中國哲學史 · 第七章 戰國時之「百家之學」

就地域言，孟子所處之環境，與孔子大致相同。但就時代言，則自孔子至孟子百餘年間，一般時勢及人之思想已大有變動。就人之思想方面言之，在孔子時，除孔子及其所遇之三五消極的「隱者」之流外，尚無其他有勢力的學派，與孔子對抗。即在墨子時，亦只有儒、墨二派，互相攻擊辯論。及至孟子時，則思想派別，已極複雜。《莊子·天下篇》所謂「百家之學」是也。孟子所謂「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議」，即其時代之情形也。 當孟子時，齊之稷下，為學術思想之一中心點。《史記》云： 自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書，言治亂之事。……慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。故慎到著十二論，環淵著上下篇，而田駢、接子，皆有所論焉。……自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。（《孟子荀卿列傳》，《史記》卷七十四，同文影殿刊本，頁三至五） 又云： 宣王喜文學遊說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。（《田完世家》，《史記》卷四十六頁十二至十三） 《史記》謂孟子「游事齊宣王」。《孟子》書中，記孟子與齊宣王問答之詞，孟子蓋亦曾居稷下，「不治而議論」也。稷下諸先生所著書，今皆佚。孟子所謂「處士橫議」之議論，今亦不可全聞。茲就《孟子》、《莊子》、《荀子》、《呂氏春秋》、《史記》等書中所可見者述之。 一 【楊朱及道家之初起】 孟子謂其時，「天下之言，不歸楊，則歸墨」（《滕文公》下，《孟子》卷六，《四部叢刊》本，頁十三），孟子心目之大敵為楊、墨；其所自加之責任之最大者，亦為「距楊、墨」。（《滕文公》下，《孟子》卷六頁十四）楊為楊朱，墨為墨翟。墨翟之學，上已述之。楊朱之學，則除孟子大為宣傳外，其後言及之者甚少。今《列子》中《楊朱篇》，乃魏晉時人所作。其中所言極端的快樂主義，亦非楊朱所持。楊朱之主張，據孟子云： 楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。（《盡心》上，《孟子》卷十三頁十一） 《呂氏春秋》云： 陽生貴己。（《不二篇》，《呂氏春秋》卷十七，《四部叢刊》本，頁十八） 《韓非子》云： 今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利，易其脛一毛。世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。（《顯學篇》，《韓非子》卷十九，《四部叢刊》本，頁八） 《淮南子》云： 夫弦歌鼓舞以為樂，盤旋揖讓以修禮，厚葬久喪以送死，孔子之所立也，而墨子非之。全生保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。（《氾論訓》，劉文典先生《淮南鴻烈集解》卷十三頁十） 《呂氏春秋》所說「陽生貴己」，高誘即引孟子謂楊子之言注之。畢沅云：「李善注《文選·謝靈運述祖德詩》引作楊朱。陽楊古多通用。」是陽生即楊朱也。孟子所說「為我」，即《呂氏春秋》所謂「貴己」之義，亦即《淮南子》所說「全生保真，不以物累形」之義也。此為楊朱學說之主要意思。知此則知《韓非子》所說「輕物重生之士」，亦指楊朱之徒言也。依韓非所說，則楊朱之徒，雖拔其一毛而以天下與之，彼亦不為。[1]此所謂「輕物重生」，所謂「不以物累形」也。蓋天下雖大，外物也；一毛雖小，亦己之形、己之生之一部分；故前者可輕，而後者可重也。《淮南子》所說，尤可見孔、墨、楊、孟四人學說發生之次序。蓋自孔子至孟子，中間已插入墨、楊二家之學說。在孟子時儒、墨、楊已成為鼎足三分之勢力。孟子欲上繼孔子，故致力於「距楊、墨」也。 由上可知，在先秦人書中，未有言楊朱以如現所有《楊朱篇》所說之極端縱慾為理想生活者。如《楊朱篇》所說之學說，戰國時似已有之。（詳下）但非楊朱之學說耳。不過楊朱之學說，在孟子時既如此之盛，何以以後少人提及之？在表面上觀之，似乎楊朱之學，前無源，後無流，僅如曇花一現。於是有疑楊朱即為莊周者。然其說缺乏證據，不能成立。且楊朱之學，亦非無源流可考者。 在孔子時已有一種「避世」之人。此等人有知識學問，但見時亂之難於挽救，遂皆持消極態度，不肯干預世事。孔子云： 賢者避世，其次避地，其次避色，其次避言。……作者七人矣。（《憲問》，《論語》卷七，《四部叢刊》本，頁十三） 據《論語》所載，孔子一生頗受此等避世之人之譏評。如： 子路宿於石門，晨門曰：「奚自？」子路曰：「自孔氏。」曰：「是知其不可而為之者與？」（同上） 子擊磬於衛，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：「有心哉！擊磬乎。」既而曰：「鄙哉硜硜乎，莫己知也，斯已而已矣。深則厲，淺則揭。」（同上） 楚狂接輿歌而過孔子曰：「鳳兮鳳兮，何德之衰。往者不可諫，來者猶可追。已而已而，今之從政者殆而。」（《微子》，《論語》卷九頁十二至十三） 此外桀溺謂子路云： 滔滔者天下皆是也，而誰以易之。且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉。（《微子》，《論語》卷九頁十三至十四） 《論語》又云： 子路從而後，遇丈人以杖荷。子路問曰：「子見夫子乎？」丈人曰：「四體不勤，五穀不分，孰為夫子。」植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：「隱者也。」使子路反見之，至則行矣。子路曰：「不仕無義，長幼之節，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之。欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」（《微子》，《論語》卷九頁十四至十五） 石門、晨門譏孔子為「知其不可而為之者」，其自己即知其不可而不為也。「莫己知也，斯已而已」，以「今之從政者殆而」而不從政。以「滔滔者天下皆是也」，即不欲「易之」。正此等消極的「隱者」，獨善其身之人，對世事之意見，亦正即孟子所說「楊氏為我，拔一毛而利天下不為」者也。子路謂荷丈人「欲潔其身而亂大倫」，孟子謂「楊氏為我，是無君也」。「為我」即只「欲潔其身」，「無君」即「而亂大倫」。此等消極的「隱者」，即楊朱之徒之前驅也。 然在孔子之時，此等消極的「隱者」亦只消極的獨善其身而已，對於其如此之行為，未聞有一貫的學說，以作其理論的根據也。楊朱似始有一貫的學說，以為此等獨善其身之行為之理論的根據。孟子云：「楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。」（《滕文公》下，《孟子》卷六頁十三）楊、墨之言，即楊、墨所持之理論也。楊、墨有理論，孟子亦須有理論與之辯論，所以孟子云：「予豈好辯哉，予不得已也。」（《滕文公》下，《孟子》卷六頁十一） 然自孟子之後，何以楊朱之「言」，又似消滅？豈孟子之「距」之真已完全成功乎？蓋楊朱之後，老、莊之徒興。老、莊皆繼楊朱之緒，而其思想中，卻又卓然有楊朱所未發者。於是楊朱之名，遂為老、莊所掩。所以楊朱之言似消滅而實未消滅也。楊朱之傳統的學說，《呂氏春秋》中尚多記述。如《呂氏春秋·重己篇》云： 今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉。論其輕重，富有天下，不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不復得。此三者有道者之所慎也。有慎之而反害之者，不達乎性命之情也。不達乎性命之情，慎之何益？……世之人主貴人，無賢不肖，莫不欲長生久視，而日逆其生，欲之何益？凡生長也，順之也。使生不順者，欲也。故聖人必先適欲。（《呂氏春秋》卷一頁七至八） 此即楊朱「輕物重生」之說，重生非縱慾之謂，蓋縱慾能傷生。故「肥肉厚酒」為「爛腸之食」，「靡曼皓齒」為「伐性之斧」。（《本生篇》，《呂氏春秋》卷一頁六）以縱慾為重生者，是「慎之而反害之者」也。故聖人重生，「必先適欲」。高誘云：「適猶節也。」《本生篇》云： 是故聖人之於聲色滋味也，利於性則取之，害於性則舍之；此全性之道也。（《呂氏春秋》卷一頁五） 又《貴生篇》云： 聖人深慮天下，莫貴於生。夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害於生則止。在四官者不欲，利於生者則為。（《呂氏春秋》卷二頁三） 又《情慾篇》云： 天生人而使有貪有欲；欲有情；情有節。聖人修節以止欲，故不過行其情也。故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者貴賤愚智賢不肖，欲之若一。雖神農、黃帝，其欲桀、紂同。聖人之所以異者，得其情也。由貴生動，則得其情矣。不由貴生動，則失其情矣。（《呂氏春秋》卷二頁六） 此皆貴生必先節慾之說也。然生之可貴，正以其能享受聲色滋味。所以節慾者，欲使生之久存，可以多享受耳。非以享受為不應該，欲為不好也。故云： 耳不樂聲，目不樂色，口不甘味，與死無擇。古人得道者，生以壽長，聲色滋味，能久樂之。奚故？論早定也。論早定則知早嗇，知早嗇則精不滅。（《情慾篇》，《呂氏春秋》卷二頁七） 耳須能樂聲，目須能樂色，生方有意義；不然，是非貴生，乃貴死也。然為欲久樂，須於甚早之時，即不太樂；此所謂「早嗇」也。 《呂氏春秋》又引子華子云： 全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下。故所謂尊生者，全生之謂。所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分（高誘註：「半也」）得其宜也。虧生則於其尊之者薄矣。其虧彌甚者也，其尊彌薄。所謂死者，無有所以知，復其未生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服（屈也）是也，辱是也。辱莫大於不義。故不義，迫生也，而迫生非獨不義也。故曰，迫生不若死。奚以知其然也？耳聞所惡，不若無聞。目見所惡，不若無見。