中國哲學史 · 第六章 孟子及儒家中之孟學

一 【孟子之抱負及其在中國歷史中之地位】 《史記》曰： 自孔子卒後，七十子之徒，散游諸侯，大者為師傅卿相；小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終於齊。如田子方，段干木，吳起，禽滑釐釐，之屬，皆受業於子夏之倫，為王者師。是時獨魏文侯好學，後陵遲以至於始皇，天下並爭於戰國，儒術既絀焉。然齊魯之門，學者獨不廢也。於威宣之際，孟子荀卿之列，咸遵夫子之業而潤色之，以學顯於當世。（《儒林傳》，《史記》卷百二十一，同文影殿刊本，頁一至二） 蓋孔子開以講學為職業之風氣，其弟子及以後儒者，多以講學為職業，所謂「大者為卿相師傅，小者友教士大夫」也。然能「以學顯於當世」者，則推孟子荀卿。二人實孔子後儒家大師也。孔子在中國歷史中之地位，如蘇格拉底之在西洋歷史，孟子在中國歷史中之地位，如柏拉圖之在西洋歷史，其氣象之高明亢爽亦似之；荀子在中國歷史中之地位如亞力士多德之在西洋歷史，其氣象之篤實沈博亦似之。 《史記》曰： 孟軻，鄒人也。受業子思之門人。道既通，游事齊宣王；宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。當是之時，秦用商君，富國強兵。楚魏用吳起，戰勝弱敵。齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合縱連衡，以攻伐為賢。而孟軻乃述唐虞三代之德。是以所如者不合。退而與萬章之徒，序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。（《孟子荀卿列傳》，《史記》卷七十四頁一） 孟子生卒年，《史記》不詳。元程復心《孟子年譜》謂：孟子生於周烈王四年（西曆紀元前三七二），卒於赧王二十六年（西曆紀元前二八九），孟子鄒人，鄒與魯極近，皆為儒家之根據地。故儒家者流，《莊子·天下篇》稱之為「鄒魯之士，搢紳先生」（《莊子》卷十，《四部叢刊》本，頁二十五）也。孔子一生之職志為繼文王周公之業，孟子一生之職志為繼孔子之業。故曰： 昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。……我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。予豈好辯哉，予不得已也。（《滕文公》下，《孟子》卷六，《四部叢刊》本，頁十四） 又曰： 由堯、舜，至於湯，五百有餘歲。若禹、皋陶，則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲。若伊尹、萊朱，則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲。若太公望、散宜生，則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來，至於今百有餘歲。去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾。（《盡心》下，《孟子》卷十四頁十九） 「去聖人之世，若此其未遠；近聖人之居，若此其甚」；即孟子所處之時地也。「然而無有乎爾，則亦無有乎爾」，見無他人繼孔子而起，隱然以繼孔子之業為自己之責任，無旁貸也。故曰：「如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也？」（《公孫丑》下，《孟子》卷四頁十六）又曰：「乃所願則學孔子也。」（《公孫丑》上，《孟子》卷三頁十）宋儒所謂道統之說，孟子似持之。 二 【孟子對於周制之態度】 孔子以六藝教人，後來儒家繼之。《史記》云：「孟子序《詩》、《書》，述仲尼之意。」趙岐《孟子題辭》云：「孟子通六經，尤長於《詩》、《書》。」今孟子書中，引《詩》者三十，論《詩》者四；引《書》者十八，論《書》者一，又有但引《書》而不言「書曰」者；禮及《春秋》，亦時言及。（陳澧《東塾讀書記》卷三，頁九至十）孟子之講《詩》、《書》，尤注重於引申其中之意義，如孟子云： 《詩》曰：「天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。（《告子》上，《孟子》卷十一頁六） 又曰： 《小弁》之怨，親親也；親親仁也，固矣夫高叟之為詩也。（《告子》下，《孟子》卷十二頁三至四） 「為詩」不能「固」，即孟子所說： 故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。（《萬章》上，《孟子》卷九頁八） 孟子講《書》之態度亦如此。故曰： 盡信《書》則不如無《書》，吾於《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。（《盡心》下，《孟子》卷十四頁二） 以自己之意見自由解釋《詩》、《書》，此儒家對於六藝所以以述為作也。 孟子以繼孔子之業為職志，故對於其時之傳統的制度，大端仍持擁護態度。《孟子》云： 北宮錡問曰：「周室班爵祿也，如之何？」孟子曰：「其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也，而皆去其籍。