動而無行無止，與一切共相同也。亦可謂：一物於一時間內在兩點謂為動。一物於兩時間內在一點謂為止。一物於一時間內在一點謂為不動不止。謂「飛鳥之影，未嘗動也」者，就飛鳥之影不於一時間內在兩點而言也。謂「鏃矢之疾，而有不行不止之時」者，就飛矢之於一時間內在一點而言也。此亦指思想中之飛鳥之影與思想中之鏃矢而言，與下「一尺之棰」同。（末段金岳霖先生說）
「狗非犬」者，《爾雅》謂：「犬未成豪曰狗。」是狗者，小犬耳。小犬非犬，猶白馬非馬。
「孤駒未嘗有母」者，《釋文》引李頤云：「駒生有母，言孤則無母，孤稱立則母名去也。母嘗為駒之母，故孤駒未嘗有母也。」此亦就孤駒之共相言。孤駒之義，即為無母之駒，故孤駒無母。然事實上之個體的孤駒，則必有一時有母，不得言「孤駒未嘗有母」也。
「一尺之棰，日取其半，萬世不竭。」此謂物質可無限分割。「一尺之棰」，今日取其半，明日取其半之半，再明日取其半之半之半。如是「日取其半」，則雖「萬世不竭」可也。然此分割只能對思想中之棰，于思想中行之。若具體的「棰」則不能「日取其半，萬世不竭」。蓋具體的物，事實上不能將其無限分割也。
十二 【感覺與理智】
就上所述，可知惠施之觀點，注重於個體。個體常變；故惠施之哲學，亦可謂為變之哲學。公孫龍之觀點，注重於共相。共相不變；故公孫龍之哲學亦可謂為不變之哲學。二人之學說雖不同，然皆用理智觀察世界所得之結果也。辯者所持之論，皆與吾人感覺所見不合。辯者蓋用理智以觀察世界，理智所見之世界，固可與感覺所見者不合也。
吾人之常識，皆以吾人由感覺所得之知識為根據。就常識之觀點，辯者之言為「然不然，可不可」。凡常識之以為不然者，彼然之；常識之以為然者，彼不然之。常識之以為不可者，彼可之；常識之以為可者，彼不可之。此所謂「以反人為實而以勝人為名」也。此所謂「苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情」也。此所謂「鉤析亂」也。此公孫龍所以「困百家之知，窮眾口之辯也」。此諸家批評辯者之言，皆就吾人常識之觀點以立論者也。惟辯者之所以「治怪說，玩琦辭」，是否果只為「以反人為實而以勝人為名」，或為發現真理，此則吾人所不知。然一學說之價值，與其人之所以立此學說之動機，固無關係也。
* * *
[1] 雞足之共相及實際的雞足，實不能相加。不過公孫龍派之「辯者」有此說。故《莊子·天下篇》謂辯者有「雞三足」，「黃馬驪牛三」，之說。