故雷則掩耳，電則掩目，此其比也。凡六欲者，皆知其所甚惡，而必不得免，不若無有所以知。無有所以知者，死之謂也。故迫生不若死。嗜肉者，非腐鼠之謂也。嗜酒者，非敗酒之謂也。尊生者，非迫生之謂也。（《貴生篇》，《呂氏春秋》卷二頁五） 此亦楊朱一派之說。「六欲皆得其所宜」，則為「全生」；六欲皆得其所惡，則為「迫生」，「迫生」尚不如死，蓋死不過「無有所以知」而已，而迫生則為「活受罪」，誠不如死也。「六欲皆得其宜」，亦節慾之義；然節慾非即無欲，亦貴生非貴死之義也。《呂氏春秋》又曰： 韓魏相與爭侵地。子華子見昭釐侯。昭釐侯有憂色。子華子曰：「今使天下書銘於君之前，書之曰：『左手攫之，則右手廢；右手攫之，則左手廢；然而攫之必有天下。』君將攫之乎？亡其不與？」昭釐侯曰：「寡人不攫也。」子華子曰：「甚善。自是觀之，兩臂重於天下也，身又重於兩臂。韓之輕於天下遠，今之所爭者，其輕於韓又遠，君固愁身傷生以憂之，戚不得也。」……中山公子牟謂詹子曰：「身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？」詹子曰：「重生。重生則輕利。」中山公子牟曰：「雖知之猶不能自勝也。」詹子曰：「不能自勝則縱之。神無惡乎？不能自勝而強不縱者，此之謂重傷。重傷之人，無壽類矣。」（《審為篇》，《呂氏春秋》卷二十一頁七） 子華子與昭釐侯之言即「重生則輕利」之說也。中山公子牟，高誘、司馬彪、及楊倞皆謂即魏牟，荀子云： 縱情性，安恣雎，禽獸行。不足以合文通治，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是它囂、魏牟也。（《非十二子篇》，《荀子》卷三，《四部叢刊》本，頁十二） 據此則魏牟似持如列子《楊朱篇》所說之極端縱慾主義者。故詹子以「重生則輕利」告之。公子牟謂知之而不能行之。詹子謂不能行則隨便可也。蓋楊朱一派，雖主節慾，而究以欲之滿足為人生意義之所在，貴生非貴死也。 在現在之《老子》中，亦有許多處只持「貴生輕利」之說，如《老子》云： 貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。（十三章，《老子》上篇，武英殿《聚珍版叢書》本，頁十一） 又云： 名與身孰親；身與貨孰多？（四十四章，《老子》下篇頁十） 「貴以身為天下」者，即以身為貴於天下，即「不以天下大利，易其脛一毛」，「輕物重生」之義也。 現有之《莊子》中亦有許多處只持「全形葆真，不以物累形」之說。如《人間世》設為櫟社樹，「不材之木」，之言曰： 夫柤梨橘柚果蓏之屬，實熟則剝，剝則辱。大枝折，小枝泄，此以其能苦其生者也。故不終其天年而中道夭，自掊擊於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？（《莊子》卷二，《四部叢刊》本，頁二十三） 《人間世》又云： 支離疏者，頤隱於齊，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治，足以餬口；鼓播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂而游於其間。上有大役，則支離以有常疾不受功。上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎？（《莊子》卷二頁二十六至二十七） 又云： 孔子適楚。楚狂接輿游其門，曰：「鳳兮鳳兮，何如德之衰也。來世不可待，往世不可追也。天下有道，聖人成焉。天下無道，聖人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載。禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德。殆乎殆乎，畫地而趨。迷陽迷陽，無傷吾行。吾行卻曲，無傷吾足。山木自寇也，膏火自煎也。桂可食故伐之，漆可用故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。」（《莊子》卷二頁二十七至二十九） 凡此皆「貴己」「重生」之義也。 此可見在老、莊書中，楊朱緒餘之論，依然存在；然此非老、莊最高之義也。蓋楊朱所說，多吾人不自傷其生之道。然處此世界中，吾人即不自傷其生，而他人他物，常有來傷我者。吾人固須不自傷，亦須應付他人他物之傷我。楊朱在此方面之辦法，似只有一避字訣。如「隱者」之「避世」，是其例也。然人事萬變無窮，害盡有不能避者。老子之學，乃發現宇宙間事物變化之通則，知之者能應用之，則可希望「沒身不殆」。《莊子》之《人間世》，亦研究在人世中，吾人如何可入其中而不受其害。然此等方法，皆不能保吾人以萬全。蓋人事萬變無窮，其中不可見之因素太多故也。於是老學乃為打穿後壁之言曰： 吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？（十三章，《老子》上篇頁十一） 此真大徹大悟之言。莊學繼此而講，「齊死生，同人我」。不以害為害，於是害乃真不能傷。由此言之，則老子之學，蓋就楊朱之學更進一層；莊子之學，則更進二層也。 二 【陳仲子】 陳仲子，亦當時特立獨行之士也。孟子曰： 於齊國之士，吾必以仲子為巨擘焉。……仲子，齊之世家也。兄戴蓋祿萬鍾。以兄之祿為不義之祿，而不食也。以兄之室，為不義之室，而不居也。避兄離母，處於於陵。（《滕文公》下，《孟子》卷六頁十五至十六） 荀子曰： 忍情性，綦溪利跂，（王先謙云：「猶言極深離企」）苟以分異人為高。不足以合大眾，明大分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是陳仲、史也。（《非十二子篇》，《荀子》卷三頁十三） 《戰國策》趙威后問齊使者曰： 於陵仲子尚存乎？是其為人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交諸侯，此率民而出於無用者，何為至今不殺乎？（《齊策》，《戰國策》四，《四部叢刊》本，頁六五） 陳仲子棄富貴而居於陵，「身織屨，妻辟」，以兄之祿及室「為不義」。吾人雖不知其何以以之為不義，要必「持之有故，言之成理，足以欺惑愚眾」。且名聞諸侯，為當時統治階級所深惡，必亦一時名人也。 三 【許行、陳相】 許行、陳相為《漢書·藝文志》所謂農家者流。孟子曰： 有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：「遠方之人，聞君行仁政，願受一廛而為氓。」文公與之處，其徒數十人，皆衣褐捆屨織席以為食。陳良之徒陳相，與其弟辛，負耒耜而自宋之滕，曰：「聞君行聖人之政，是亦聖人也。願為聖人氓。」陳相見許行而大悅，盡棄其學而學焉。陳相見孟子，道許行之言曰：「滕君則誠賢君也。雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也。惡得賢！」……從許子之道，則市價不貳，國中無偽，雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則價相若；麻縷絲絮輕重同，則價相若；五穀多寡同，則價相若；屨大小同，則價相若。（《滕文公》上，《孟子》卷五頁八至十五） 《漢書·藝文志》謂農家者流，「無所事聖王，欲使君臣並耕，悖上下之序」。此派學者對政治社會，均有極新理想制度，雖其言不多傳，然據孟子所述，亦可見其大概矣。 【注】錢穆先生以為許行即墨子之再傳弟子許犯，農家出於墨家。（見所著《墨子》第三章） 四 【告子及其他人性論者】 孔子曰：「性相近也，習相遠也。」孟子「道性善」。於是人性與道德之關係，成為當時一問題。當時與孟子辯論此問題，而與孟子持不同意見者，以告子為最顯。《孟子》云： 告子曰：「性猶杞柳也，義猶杯棬也，以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。」（《告子》上，《孟子》卷十一頁一） 告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。（《告子》上，《孟子》卷十一頁一至二） 告子曰：「生之謂性。」（《告子》上，《孟子》卷十一頁二） 告子曰：「食色性也。仁內也，非外也；義外也，非內也。……彼長而我長之，非有長於我也。猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。……吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也；故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也；故謂之外也。」（《告子》上，《孟子》卷十一頁三） 孟季子問公都子曰：「何以謂義內也？」曰：「行吾敬，故謂之內也。」「鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？」曰：「敬兄。」「酌則誰先？」曰：「先酌鄉人。」「所敬在此，所長在彼。果在外，非由內也。」（《告子》上，《孟子》卷十一頁四） 告子曰：「性無善無不善也。」（《告子》上，《孟子》卷十一頁五） 告子以為性只是人生來如此之性質，所謂「生之謂性」也。此性乃天然之產品，猶水與杞柳然，無所謂善，亦無所謂不善，所謂「性無善無不善也」。其後來之善惡，乃教育習慣之結果。猶杞柳可制為杯棬，亦可制為別物；水「決諸東方則東流，決諸西方則西流」也。仁內義外者，告子以為如愛人乃我愛人，故愛在我不在彼，為主觀的，為內；如長人乃因其年長而長之，如以物為白，乃因其色白而白之，年長在彼而不在我，故為客觀的，為外。告子此說蓋誤將人年長之長，與我從而長之長相混。人年長之長固為其人所有之性質，在其人而不在我；但我從而長之之長，則固仍在我也。故孟子曰：「且謂長者義乎？長之者義乎？」（《告子》上，《孟子》卷十一頁三）言義不在長者，在長之者也。且「長之」含有尊敬之之意，與物白而我白之又不同。故公都子曰：「行吾敬，故謂之內也」是矣。再則「仁內」之說，亦與「以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬」之說有衝突。吾人所知告子之學說，不過東鱗西爪，不知其於此等處另有解釋否？又《孟子》言：「告子先我不動心。……告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』」（《公孫丑》上，《孟子》卷三頁四至五）孟子就此點指出告子之不動心與其自己之不動心不同。