然而軻也，嘗聞其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子男五十里，凡四等。不能五十里，不達於天子，附於諸侯，曰附庸。天子之卿受地視侯，大夫受地視伯，元士受地視子男。大國地方百里。君十卿祿，卿祿四大夫。大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。次國地方七十里。君十卿祿，卿祿三大夫。大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。小國地方五十里。君十卿祿，卿祿二大夫。大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。耕者之所獲，一夫百畝。百畝之田，上農夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其祿以是為差。」（《萬章》下，《孟子》卷十頁三至五） 此所說之政治經濟制度，雖不必為歷史上的周制，歷史上的周制，在詳細節目上，在諸國亦不能如此之整齊畫一；然周制之普通原理，與此所說，當相差不遠。孟子云： 離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。……《詩》云：「不愆不忘，率由舊章。」遵先王之法而過者，未之有也。」（《離婁》上，《孟子》卷七頁一） 所謂仁政，即是上述之政治經濟制度。孟子云： 夫仁政必自經界始。經界不正，井地不均，穀祿不平。……經界既正，分田制祿，可坐而定也。（《滕文公》上，《孟子》卷五頁七） 「不愆不忘，率由舊章」，「遵先王之法」以「分田制祿」，其結果必與「周室班爵祿」大致相同。就此方面觀之，孟子對於當時之傳統的制度之態度，為守舊的。 三 【孟子之理想的政治及經濟制度】 在此方面觀之，孟子仍是「述而不作」。不過儒家之「述而不作」，非真不作，乃以述為作，第四章已詳。此種以述為作之傾向及精神，孔子已發其端，孟子乃益向此方向發展。故孟子所主張之政治經濟制度，雖表面上仍為「率由舊章」，「遵先王之法」，而實際上已將「先王之法」理想化、理論化矣。 孟子雖仍擁護「周室班爵祿」之制，但其在政治上經濟上之根本的觀點，則與傳統的觀點，大不相同。依傳統的觀點，一切政治上經濟上之制度，皆完全為貴族設。（參看第二章）依孟子之觀點，則一切皆為民設。此一切皆為民設之觀點，乃孟子政治及社會哲學之根本意思。孟子貴王賤霸，以為「仲尼之徒，無道桓文之事者」。（《梁惠王》上，《孟子》卷一頁九）其實孔子頗推崇齊桓公及管仲，曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」（《憲問》，《論語》卷七，《四部叢刊》本，頁十七）又曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。」（同上）蓋王，霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國後來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切製作設施，均係為民，故民皆悅而從之；霸者則惟以武力征服人強使從己。故曰： 以力假仁者霸，……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。（《公孫丑》上，《孟子》卷三頁十一至十二） 又王者之為民，乃係出於其「不忍人之心」；「以不忍人之心」，「發為不忍人之政」，即王政也。（詳下）霸者之製作設施，雖亦有時似乎為民，然其意則不過以之為達其好名好利好尊榮之手段，故曰：「以力假仁者霸也。」孟子又曰： 堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。（《盡心》上，《孟子》卷十三頁十二） 孟子以一切政治的經濟的制度皆為民設，所謂君亦為民設。故曰： 民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。（《盡心》下，《孟子》卷十四頁五） 觀此則孟子雖仍主有天子，諸侯，大夫，諸治人者之存在，如「周室班爵祿」然；但諸治人者所以存在之理由，則完全在其能「得乎丘民」。如所謂君者不「得乎丘民」，則即失其所以為君者，即非君矣。故孟子曰： 賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。（《梁惠王》下，《孟子》卷二頁十二） 此亦正名主義也。古史家及孔子正名而「亂臣賊子懼」；至孟子則正名而亂君亦懼矣。 【注】孟子以為此等辦法不能施於父，如瞽叟雖不慈，而舜則仍孝，故舜為大孝。蓋孟子以其「民為貴」之根本意思施於政治，當然須有上述之主張；至對於父子兄弟方面，則仍可依照傳統的見解也。 孟子雖以為社會中仍應有君子野人，治人者及治於人者之區分；但此區分乃完全以分工互助為目的。孟子駁許行「君臣並耕」之說云： 然則治天下，獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人。