大約告子之不動心，乃強制之使不動。而孟子之不動心，乃涵養之結果，「集義所生」，自然不動。告子主義外，故不能明孟子所謂「集義所生」之義。故孟子曰：「我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。」（《公孫丑》上，《孟子》卷三頁七） 《孟子》又云： 或曰：「性可以為善，可以為不善。是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。」或曰：「有性善有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜。以紂為兄之子且以為君而有微子啟，王子比干。」（《告子》上，《孟子》卷十一頁五） 此二或說，《孟子》中公都子與告子之「性無善無不善」說並舉，蓋當時有此三種性說也。王充《論衡》謂：「周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性養而致之則善長；惡性養而致之則惡長。……故世子作《養性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性與世子相出入。」（《本性篇》）此第一或說，不知果即世碩之說否？至第二或說則以為人生而或善或惡，固定不移，亦不知是否即宓子賤等之說也？ 【注】此第一或說，事實上與孟子之說似無異；但就邏輯上言則不同。因孟子可不以普通所謂人性中之與禽獸同之部分，即所謂小體者，亦即可以為惡者，為人性也。 五 【尹文、宋】 《莊子·天下篇》曰： 不累於俗，不飾於物；不苟於人，不忮於眾。願天下之安寧，以活民命；人我之養，畢足而止；以此白心。古之道術有在於是者，宋、尹文，聞其風而悅之，作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始，語心之容，命之曰心之行，以聏合歡，以調海內。請欲置之以為主，「見侮不辱」，救民之斗。「禁攻寢兵」，救世之戰。以此周行天下，上說下教；雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：「上下見厭而強見也。」雖然，其為人太多，其自為太少，曰：「請欲固置；五升之飯足矣。先生恐不得飽，弟子雖飢，不忘天下。」日夜不休，曰：「我必得活哉。」圖傲乎救世之士哉！曰：「君子不為苛察，不以身假物」，以為無益於天下者，明之不如已也。以「禁攻寢兵」為外，以「情慾寡淺」為內，其小大精粗，其行適至是而止。（《莊子》卷十頁三十至三十一） 《孟子》曰： 宋將之楚，孟子遇於石丘，曰：「先生將何之？」曰：「吾聞秦楚構兵，我將見楚王說而罷之。楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。」曰：「軻也請無問其詳，願聞其指。說之將何如？」曰：「我將言其不利也。」（《告子》下，《孟子》卷十二頁四至五） 莊子曰： 故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世，未數數然也；雖然，猶有未樹也。（《逍遙遊》，《莊子》卷一頁七至八） 荀子曰： 宋子有見於少，無見於多。（《天論篇》，《荀子》卷十一頁二十五） 又曰： 子宋子曰：「明見侮之不辱，使人不鬥。人皆以見侮為辱，故斗也。知見侮之為不辱，則不鬥也。」（《正論篇》，《荀子》卷十二頁十八） 又曰： 子宋子曰：「人之情慾寡而皆以己之情慾為多，是過也。」故率其群徒，辨其談說，明其譬稱，將使人知情慾之寡也。（《正論篇》，《荀子》卷十二頁二十二） 又曰： 宋子蔽於欲而不知得。（《解蔽篇》，《荀子》卷十五頁五） 韓非子曰： 漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯，世主以為廉而禮之。宋榮之議，設不鬥爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱，世主以為寬而禮之。夫是漆雕之廉，將非宋榮之恕也。是宋榮之寬，將非漆雕之暴也。（《顯學》，《韓非子》卷十九頁八） 劉向曰： （尹文子）與宋鈃俱游稷下。（《漢書·藝文志》《尹文子》一篇顏師古注引，《漢書》卷三十頁二十四） 宋鈃、宋、宋榮乃一人。（說見唐鉞先生《尹文和尹文子》）現在吾人對於尹文、宋之知識，略盡於此。 荀子《非十二子篇》以宋鈃與墨翟為一派。蓋宋主張「禁攻寢兵」，「其為人太多」，「其自為太少」。學說行事，均有與墨家同處。然《天下篇》謂其「以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內」；是「禁攻寢兵」乃尹文、宋一派之學之一方面；其他「情慾寡淺」之一方面，則墨學所未講也。尹文、宋此一方面之學，似受楊學之影響。由此言之，則尹文、宋實合楊、墨為一，（此點顧頡剛先生說，見所著《從呂氏春秋推測老子之成書年代》）而又各與之以心理學的根據（此點錢穆先生說，見所著《墨子》。惟錢先生僅言宋與墨學以心理學的根據）也。 就《莊子·天下篇》，及上所引他書，所說觀之，則尹文、宋之學說，有六要點： （一）「接萬物以別宥為始」； （二）「語心之容，命之曰心之行」； （三）「情慾寡」； （四）「見侮不辱，救民之斗」； （五）「禁攻寢兵，救世之戰」； （六）「願天下之安寧，以活民命；人我之養，畢足而止」。 第六點為尹文、宋「周行天下，上說下教」之究竟目的。其中「願天下之安寧，以活民命」，乃其所取於墨學者；「人我之養，畢足而止」，則其所取於楊學者也。天下所以不安寧者，乃因有「民之斗」與「世之戰」。斗者個人與個人間之武力衝突；戰者乃國與國間之武力衝突也。為「救世之戰」，故「禁攻寢兵」。此完全墨家之主張；尹文、宋繼續推行。且據孟子所說，宋將見秦、楚之王，說令罷兵。其所持理由，為戰之「不利」，是亦墨家之說也。 為「救民之斗」，尹文、宋倡「見侮不辱」之說。「見侮不辱」，是尹文、宋一派之重要標語。所以《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》，皆沿用此四字。荀子《正論篇》駁見侮不辱，使人不鬥之說，以為人見侮而斗，乃由於惡見侮，不必由於以見侮為辱。所以雖信見侮非辱，但因不喜見侮，所以仍斗。此駁甚有力；但宋子「見侮不辱」之言；並非全無理由。因「惡」或只是個人心中不喜，但「辱」則有關所謂面子問題。許多人不是因為實際所受之不快而與人爭鬥，而是因為要保全面子去爭氣，所以宣傳「見侮不辱」，總可算是救民之斗手段之一種。且尹文、宋，所說「心之容」之義，似亦可為荀子此駁之答覆。 尹文、宋又「語心之容，命之曰心之行」。荀子謂宋「詘容為己」。「容」即「詘容」之意。尹文、宋以為爭強好勝，非人心之自然趨向；詘屈寬容方是。故曰：「語心之容，命之曰心之行。」「心之行」，即心之自然的趨向也。《韓非子》所謂「宋榮之恕」，「宋榮之寬」，亦即指此。（此點錢穆先生說，見所著《墨子》）人若能知此，則自不惡見辱，而人與人不鬥，國與國不戰。此尹文、宋所予墨學此方面之心理學的根據也。 《荀子·正論篇》：「情慾為多」，「情慾之寡。」依下文應作「情為欲多」，「情之欲寡」。「欲」在此為動詞。「情慾寡淺」，意謂人類本性要少不要多。蓋人雖「目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，……」但一人在一時內，所能實在享用者，極為有限，所謂「鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹」。再則「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。……」享用太多，無益反損。如人知此理，大約即情不欲多矣。尹文、宋謂人情本欲寡，固不合事實，其本意蓋欲使各人之享用皆適可而止，不求贏餘；所謂「人我之養，畢足而止」也。楊學教人節慾，此則謂人情本欲寡。人若能知此，則人自能節慾。此尹文、宋所予楊學之心理學的根據也。 「接萬物以別宥為始」；「別宥」者，《呂氏春秋·去宥篇》云： 有與人鄰者，有枯梧樹，其鄰之父言梧樹之不善也，其人遽伐之。鄰父因請而以為薪。其人不悅曰：「鄰者若此其險也，豈可為之鄰哉！」此有所宥也。夫請以為薪與弗請，此不可以疑枯樹之善與不善也。齊人有欲得金者，清旦被衣冠往鬻金者之所，見人操金，攫而奪之。吏搏而束縛之，問曰：「人皆在焉，子攫人之金何故？」對吏曰：「殊不見人，徒見金耳。」此真大有所宥也。夫人有所宥者，固以晝為昏，以白為黑，以堯為桀；宥之所敗亦大矣。亡國之主，其皆甚有所宥邪？故凡人必別宥然後知。別宥則能全其天矣。（《呂氏春秋》卷十六頁十八） 「此有所宥也」，畢沅疑「宥」與囿同，謂有所拘礙而識不廣也。以下文觀之，猶言「蔽」耳。此所謂「囿」，即《莊子·秋水篇》所謂「拘於虛」，「篤於時」，「束於教」之類。《去宥篇》所謂「凡人必別宥然後知」，意謂凡人必能看透自己由地域、時代、政教、風俗，以及其他來源所養成之偏見，方能知事物之真相。蓋尹文、宋之意，以為人之以見侮為辱，以情為欲多，皆風俗習慣使然，非人之性本如此也。人之所以如此，皆由於有所宥。假如能識別此等囿，即知見侮本無可辱，情本不欲多。人皆知此，則自無競爭戰鬥，即「天下」可「安寧」，「民命」可「活」；而「人我之養」，亦可「畢足而止」矣。此所以「接萬物以別宥為始」也。（此點唐鉞先生說，見所著《尹文及尹文子》一文。原文見《清華學報》第四卷第一期。現有之《尹文子》，乃後人假託，說詳唐先生文中） 六 【彭蒙、田駢、慎到】 《莊子·天下篇》曰： 公而不黨（本作當，依《釋文》改）；易而無私。決然無主；趣物而不兩。不顧於慮；不謀於知。於物無擇，與之俱往。古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到，聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：「天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。」知萬物皆有所可，有所不可。故曰：「選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。」是故慎到棄知去己，而緣不得已，泠汰於物，以為道理。曰：「知不知。」將薄知而後鄰傷之者也。髁無任，而笑天下之尚賢也。縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍斷，與物宛轉。舍是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若落羽之旋，若磨石之隧。全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：「至於若無知之物而已，無用賢聖，夫塊不失道。」豪傑相與笑之曰：「慎到之道，非生人之行而至死人之理，適得怪焉。」田駢亦然，學於彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：「古之道人，至於莫之是莫之非而已矣。」其風窢然，惡可而言？常反人，不見觀，而不免於斷。其所謂道非道，而所言之韙，不免於非。彭蒙、田駢、慎到，不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也。（《莊子》卷十頁三十二至三十四） 荀子曰： 尚法而無法，下修而好作。上則取聽於上，下則取從於俗。終日言成文典，及察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也。（《非十二子篇》，《荀子》卷三頁十三至十四） 又曰： 慎子有見於後，無見於先。（《天論篇》，《荀子》卷十一頁二十四） 《呂氏春秋》曰： 田駢以道術說齊王。王應之曰：「寡人所有者，齊國也。道術難以除患。（《呂氏春秋》無此句，據《淮南子》補）願聞齊國之政。」田駢對曰：「臣之言無政而可以得政，譬若林木無材而可以得材。……駢猶淺言之也。博言之，豈獨齊國之政哉？變化應來而皆有章，因性任物而莫不當。彭祖以壽，三代以昌。五帝以昭，神農以鴻。」（《執一篇》，《呂氏春秋》卷十七頁十九） 又曰： 客有見田駢者。被服中法，進退中度，趨翔閒雅，辭令遜敏。田子聽之畢而辭之。客出，田駢送之以目。弟子謂田駢曰：「客士與？」田駢曰：「殆乎非士也。今者客所弇斂，士所術施也。士所弇斂，客所術施也。客殆乎非士也。故火燭一隅，則室偏無光。骨節早成，空竅哭歷，身必不長。眾無謀方，乞謹視見，多故不良。志必不公，不能立功。好得惡予，國雖大不能為王，禍災日至。故君子之容，純乎其若鐘山之玉；桔乎其若陵上之木；淳淳乎慎謹畏化，而不肯自足；乾乾乎取捨不悅，而心甚素樸。」（《士容篇》，《呂氏春秋》卷二十六頁二） 所謂《慎子》逸文曰： 鳥飛於空，魚游於淵，非術也。故為鳥為魚者，亦不自知其能飛能游。苟知之，立心以為之，則必墜必溺。猶人之足馳手捉，耳聽目視，當其馳捉聽視之際，應機自至，又不待思而施之也。苟須思之而後可施之，則疲矣。是以任自然者久，得其常者濟。（《慎子》，《守山閣叢書》本，頁十三） 就《天下篇》所說觀之，彭蒙等之學說有五要點： （一）「齊萬物以為首」； （二）「公而不黨，易而無私，決然無主」； （三）「棄知去己，而緣不得已」； （四）「無用賢聖」； （五）「塊不失道」。 「齊萬物以為首」者，以齊萬物為其學說中之第一義也。「萬物皆有所可，有所不可。」故物雖萬殊，就此方面言之，則固無不齊也。就「大道」之觀點，以觀萬物，則見平等齊一，無所謂貴賤好壞之分。所謂「大道能包之而不能辯之」也。「辯」者，即對事物加以種種區別也。若對事物加區別，而有所選擇取捨於其間，則必顧此失彼，得一端而遺全體。所謂「選則不遍，教則不至。」蓋有所選，則必有所不選；有所教，則必有所不教。《莊子·齊物論》所謂「有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也」（《莊子》卷一頁三十一），即此意也。「大道」既視萬物為平等齊一，「包」之而不「辯」之；故曰「道則無遺者矣」。 以此道理應用於人生，則吾人之處理事物也，因其自然，任其自爾而已。吾人之自處也，「棄知去己，而緣不得已」而已。蓋各事物既一律平等，無所謂貴賤好壞之區別，則吾人對之，當然無所用其選擇。所謂「於物無擇」也。既「於物無擇」，則「與之俱往而已」。《莊子·大宗師》所謂「浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？」（《莊子》卷三頁十六）即「於物無擇，與之俱往」之意也。此亦即所謂「公而不黨，易而無私，決然無主」也。亦即所謂「因性任物而莫不當」也。亦即所謂「任自然者久」也。 欲達此境界，則必「棄知去己，而緣不得已」。蓋知識專對事物作區別，「棄知」則不對事物作區別而「於物無擇」矣。「己」執一事物為「己」，則不能「決然無主」，「去己」則能隨順萬物，而「與物俱往矣」。無知無己，「泠汰（郭象云：「猶聽放也」）於物，以為道理」，即所謂「緣不得已」也。 「知不知，將薄知而後鄰傷之也。」「鄰」宜讀為「憐」。（顧實《莊子天下篇講疏》）吾人須知「不知」，即至於無知之境界。蓋有知之人，侷促於有分別之域，《莊子·齊物論》所謂「君乎，牧乎，固哉！」（《莊子》卷一頁四十四）固實可薄而亦復可憐傷也。然而此等有知識之人，正世俗所謂聖賢也。世俗以為人之知識愈大，則其為聖賢也亦愈大。若「知不知」，則「髁無任，而笑天下之尚賢」；「縱脫無行，而非天下之大聖」矣。 能至此境界，則「無建己之患，無用知之累」，而成一「無知之物」矣。「無知之物」之行動，「不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若落羽之旋，若磨石之隧」。完全「緣不得已」而「與物俱往」。真正無知之物之行動，亦不過如此。故曰「塊不失道」。「塊」者，真正無知之物也。 彭蒙等之學說如此。自一方面觀之。此學說與老、莊，尤與《莊子·齊物論》之旨，頗多相同之點。然其不同之處，即在「塊不失道」之一點。《老子》言「知其雄，守其雌；……知其白，守其黑；……知其榮，守其辱。」（二十八章，《老子》上篇頁二十九至三十）《莊子·齊物論》之宗旨，在於「得其環中，以應無窮」（《莊子》卷一頁二十八），在於「和之以是非，而休乎天鈞」（《莊子》卷一頁三十一），在於「忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟」（《莊子》卷一頁四十六）。此諸言之意義，下文講《老子》、莊子章中詳說。今但謂《老子》、莊子雖亦「薄知而憐傷之」，雖亦講「知不知」；但《老》、莊卻以為「不知」之境界，非即如真正「無知之物」之無知。《老子》屢言嬰兒，嬰兒雖無智識的知識（Intellectual Knowledge），然固非如真正「無知之物」也。「守其雌」而「知其雄」，「守其黑」而「知其白」，固非完全無知也。《莊子·齊物論》所言純粹經驗之世界中，（詳下）雖無智識的知識，然固有經驗。有經驗者，亦非真正無知之物也。莊子言「忘年忘義」，「忘」字最可注意。忘者，非無有也，特忘之而已。此《老》、莊之理想人格之所以異於「塊」也。《天下篇》批評慎到，謂其道「非生人之行，而至死人之理，適得怪焉」。使人如真正「無知之物」，即使人「至死人之理」也。《天下篇》對於《老》、莊二派，皆極讚揚，而於慎到特提出此點，可見慎到與《老》、莊之不同在此矣。依《老》、莊之觀點，彭蒙等「所謂道非道，而所言之韙不免於非，彭蒙，田駢，慎到，不知道」。然彭蒙等之學說，固與《老》、莊之學，多相同處。故《天下篇》謂彭蒙等，「雖然，概乎皆嘗有聞者也。」[2]由今觀之，《老》、莊之學，蓋即彭蒙等學說之又更進一步者。 彭蒙等之學，注意於全生免禍之方法。如云：「舍是與非，苟可以免」；「動靜無過，未嘗有罪」；「動靜不離於理，是以終身無譽。」是其學亦出於楊朱也。然其所說：多注意於如何可免世之害我，是即楊朱學說更進一步者。 慎到之書，原本今不得見。《漢書·藝文志》列之於法家，謂「申、韓多稱之」。《荀子·非十二子篇》謂慎到、田駢「上則取聽於上，下則取從於俗」。當即「與物宛轉」之義。又謂其「尚法而無法」，又謂其「敝於法而不知賢」，（《解蔽篇》，《荀子》卷十五頁五）則慎到實有「尚法」之說。《韓非子·難勢篇》亦引有慎子言「勢」之文。但其「齊物」之說，與其「尚法」之說，其間邏輯的關係如何，「文獻不足」，不必強為牽引附會。今但以《天下篇》所說為主；他書所說，與《天下篇》所說相近者亦錄之。至於慎子論「勢」之言，俟下第十三章中附述之。 七 【騶衍及其他陰陽五行家言】 上文（第三章）謂古代所謂術數中之「天文」、「歷譜」、「五行」，皆注意於所謂「天人之際」，以為天道人事互相影響。及乎戰國，人更將此等宗教的思想，加以推衍，並將其理論化，使成為一一貫的宇宙觀。並騁其想像之力，對於天然界及人事界，作種種推測。此等人即漢人所稱為陰陽家者。此派在戰國末年之首領為騶衍。《史記》曰： 齊有三騶子，其前騶忌，以鼓琴干威王，因及國政，封為成侯，而受相印，先孟子。其次騶衍，後孟子。騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅整之於身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，終始大聖之篇，十萬餘言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山，大川，通谷，禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州內，自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環之，人民禽獸莫能相通者；如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人，初見其術，懼然顧化，其後不能行之。是以騶子重於齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業。築碣石宮，身親往師之，作《主運》，其游諸侯見尊禮如此。……騶奭者，齊諸騶子，亦頗采騶衍之術以紀文。……騶衍之術，迂大而閎辯。奭也文具難施。……故齊人頌曰：「談天衍，雕龍奭。」（《孟子荀卿列傳》，《史記》卷七十四頁二至五） 所謂「五德轉移，治各有宜」者，《呂氏春秋》曰： 凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻。黃帝曰：「土氣勝。」土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木，秋冬不殺。禹曰：「木氣勝。」