天下之通義也。……堯舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用於耕耳。（《滕文公》上，《孟子》卷五頁十至十三） 又曰： 無君子莫治野人，無野人莫養君子。（《滕文公》上，《孟子》卷五頁七） 在社會中，一人之生活，需用許多工藝之出產，所謂「一人之身，而百工之所為備也」。「必自為而後用之」，乃不可能之事，故必分工互助。治人者治於人者，其所事雖不同，要皆互相需要，彼此皆不可以相無也。 根據此分工互助之原則，人中誰應為治人者，誰應為治於人者？孟子以為： 天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。（《離婁》上，《孟子》卷七頁五） 此謂在治世，小德役於大德，小賢役於大賢；在亂世，小役於大，弱役於強。不過亂世之強吞弱，眾暴寡，乃人與人相競爭，非人與人相互助，與分工互助之原則不合。若根據分工互助之原則，必使能治人者治人，猶之使能陶冶者陶冶。孟子謂齊宣王曰： 為巨室則必使工師求大木。工師得大木，則王喜，以為能勝其任矣。匠人斫而小之，則王怒，以為不勝其任矣。夫人幼而學之，壯而欲行之。王曰：「姑舍女所學而從我」，則何如？今有璞玉於此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。至於治國家，則曰：「姑舍女所學而從我，」則何異於教玉人雕琢玉哉？（《梁惠王》下，《孟子》卷二頁十二至十三） 國家社會，猶大木也，玉也。治之者亦須為「幼而學之」之專家。所謂大德大賢，即能治國家社會之專家也。 推此理也，則政治上至高之位，必以最大之德居之。所謂天子，必聖人乃可為之。故堯舜禪讓，成為孟子之理想的政治制度。《孟子》曰： 萬章曰：「堯以天下與舜，有諸？」孟子曰：「否。天子不能以天下與人。」「然則舜有天下也，孰與之？」曰：「天與之。」「天與之者，諄諄然命之乎？」曰：「否。天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示之者如之何？」曰：「天子能薦人於天，不能使天與之天下。諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯。大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天，而天受之。暴之於民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「敢問薦之於天，而天受之；暴之於民，而民受之，如何？」曰：「使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之；故曰，天子不能以天下與人。舜相堯，二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜。訟獄者，不之堯之子而之舜。謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰，天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰：『天視自我民視，天聽自我民聽』，此之謂也。」萬章問曰：「人有言，至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子，有諸？」孟子曰：「否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者舜薦禹於天。十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子於陽城。天下之民從之，若堯崩之後，不從堯之子而從舜也。禹薦益於天，七年，禹崩，三年之喪畢。益避禹之子於箕山之陰。朝覲訟獄者，不之益而之啟。曰：「吾君之子也。」謳歌者，不謳歌益而謳歌啟，曰：「吾君之子也。」丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤於民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤於民未久。舜禹，益，相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也。莫之致而致者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者。故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也。故益，伊尹、周公不有天下。」（《萬章》上，《孟子》卷九頁九至十二） 據此則孟子之理想的政治制度，為以有聖人之德者君天子之位。此聖人既老，則在其死以前預選一年較少之聖人，先使為相以試之。及其成效卓著，則薦之於天，以為其自己之替代者。及老聖人既死，此少聖人即代之而為天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果歸之，即天以天下與之；故薦之於天，即薦之於民也。「匹夫有天下，德必若舜禹，而又有天子薦之者」；蓋無天子薦之，則不能先為相以自試，不能施澤於民，民不歸之也。此理想與柏拉圖《共和國》之主張極相似；但儒家以述為作，故必托為史事，以代表其理想。又以依附周制及宗奉文王、周公之故，對於「繼世以有天下」者，亦不攻擊。此則在邏輯上不能自圓其說，只可歸之「莫之為而為者天也，莫之致而致者命也」。 孟子之理想的經濟制度，《孟子》中所述亦甚詳。孟子云： 請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田，圭田五十畝，余夫二十五畝。死徙無出鄉，鄉田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然後敢治私事。所以別野人也。（《滕文公》上，《孟子》卷五頁七至八） 又云： 不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王》上，《孟子》卷一頁四至五） 此就原有之井田制度，轉移觀點，將其變為含有社會主義性質的經濟制度也。所謂轉移觀點者，蓋古代土地為國君及貴族所私有，農民受土地於貴族，為之作「助耕之氓」，為之作農奴。故原有之井田制度，乃為貴族之利益。依孟子之理想，乃土地為國家所公有，人民受土地於國家而自由耕種之。其每井中公田之出產，雖仍可為國君卿大夫之祿，「以代其耕」；但農民之助耕公田，乃如納稅於國家之性質，非如農奴為地主服役之性質。此理想中之制度，乃使民「養生喪死無憾」，乃為人民之利益。故謂孟子所說之井田制度，即古代所實行者，非也。謂孟子所說之井田制度，純乎為理想，為創造，亦非也。二者均有焉；此所謂以述為作也。墨子就平民之觀點，以主張周制之反面。孟子則就平民之觀點，與周制以新解釋新意義。此孟子與墨子在此方面之不同也。 依孟子之意，國家不但須使人有恆產，解決其生活問題；且應設教育機關，教育人民。孟子曰： 設為庠序學校以教之。庠者，養也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之。皆所以明人倫也。人倫明於上；小民親於下。（《滕文公》上，《孟子》卷五頁六） 人人皆能生活，「養生喪死無憾」，不過為「王道之始」。必人人皆受教育，「明人倫」，然後方為王道之完成。此亦孔子「富之教之」之意也。 四 【性善】 以上所述之各種理想的制度，即孟子所謂王道，王政，或仁政也。仁政何以必須行？仁政何以能行？孟子曰： 人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。（《公孫丑》上，《孟子》卷三頁十四） 「不忍人之政」，即仁政也。「人皆有不忍人之心」，不忍見人之困苦，此即仁政之所以必須行也。人既皆有此心為仁政之根據，此即仁政之所以能行也。孟子因齊宣王不忍一牛之「觳觫而就死地」，斷其必能行王政。曰： 老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。《詩》云：「刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。」言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。（《梁惠王》上，《孟子》卷一頁十二） 齊宣王謂己好貨好色，不能行王政。孟子言：「王如好貨」，「王如好色」，「與百姓同之，於王何有？」（《梁惠王》下，《孟子》卷二頁九至十）因己之好貨好色，即推而與百姓同之，即「舉斯心加諸彼」也。若實現此心於政事，則其政事即仁政矣。「善推其所為」，即仁也，即忠恕也。孔子講仁及忠恕，多限於個人之修養方面。孟子則應用之於政治及社會哲學。孔子講仁及忠恕，只及於「內聖」；孟子則更及於「外王」。 「人皆有不忍人之心」，即所謂人性皆善也。孟子曰： 人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端，猶其有四體也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孫丑》上，《孟子》卷三頁十四至十六） 陳澧曰：「孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性皆純乎善也。」（《東塾讀書記》卷三頁一）孟子所謂性善，只謂人皆有仁義禮智之四「端」；此四「端」若能擴而充之，則為聖人。人之不善，皆不能即此四「端」擴而充之，非其性本與善人殊也。故曰： 乃若其情，則可以為善矣；乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《告子》上，《孟子》卷十一頁五至六） 俞正燮曰：「情者，事之實也。《大學》：『無情者』，鄭注云：『情猶實也』是也。」（《癸巳存稿》卷二頁三十）朱熹曰：「才猶材質。」（《孟子集注》）才即材料之意；即不善之人，按之實際，亦豈無「可以為善」之材質？亦豈無上述之四端？不過不能擴而充之，或且壓抑而喪失之，然此「非才之罪」也。 人何以必須擴充此善端？此亦一問題也。若依功利主義說，則人之擴充善端於社會有利，否則有害，此即墨子主張兼愛之理由也。惟依孟子之意，則人之必須擴充此善端者，因此乃人之所以為人也。