木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金，刃生於水。湯曰：「金氣勝。」金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤鳥銜丹書集於周社。文王曰：「火氣勝。」火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水；天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備，將徙於土。（《有始覽·應同》，《四部叢刊》本，卷十三頁四） 《呂氏春秋》此文，雖未謂系騶衍之說，然李善引《七略》云：「鄒子終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。」（《文選》左思《魏都賦》注引）李善又引《鄒子》云：「五德從所不勝，虞土，夏木，殷金，周火。」（《文選》沈約《故安陸昭王碑文》注引）與《呂氏春秋》所說相合，故可知其即為騶衍之說也。此說以五行為五種天然的勢力，即所謂五德也。每種勢力，皆有盛衰之時。在其盛而當運之時，天道人事，皆受其支配。及其運盡而衰，則能勝而克之者，繼之盛而當運。木能勝土，金能勝木，火能勝金，水能勝火，土能勝水。如是循環，無有止息。所謂「自天地剖判以來，五德轉移，治各有宜」也。吾人歷史上之事變，亦皆此諸天然的勢力之表現，每一朝代，皆代表一「德」，其服色制度，皆受此「德」之支配焉。依此觀點，則所謂天道人事，打成一片，歷史乃一「神聖的喜劇」（Divine comedy）；漢人之歷史哲學，皆根據此觀點也。 【注】如秦始皇以秦得水德，於是「改年始朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為紀。符法冠皆六寸，而輿六尺。六尺為步。乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決於法。刻削毋仁恩和義，然後合五德之數。」（《秦始皇本紀》，《史記》卷六頁十一至十二）其一例也。 騶衍對於歷史之意見如此，對於地理之意見，則有大九州之說，皆極想像之能事，宜「其游諸侯見尊禮」也。 《尚書》中之《洪範》，《呂氏春秋》及《禮記》中之《月令》，不知為何人所作，要之皆戰國時陰陽五行家之言也。《洪範》托為箕子之言曰： 我聞在昔，鯀陻洪水，汨陳其五行，帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。初一曰，五行。次二曰，敬用五事。次三曰，農用八政。次四曰，協用五紀。次五曰，建用皇極。次六曰，乂用三德。次七曰，明用稽疑。次八曰，念用庶征。次九曰，向用五福，威用六極。（《尚書》卷七，《四部叢刊》本，頁一至二） 五行者，《洪範》曰： 一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。（《尚書》卷七頁二） 五事者，《洪範》曰： 一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作晢，聰作謀，睿作聖。（同上） 庶征者，《洪範》曰： 曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風，曰時。五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備凶，一極無凶。曰休徵：曰肅時雨若，曰乂時暘若，曰晢時燠若，曰謀時寒若，曰聖時風若。曰咎徵：曰狂恆雨若，曰僭恆暘若，曰豫恆燠若，曰急恆寒若，曰蒙恆風若。（《尚書》卷七頁五至六） 人君之舉動措施，如有不合，則能影響及天時，此歷史所以為「神聖的喜劇」也。 【注】《洪範》為戰國時作品，說詳劉節先生之《洪範疏證》；原文見《東方雜誌》第二十五卷第二號。 《月令》亦不知何人所作；依《月令》之說，所謂「五德」，在一年之四時中，各有其「盛」時，如春時「盛德在木」，夏時「盛德在火」，秋時「盛德在金」，冬時「盛德在水」。天子每月所居皆有定處，所衣皆有定色，所食皆有定味，所行政事，皆有一定，所謂「月令」也。如每月所行之令有誤，則影響天時而使之起非常的變化。如： 孟春行夏令，則雨水不時，草木蚤落，國時有恐。行秋令，則民大疫，猋風暴雨總至，藜莠蓬蒿並興。行冬令，則水潦為敗，雪霜大摯，首種不入。（《月令》，《禮記》卷五，《四部叢刊》本，頁三至四） 此亦謂人君之舉動措施不合，則能影響及天時。但《洪範》中言有上帝之存在，帝並能「震怒」，以施賞罰。《月令》中言每月皆有「其帝」、「其神」。如：「孟春之月」，「其帝太皞，其神句芒。」受人事影響之天時變動，其為天道機械的受感後機械的發生之反動歟？抑因人君之舉動措施不當，「帝乃震怒」，故向之作一種示威舉動歟？依前之說，則為一種機械論的宇宙觀；依後之說，則為一種目的論的宇宙觀。陰陽五行家蓋未覺此二觀點之不相容，似常依違於二者之間。故吾人觀其言論，常覺其時如此時如彼也。 【注】《月令》未言土德盛在何時；蓋一年只有四季，故五德之中，必有一無可配者。《淮南子·時則訓》以「季夏之月」為「盛德在土」；此後來陰陽家補充之說也。 《管子·四時篇》曰： 是故陰陽者，天地之大理也。四時者，陰陽之大經也。刑德者，四時之合也。刑德合於時則生福，詭則生禍。然則春夏秋冬將何行？東方曰星，其時曰春，其氣曰風。風生木與骨。其德喜嬴，而發出節時。其事號令，修除神位，謹禱弊梗，宗正陽，治堤防，耕耘樹藝，正津梁，修溝瀆，甃屋行水，解怨赦罪，通四方。然則柔風甘雨乃至，百姓乃壽，百蟲乃蕃，此謂星德。……南方曰日，其時曰夏，其氣曰陽。陽生火與氣。其德施捨修樂。……此謂日德。中央曰土，土德實輔四時入出，以風雨節土益力。土生皮肌膚，其德和平用均。中正無私（戴望《管子校正》云：「丁雲，『中正上脫其事二字。』」）實輔四時。春嬴育，夏養長，秋聚收，冬藏。……此謂歲德。……西方曰辰，其時曰秋，其氣曰陰。陰生金與甲。其德憂哀，靜正嚴順，居不敢淫佚。……此謂辰德。……北方曰月，其時曰冬，其氣曰寒。寒生水與血。其德淳越溫怒周密。……此謂月德。……是故春凋，秋榮，冬雷，夏有霜雪；此皆氣之賊也。刑德易節失次，則賊氣至。賊氣至，則國多菑殃。是故聖王務時而寄政焉，作教而寄武焉，作祀而寄德焉。此三者，聖王所以合於天地之行也。（《管子》卷十四，《四部叢刊》本，頁四至六） 政教必「合於天地之行」，此亦陰陽家之言也。 《管子·水地篇》曰： 地者，萬物之本原，諸生之根菀也。美惡賢不肖愚俊之所生也。水者，地之血氣，如筋脈之流通者也。故曰：水具材也。……集於天地，而藏於萬物，產於金石，集於諸生。故曰水神。集於草木，根得其度，華得其數，實得其量。鳥獸得之，形體肥大，羽毛豐茂，文理明著。萬物莫不盡其幾，反其常者，水之內度適也。……人，水也。男女精氣合而水流形。……是以水集於玉，而九德出焉；凝蹇而為人，而九竅五慮出焉；此乃其精也。……是故具者何也？（戴望《管子校正》云：「丁雲，『具下當有材字。上文雲，水具材也。』」）水是也。萬物莫不以生，惟知其托者，能為之正。……夫齊之水道躁而復，故其民貪粗而好勇。楚之水淖弱而清，故其民輕果而賊。越之水濁重而洎，故其民愚疾而垢。秦之水泔最而稽，淤滯而雜，故其民貪戾罔而好事。……是以聖人之化世也，其解在水。故水一則人心正，水清則民心易。一則欲不污（安井衡云：「當作人心正則欲不污。」）民心易則行無邪。是以聖人之治於世也，不人告也，不戶說也，其樞在水。」（《管子》卷十四頁一至三） 此以水為萬物之本原，又以治水為治世之樞要。欲治世，須改良人心；欲改良人心，即改良水可耳。立說甚奇，似亦為陰陽家言。 《呂氏春秋·有始篇》謂：「天有九野，地有九州，土有九山，山有九塞，澤有九藪，風有八等，水有六川。」（《呂氏春秋》卷十三頁一） 又曰： 凡四海之內，東西二萬八千里，南北二萬六千里，水道八千里，受水者亦八千里。通谷六，名川六百，陸注三千，小水萬數。凡四極之內，東西五億有九萬七千里，南北亦五億有九萬七千里；極星與天俱游，而天樞不移。冬至日行遠道，周行四極，命曰玄明；夏至日行近道，乃參於上，當樞之下，無晝夜；白民之南，建木之下，日中無影，呼而無響，蓋天地之中也。天地萬物，一人之身也，此之謂大同。眾耳目鼻口也，眾五穀寒暑也，此之謂眾異，則萬物備也。天斟萬物，聖人覽焉，以觀其類，解在乎天地之所以形，雷電之所以生，陰陽材物之精，人民禽獸之所安平。（《呂氏春秋》卷十三頁三至四） 此亦騶衍大九州之說之類，似亦陰陽家言也。 陰陽五行家以齊為根據地。蓋齊地濱海，其人較多新異見聞，故齊人長於為荒誕之談。戰國諸子，談及荒誕之談，每謂為齊人之說。咸丘蒙謂「舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之」。孟子曰：「此齊東野人之語也。」（《萬章上》，《孟子》卷九頁六至七）《莊子·逍遙遊》曰：「《齊諧》者，志怪者也。」（《莊子》卷一頁二）蓋宋人之愚，齊人之夸，皆當時人所熟知者也。《漢書·地理志》曰： 齊地虛危之分野也。……至今其土好經術，矜功名，舒緩闊達而足智；其失夸奢朋黨，言與行謬，虛詐不情。……（《前漢書》卷二十八下，同文影殿刊本，頁三十二至三十三） 蓋齊人之夸，至漢時猶然也。惟其人夸，好為荒誕之言，故有騶衍諸人之學說出也。《史記》云： 自齊威宣之時，騶子之徒，論著終始五德之運。及秦帝，而齊人奏之。故始皇採用之，而宋毋忌，正伯僑，充尚，羨門子高，最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽《主運》，顯於諸侯。而燕齊海上之方士，傳其術，不能通。然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。（《封禪書》，《史記》卷二十八頁十） 《史記》謂騶衍至燕，大見尊禮，蓋陰陽五行家之說，由齊至燕。自後怪迂之徒，「不可勝數」，而陰陽五行家之空氣，遂籠罩秦、漢之世矣。 * * * [1] 顧頡剛先生以為，孟子謂楊朱「利天下不為」，亦應解為「雖利之以天下而不肯為」。（《從呂氏春秋推測老子成書年代》，《史學年報》第四期）但與下文「墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之」，同文異解，似不甚妥。利之以天下而欲拔其一毛，楊朱不為，此乃楊朱之學說；拔其一毛可以利天下，而楊朱不為，乃孟子對於楊朱學說之解釋；二者不必同。 [2] 有廣義之知識，有狹義之知識。廣義之知識，與經驗同其廣泛；狹義之知識，則專指知識的知識。如知識論中所講之知識，廣義的知識也；如邏輯中所說之知識，狹義的知識也。《老》莊所說無知，乃無狹義的知識；慎到等所說無知，乃無廣義的知識，故使人「至死人之理」也。「概乎皆嘗有聞」，即一甚推崇之辭。《天下篇》對墨子許為才士，對尹文、宋許為救世之士，皆不許其為「有聞」。 第八章《老子》及道家中之《老》學 一 【老聃與李耳】 《老子》一書，相傳為系較孔子為年長之老聃所作。其書之成，在孔子以前。今以為《老子》系戰國時人所作，關於此說之證據，前人已詳舉，（參看崔東壁《洙泗考信錄》，汪中《老子考異》，梁啓超《評胡適之中國哲學史大綱》）茲不贅述。就本書中所述關於上古時代學術界之大概情形觀之，亦可見《老子》為戰國時之作品。蓋一則孔子以前，無私人著述之事，故《老子》不能早於《論語》。（參看第二章第一節）二則《老子》之文體，非問答體，故應在《論語》、《孟子》後。三則《老子》之文，為簡明之「經」體，可見其為戰國時之作品。（參看第五章第二節）此三端及前人所已舉之證據，若只任舉其一，則不免有為邏輯上所謂「丐詞」（begging the question）之嫌。但合而觀之，則《老子》之文體、學說，及各方面之旁證，皆指明其為戰國時之作品，此則必非偶然矣。 司馬談曰： 道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要。與時推移，應物變化。立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。（《太史公自序》，《史記》卷百三十，同文影殿刊本，頁四） 此明謂道家後起，故能采各家之長。而後世乃謂各家皆出於道家，亦可謂不善讀司馬談之《論六家要旨》矣。 【注】胡適之先生謂此道家乃謂漢初之道家，即《漢書·藝文志》所謂雜家，非謂《老》、莊。然《漢書·藝文志》於雜家外另有道家，故雜家不包《老》、莊。司馬談所謂道家，則包《老》、莊。 後世所以有此種錯誤，蓋由於司馬遷作《史記》，誤以李耳及傳說中之老聃為一人。其實《老》學（即現在《老子》書中所講之學）之首領，戰國時之李耳也。傳說中之「古之博大真人」，乃老聃也。老聃之果為歷史的人物與否不可知，但李耳之籍貫家世，則司馬遷知之甚確。《史記·老莊申韓列傳》云： 老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也。名耳，字聃，姓李氏。（據《索隱本》）……老子修道德，其學以自隱無名為務。……老子，隱君子也。老子之子名宗，宗為魏將，封於段干。宗子注，注子宮。宮玄孫假，仕於漢孝文帝。而假之子解，為膠西王卬太傅，因家於齊焉。（《史記》卷六十三頁一至四） 據此則李耳實有其人，不過司馬遷誤以為與傳說中之老聃為一人，故於此李耳傳中，夾雜許多飄緲恍惚之談，曰：「老子……莫知其所終。或曰，老萊子亦楚人也。……蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲。……自孔子死之後，百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公。……或曰，儋即老子；或曰，非也。世莫知其然否。」於是所謂《老子傳》，乃首尾是歷史，中間是神話。於是所謂老聃乃如一神而戴人帽，著人鞋，亦一喜劇矣。（此段大意采劉汝霖先生《周秦諸子考》） 然司馬遷之致此誤，亦非無故。蓋李耳既為「隱君子」，「其學以自隱無名為務」，則其講學必不願標自己之名。其時傳說中恰有一「古之博大真人」之老聃，故李耳即以其學為老聃之學。既可隱自己之名，又可收莊子所謂「重言」之效。故《荀子》、《呂氏春秋》、《莊子·天下篇》，皆以《老》學為老聃之學。及司馬遷知李耳為《老》學首領，而又狃於世人之以《老》學為老聃之學之說，故遂誤將老聃及李耳合為一人矣。吾人今當依司馬遷認李耳為戰國時《老》學首領，但認李耳為歷史的人物，而老聃則為傳說中的人物，二者是二非一也。 然「書缺有間」，「文獻不足征」，以上所說，亦難執為必定無誤。今所有之《老子》，亦曾經漢人之整理編次，不能必謂成於一人之手。故本章題為《老子》，明以書為本位也。 二 【《老》學與莊學】 《老子》之學說，《荀子》批評之，《莊子·天下篇》稱述之，《韓非子》「解」之「喻」之，《戰國策》中，遊說之士亦引用之；[1]故可知其在戰國時已為「顯學」矣。 漢以前，無道家之名，《老子》之學說與莊子亦不同。上文謂《老》學為楊朱之學之更進一步者，而莊學則為其更進二步者。（第七章第一節）已略言之矣。《莊子·天下篇》，凡學說之相同者。如宋、尹文，皆列為一派。而「老聃」、莊周，則列為二派。《天下篇》云： 以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹、老聃，聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一，以懦弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：「在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。」老聃曰：「知其雄，守其雌，為天下谿。知其白，守其辱，為天下谷。」人皆取先，己獨取後，曰，「受天下之垢」。人皆取實，己獨取虛。無藏也，故有餘，巋然而有餘。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全，曰，「苟免於咎」。以深為根，以約為紀。曰，「堅則毀矣，銳則挫矣」。常寬容於物，不削於人，可謂至極。關尹、老聃乎，古之博大真人哉！（《莊子》卷十，《四部叢刊》本，頁三十六） 又云： 寂寞無形，變化無常，死與？生與？天地並與？神明往與？茫乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣，獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而詭可觀。彼其充實不可以已，上與造物者游，而下與外死生，無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆。其於宗也，可謂調適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。（同上） 據此所述，《老》、莊之學之不同，已顯然可見矣。此二段中，只「澹然獨與神明居」一語，可與「獨與天地精神往來」之言，有相同的意義。除此外，吾人可見《老》學猶注意於先後，雌雄，榮辱，虛實等分別。知「堅則毀」、「銳則挫」，而注意於求不毀不挫之術。莊學則「外死生，無終始」。《老》學所注意之事，實莊學所認為不值注意者也。 戰國以後，《老》學盛行於漢初；莊學盛行於漢末。陳澧云： 洪稚存云：自漢興，黃、老之學盛行。文、景因之以致治。至漢末，祖尚玄虛，於是始變黃老而稱老莊。陳壽《魏志·王粲傳》末言，嵇康好言《老》莊。《老》莊並稱，實始於此。即以注二家者而論，為《老子》解義者，鄰氏、傅氏、徐氏、河上公、劉向、毋丘望之、嚴遵等，皆西漢以前人也，無有言及莊子者。注《莊子》實自晉議郎清河崔始；而向秀、司馬彪、郭象、李頤等繼之。（《東塾讀書記》卷十二） 司馬談謂道家「與時遷移，應物變化。立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多」。《漢書·藝文志》謂道家為「君人南面之術」。大約漢人所謂道家，實即《老》學也。《老》學述應世之方法，莊學則超人事而上之。「漢興，黃老之學盛行」，主以清靜無為為治，此《老》學也。「至漢末祖尚玄虛」，始將《老子》莊學化而並稱《老》莊焉。實則《老》自《老》，莊自莊也。 道家之名，乃漢人所立，其以《老》莊皆為道家者，則因《老》學莊學雖不同，而同為當時一切傳統的思想制度之反對派。再則《老》學與莊學所說道德之二根本觀念亦相同。此漢人所以統名之曰道家之理由也。司馬談稱道家為道德家，可見其以此二觀念為道家之根本觀念矣。 三 【楚人精神】 李耳為楚人。而《論語》中所記「隱者」之流，據《史記》亦多孔子在楚時所遇。上文所引范蠡之言亦多似《老子》處。（第三章第四節）蓋楚人為新興民族，本無較高文化，孟子所謂「南蠻舌之人，非先王之道」（《滕文公》上，《孟子》卷五，《四部叢刊》本，頁十四）者也。孟子又謂「陳良，楚產也，悅周公仲尼之道，北學於中國。北方之學者，未能或之先也。」（《滕文公》上，《孟子》卷五頁十三）可見楚人慕周之文化者，須至北方留學，方能得之。然楚人雖不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束；故其人多有極新之思想。《漢書·地理志》謂：「楚有江漢川澤山林之饒，民……食物常足。故啙窳偷生，而亡積聚。飲食還給，不憂凍飢，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀。」（《前漢書》卷二十八下，同文影殿刊本，頁三十六）然《離騷》中，屈原遠遊，驅使鬼神，其對於鬼神之態度，為詩的而非宗教的。至於《天問》一篇，則更對於一切人神之傳說，皆加質問；對於宇宙之所以發生，日月之所以運行，亦提出問題。或者一般人過於「信巫鬼，重淫祀」，故激起有思想人之反動也。 所謂「隱者」之流，對於當時政治，皆持反對態度。而許行之徒，不但反對當時政治，且反對傳統的政治社會制度。及後所謂道家者流，在周秦之際，乃一切傳統的思想制度之反對者。而《老子》、《莊子》二書，乃其二重要代表也。 【注】日人小柳司氣太云：「道家淵源的鬻子及發揮光大道家思想的老子、莊子，皆為楚人。更據《漢志》，蜎子、長盧子、老萊子、鶡冠子，亦皆楚人。至於其他傳說中的隱逸，有狂接輿、長沮、桀溺、（見《論語》）詹何、（見《列子·湯問》、《列子·說符》及《韓非子·解老》）北郭先生、（見《韓詩外傳》卷九）江上老人、（見《呂覽·異寶篇》）繒封人，（見《荀子·堯問》）皆楚人。屈原《遠遊》云：『曰道可受兮而不可傳，其小無內兮其大無垠，毋滑而魂兮彼將自然』，與《莊子·大宗師》『道可傳而不可受』相通。又曰：『載營魄兮登遐』，與《老子》『載營魄抱一，能無離乎』相通。《漁父辭》云：『聖人不凝滯於物，而能與世推移』，與《老子》『和光同塵』相通。」（《文化史上所見之古代楚國》，《東方學報》東京第一冊，東方文化學院東京研究所昭和六年三月出版） 四 【道、德】 古代所謂天，乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之。至孟子則所謂天，有時已為義理之天。所謂義理之天，常含有道德的惟心的意義，特非主持道德律之有人格的上帝耳。《老子》則直謂「天地不仁」，不但取消天之道德的意義，且取消其惟心的意義。古時所謂道，均謂人道，至《老子》乃予道以形上學的意義。以為天地萬物之生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道。故《韓非子·解老》云： 道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄。……萬物各異理，而道盡稽萬物之理；故不得不化。不得不化，故無常操。（《韓非子》卷六，《四部叢刊》本，頁七） 此謂各物皆有其所以生之理，而萬物之所以生之總原理，即道也。《老子》云： 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。（二十五章，《老子》上篇，武英殿《聚珍版叢書》本，頁二十四至二十五） 又云： 大道泛兮其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。（三十四章，上篇頁三十五） 道之作用，並非有意志的，只是自然如此。故曰： 人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章，上篇頁二十六） 道即萬物所以生之總原理，道之作用，亦即萬物之作用。但萬物所以能成萬物，亦即由於道。故曰： 道常無為而無不為。（三十七章，上篇頁三十七） 由此而言，道乃萬物所以生之原理，與天地萬物之為事物者不同。事物可名曰有；道非事物，只可謂為無。然道能生天地萬物，故又可稱為有。故道兼有無而言；無言其體，有言其用。故《老子》云： 道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此二者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（一章，上篇頁一） 「此二者」，即有無也。有無同出於道，蓋即道之兩方面也。《老子》又云： 道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。（四十二章，下篇頁八） 又云： 天地萬物生於有，有生於無。（四十章，下篇頁六） 《莊子·天下篇》云：「建之以常無有，主之以太一。」（《莊子》卷十頁三十五）常無常有，道之兩方面也。太一當即「道生一」之一。「天地萬物生於有」，「有」或即「太一」乎？二者，天地也。三者，陰氣、陽氣、和氣也。《莊子·田子方篇》曰：「至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地。（天地二字，疑當互易）兩者交通成和而物生焉。」（《莊子》卷七頁三十三）即此意也。（「二者天地也」以下至此，高亨先生《老子正詁》說） 謂道即是無。不過此「無」乃對於具體事物之「有」而言，非即是零。道乃天地萬物所以生之總原理，豈可謂為等於零之「無」。《老子》曰： 道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。（二十一章，上篇頁二十一） 「恍，惚」言其非具體的事物之有；「有象」、「有物」、「有精」，言其非等於零之無。第十四章「無狀之狀，無物之象」，王弼注云：「欲言無耶，而物由以成；欲言有耶，而不見其形」，即此意。 道為天地萬物之所以生之總原理，非具體的事物；故難以指具體的事物，或形容具體的事物之名，指之或形容之。蓋凡名皆有限制及決定之力；謂此物為此，則即決定其是此而非彼。而道則「周行而不殆」，在此亦在彼，是此亦是彼也。故曰： 道常無名。（三十二章，上篇頁三十三） 又曰： 道隱無名。（四十一章，下篇頁八） 「道盡稽萬物之理，故不得不化，故無常操」，本不可以名名之，「字之曰道」，亦強字之而已。 道為天地萬物所以生之總原理，德為一物所以生之原理，即《韓非子》所謂「萬物各異理」之理也。《老子》曰： 孔德之容，惟道是從。（二十一章，上篇頁二十） 又曰： 道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（五十一章，下篇頁十六） 《管子·心術上》云：「德者道之舍，物得以生，生得以職道之精。故德者，得也，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者無別也。」（《管子》卷十三，《四部叢刊》本，頁三）「德者道之舍。」舍當是舍寓之意，言德乃道之寓於物者。換言之，德即物之所得於道，而以成其物者。此解說道與德之關係，其言甚精。《老子》所云「道生之，德畜之」，其意中道與德之關係，似亦如此，特未能以極清楚確定的話說出耳。「物形之，勢成之」者，呂吉甫云：「及其為物，則特形之而已。……已有形矣，則裸者不得不裸；鱗介羽毛者，不得不鱗介羽毛；以至於幼壯老死，不得不幼壯老死，皆其勢之必然也。」（焦竑《老子翼》卷五引，漸西村舍刊本，頁二）形之者，即物之具體化也。物固勢之所成，即道德之作用，亦是自然的。故曰：「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」 五 【對於事物之觀察】 《老子》以為宇宙間事物之變化，於其中可發現通則。凡通則皆可謂之為「常」，《韓非子·解老篇》云： 夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者，謂常。（《韓非子》卷六頁七） 常有普遍永久之義。故道曰常道。所謂： 道可道，非常道。（一章，上篇頁一） 自常道內出之德，名曰常德。所謂： 常德不忒，復歸於無極。……常德乃足，復歸於朴。（二十八章，上篇頁二十九至三十） 言道之為「無」，則曰「常無」；言道之為「有」，則曰「常有」。（一章）言道之不可形容，則曰： 道常無名。（三十二章，上篇頁三十三） 言道之功用，則曰： 道常無為而無不為。（三十七章，上篇頁三十七） 言道德之尊貴，則曰： 夫莫之命而常自然。（五十一章，下篇頁十六） 至於人事中可發現之通則，則如： 取天下常以無事。（四十八章，下篇頁十三） 民之從事，常於幾成而敗之。（六十四章，下篇頁三十一） 常有司殺者殺。（七十四章，下篇頁三十九） 天道無親，常與善人。（七十九章，下篇頁四十二） 凡此皆為通則，永久如此。吾人貴能知通則；能知通則為「明」。《老子》曰： 夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。（十六章，上篇頁十四） 《老子》中數言「知常曰明」，可知明之可貴。故《老子》云： 知常，容。容乃公。公乃王。（馬夷初先生《老子核詁》云：「王本王字作周。」）王乃天。（《老子核詁》云：「疑天字乃大字之訛。」）天乃道。道乃久。歿身不殆。（十六章，上篇頁十五） 容當即《莊子·天下篇》所說：「常寬容於物」（見上第二節引）之容。知常之人，依常而行，不妄逞己之私意，故為公也。道「周行而不殆」，「疆為之名曰大」。（二十五章，上篇頁二十五）知常之人，依常而行，亦可周行而不殆。故曰，「公則周，周則大，沒身不殆」也。「知常」即依之而行，則謂之「襲明」。（《老子核詁》云：「襲、習古通。」）所謂： 是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物：是謂襲明。（二十七章，上篇頁二十八） 或謂為習常，所謂： 見小曰明，守柔曰強。……無遺身殃，是為習常。（五十二章，下篇頁十八） 若吾人不知宇宙間事物變化之通則，而任意作為，則必有不利之結果。所謂： 不知常，妄作，凶。（十六章，上篇頁十四） 事物變化之一最大通則，則一事物若發達至於極點，則必一變而為其反面。此即所謂「反」，所謂「復」。《老子》云： 反者道之動。（四十章，下篇頁五） 又云： 大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（二十五章，上篇頁二十五至二十六） 又云： 萬物並作，吾以觀復。（十六章，上篇頁十四） 惟「反」為道之動，故「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」。「正復為奇，善復為妖。」（五十八章，下篇頁二十四）惟其如此，故「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。」（二十二章，上篇頁二十二）惟其如此，故「飄風不終朝，驟雨不終日」。（二十三章，上篇頁二十三）惟其如此，故「以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還」。（三十章，上篇頁三十一）惟其如此，故「天之道其猶張弓歟，高者抑之，下者舉之。有餘者損之，不足者補之」。（七十七章，下篇頁四十）惟其如此，故「天下之至柔，馳騁天下之至堅」。（四十三章，下篇頁九）「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝。」（七十八章，下篇頁四十一）惟其如此，故「物或損之而益，或益之而損」。（四十二章，下篇頁八）凡此皆事物變化自然之通則，《老子》特發現而敘述之，並非故為奇論異說。而一般人視之，則以為非常可怪之論。故曰：「正言若反。」（七十八章，下篇頁四十一）故曰：「玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順。」（六十五章，下篇頁三十三）故曰：「下士聞道大笑之，不笑不足以為道。」（四十一章，下篇頁六） 六 【處世之方】 事物變化既有上述之通則，則「知常曰明」之人，處世接物，必有一定之方法。大要吾人若欲如何，必先居於此如何之反面，南轅正所以取道北轍。故， 將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。（三十六章，上篇頁三十七） 甚愛必大費，多藏必厚亡。（四十四章，下篇頁十） 此非《老子》之尚陰謀，《老子》不過敘述其所發現耳。反之，則將欲張之，必固歙之；將欲強之，必固弱之。故， 聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私。（七章，上篇頁七） 不自見故明，不自是故彰；不自伐故有功，不自矜故長；夫惟不爭，故天下莫能與之爭。（二十二章，上篇頁二十二至二十三） 以其終不自為大，故能成其大。（三十四章，上篇頁三十六） 貴以賤為本，高以下為基，是以侯王自謂孤寡不穀。（三十九章，下篇頁五） 大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。（六十一章，下篇頁二十八） 是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。……以其不爭，故天下莫能與之爭。（六十六章，下篇頁三十三） 慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。（六十七章，下篇頁三十四） 夫惟病病，是以不病。（七十一章，下篇頁三十七） 凡此皆「知常曰明」之人所以自處之道也。一事物發展至極點，必變為其反面。其能維持其發展而不致變為其反面者，則其中必先包含其反面之分子，使其發展永不能至極點也。故 明道若昧，進道若退，夷道若纇，上德若谷，大白若辱。廣德若不足，建德若偷。質真若渝，大方無隅。……（四十一章，下篇頁六至七） 大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮；大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。（四十五章，下篇頁十至十一） 「知常曰明」之人，知事物真相之如此，故 知其雄，守其雌，為天下谿。……知其白，守其黑，為天下式。……知其榮，守其辱，為天下谷。（二十八章，上篇頁二十九至三十） 總之： 聖人去甚，去奢，去泰。（二十九章，上篇頁三十一） 其所以如此，蓋恐事物之發展若「泰」「甚」，則將變為其反面也。故曰： 持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可常保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。（九章，上篇頁七至八） 又曰： 保此道者不欲盈。（十五章，上篇頁十三至十四） 黑格爾謂歷史進化，常經「正」、「反」、「合」三階級。一事物發展至極點必變而為其反面，即由「正」而「反」也。「大直若屈，大巧若拙。」若只直則必變為屈，若只巧則必「弄巧成拙」。惟包含有屈之直，有拙之巧，是謂大直大巧，即「正」與「反」之「合」也。故大直非屈也，若屈而已。大巧非拙也，若拙而已。「知常曰明」之人，「知其雄，守其雌」，常處於「合」，故能「歿身不殆」矣。 【注】按一哲學系統之各部分之發生的程序，與其邏輯的程序，不必相同。本章敘述《老子》哲學，注重於其邏輯的程序。故先述其所謂道、德；次述其所謂反、復。但若就《老子》哲學之發生的程序說，則或《老子》之作者，先有見於「法令滋彰，盜賊多有」等反、復之事實，乃歸納為所謂反、復之理論也。 七 【政治及社會哲學】 上述物極則反之通則，無論在何方面，皆是如此。如五色本以悅目，而其極能「令人目盲」。五音本以悅耳，而其極能「令人耳聾」。（見十二章，上篇頁十）本此推之，則社會上政治上諸制度，往往皆足以生與其原來目的相反之結果。故曰： 天下多忌諱而民彌貧。民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。（五十七章，下篇頁二十三） 法令本所以防盜賊，法令滋彰，盜賊反而多有。又如人之治天下，本欲以有所為，然以有為求有所為，則反不足以有所為，故曰： 天下神器，不可為也；為者敗之，執者失之。（二十九章，上篇頁三十） 又曰： 民之難治，以其上之有為，是以難治。（七十五章，下篇頁三十九） 又如民之求生太過者，往往適足以求死。故曰： 人之生動之死地亦十有三，夫何故？以其生生之厚。（五十章，下篇頁十五） 又曰： 益生曰祥。（五十五章，下篇頁二十一） 又曰： 民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。（七十五章，下篇頁三十九） 故聖人之治天下，注重於取消一切致亂之源。法令仁義，皆排除之。以無為為之，以不治治之；無為反無不為，不治反無不治矣。故曰： 我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。（五十七章，下篇頁二十三） 聖人之養生，亦以不養養之，故曰： 夫惟無以生為者，是賢於貴生。（七十五章，下篇頁三十九） 「人法地，地法天，天法道，道法自然」，（二十五章，上篇頁二十六）是人亦法自然。以上所說，亦與人法自然之理相合也。 然人在天地間，若欲維持生活，亦不可無相當之製作，特不可使其發展達於極點而生其反面之結果耳。故曰： 朴散則為器，聖人用之，則為官長。（二十八章，上篇頁三十） 又曰： 道常無名，朴雖小，天下莫能臣也。……始制有名。名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。（三十二章，上篇頁三十三） 就宇宙之發生言，則道為無名，萬物為有名。就社會之進化言，則社會原始為無名，所謂「朴」也；製作為有名，所謂「朴散則為器，聖人用之，則為官長也」。「名亦既有」，惟「知止可以不殆」，即不使製作太多而生其反面之結果也。 八 【《老子》對於欲及知之態度】 《老子》中屢言及欲。蓋人生而有欲，又設種種方法以滿足其欲。然滿足欲之方法愈多，欲愈不能滿足，而人亦愈受其害，所謂「益生曰祥」，「物或益之而損」也。故與其設種種方法以滿足欲，不如在根本上寡慾。欲愈寡即愈易滿足，而人亦愈受其利，所謂「物或損之而益」，「夫惟無以生為者，是賢於貴生」也。寡慾之法，在於減少欲之對象，《老子》曰： 不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。（三章，上篇頁三至四） 又曰： 絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡慾。（十九章，上篇頁十八） 又曰： 化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。無名之朴，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。（三十七章，上篇頁三十八） 三章及三十七章皆言無欲，然無欲實即寡慾。蓋《老子》之意，仍欲使民「實其腹」，「強其骨」。人苟非如佛家之根本絕滅人生，即不能絕對無欲也。故即在《老子》之理想社會中，尚須「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」。則其民非絕對無欲明矣。《老子》之意，只使人「去甚，去奢，去泰」。其所以如此者，蓋 知足不辱，知止不殆，可以長久。（四十四章，下篇頁十） 禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足常足矣。（四十六章，下篇頁十二） 《老子》曰： 治人事天莫若嗇。（五十九章，下篇頁二十五） 寡慾亦即嗇也。 為欲寡慾，故《老子》亦反對知識。蓋（一）知識自身本即一欲之對象。（二）知識能使吾人多知欲之對象因而使吾人「不知足」。（三）知識能助吾人努力以得欲之對象因而使吾人「不知止」，所謂「為學日益」也。（四十八章，下篇頁十二）《老子》云： 知慧出，有大偽。（十八章，上篇頁十七） 又曰： 民之難治，以其智多；故以智治國國之賊，不以智治國國之福。（六十五章，下篇頁三十二至三十三） 惟「不以智治國國之福」，故「絕聖棄智，民利百倍」；「絕學無憂」（二十章，上篇頁十八）也。 《老子》曰： 是以聖人慾不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。（六十四章，下篇頁三十二） 「欲不欲」即欲達到無欲或寡慾之地步，即以「不欲」為「欲」也。「學不學」即欲達到無知之地步，即以「不學」為學也。以學為學，乃眾人之過；以不學為學，乃聖人之教也。 九 【理想的人格及理想的社會】 嬰兒之知識欲望皆極簡單，故《老子》言及有修養之人，常以嬰兒比之。如云： 我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。（二十章，上篇頁十九） 又曰： 常德不離，復歸於嬰兒。（二十八章，上篇頁二十九） 又曰： 專氣致柔，能嬰兒乎？（十章，上篇頁八） 又曰： 含德之厚，比於赤子。（五十五章，下篇頁二十） 聖人治天下，亦欲使天下之人皆如嬰兒，故曰： 聖人在天下，歙歙為天下渾其心，聖人皆孩之。（四十九章，下篇頁十四） 《老子》又以愚形容有修養之人，蓋愚人之知識欲望亦極簡單也。故曰： 我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，颺兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。（二十章，上篇頁十九至二十） 聖人治天下，亦欲使天下之人皆能如此，故曰： 古之善為道者，非以明民，將以愚之。（六十五章，下篇頁三十二） 「不以智治國」，即欲以「愚」民也。然聖人之愚，乃修養之結果，乃「大智若愚」之愚也。「大智若愚」之愚，乃智愚之「合」，與原來之愚不同。《老子》所謂「聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲」，（三章，上篇頁三至四）此使民即安於原來之愚也。此民與聖人之不同也。 「為道日損」，若使人之「知」與「欲」，皆「損之又損，以至於無為」。（四十八章，下篇頁十三）則理想的社會，即可成立矣。《老子》云： 小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。（八十章，下篇頁四十二） 此即《老子》之理想的社會也。此非只是原始社會之野蠻境界；此乃包含有野蠻之文明境界也。非無舟輿也，有而無所乘之而已。非無甲兵也，有而無所陳之而已。「甘其食，美其服」，豈原始社會中所能有者？可套《老子》之言曰：「大文明若野蠻。」野蠻的文明，乃最能持久之文明也。 【注】一民族若只僅有文明而無野蠻，則即為其衰亡之先兆。中國人文采彬彬，以弱不勝衣為可貴，此即僅有文明而無野蠻。中國民族若真衰老，則即因其太文明也。 * * * [1] 如《齊策》：顏斶云：「老子曰：『雖貴必以賤為本，雖高必以下為基。是以侯王稱孤寡不穀。』」（《戰國策》，《四部叢刊》本，卷四頁十四）