孟子曰： 人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。（《離婁》下，《孟子》卷八頁六） 人之所以為人，即人之要素，人之名之定義，亦即人之所以別於禽獸者也。人之所以為人者，即人之有人心。《孟子》云： 公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」（《告子》上，《孟子》卷十一頁十五） 亞力士多德《倫理學》謂飲食及情慾乃人與禽獸所共有，人之所以別於禽獸者，惟在其有理性耳。「心之官則思」，能思即有理性也。能思之心為人所特有，乃「天之所以與我」者，所以為大體也。耳目之官，乃人與禽獸所同有，所以為小體也。若只「從其小體」，則不惟為小人且為禽獸矣。（見下）「耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已。」若聽其自然，則能「陷溺其心」，（《告子》上，《孟子》卷十一頁七）人之所以有不善者，即以此也。能思之心，所好者為理義。孟子云： 故凡同類者，舉相似也。何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰：「不知足而為屨，我知其不為蕢也。」屨之相似，天下之足同也。口之於味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何嗜皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然，至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於味也，有同嗜焉。耳之於聲也，有同聽焉。目之於色也，有同美焉。至於心獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子》上，《孟子》卷十一頁七至八） 故人必依理義而行，乃為「從其大體」。從其大體，乃得保人之所以為人，乃合乎人之定義。否則人即失其所以為人，而與禽獸同。孟子云： 雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？（《告子》上，《孟子》卷十一頁九） 「夜氣」即人「仁義之心」之未完全受摧殘者。人若「夜氣不存」，即失其「所以為人者」，當然即為禽獸矣。孟子所以主張「求放心」及「不失本心」者，蓋必如此方能為人也。 人皆有人心，即人性之所以為善也。孟子言性善時，亦特別使人注意於其所說之性為「人之性」。《孟子》云： 告子曰：「生之謂性。」孟子曰：「生之謂性也，猶白之謂白歟？」曰：「然。」「白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白歟？」曰：「然。」「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？」（《告子》上，《孟子》卷十一頁二至三） 天下之白同，而性不同。牛不與人同類，故其性亦與人異。人之性包涵「人之所以為人者」。失其性則與禽獸相同矣。孟子又云： 仁，人心也；義，人路也。（《告子》上，《孟子》卷十一頁十二） 仁即「人」所應有之心；義即「人」所應由之路。若不「居仁由義」，則即非人矣。 【注】若人之性專指人之所以為人，人之所以異於禽獸者而言，則謂人性全然是善，亦無不可。蓋普通所謂人性中與禽獸相同之部分，如孟子所謂小體者，嚴格言之，非人之性，乃人之獸性耳。若只就人性言，則固未有不善也。 據此則知孟子所謂： 楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。（《滕文公》下，《孟子》卷六頁十三） 亦非隨便謾罵。蓋儒家以為人之四端之表現於社會組織者，即所謂人倫。故云： 仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂之實，樂斯二者。（《離婁》上，《孟子》卷七頁十六） 又曰： 聖人，人倫之至也。（《離婁》上，《孟子》卷七頁三） 若楊墨之道，廢棄人倫，則失其「所以為人者」，不合人之定義，故為禽獸也。亞力士多德以為人為政治動物。人性若能充分發展，即須有國家社會。否則不成其為人。儒家以為人須有君父，亦此意也。 人皆有善端，所謂聖人，不過將此善端擴而充之，至於「人倫之至」而已。故人人皆可以為聖人。孟子引顏淵曰： 舜何人也，予何人也，有為者亦若是。（《滕文公》上，《孟子》卷五頁一） 若自以為「吾身不能居仁由義」，則即「謂之自棄矣」。 孟子極重視個人，故亦注重個人之自由。至於所謂禮者，若人認為不合，可以否認之，改革之。《孟子》云： 孟子告齊宣王曰：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」王曰：「禮為舊君有服，何如斯可為服矣？」曰：「諫行言聽，膏澤下於民。有故而去，則君使人導之出疆，又先於其所往。去三年不返，然後收其田裡。此之謂三有禮焉。如此則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下於民。有故而去，則君搏執之，又極之於其所往。去之日，遂收其田裡。此之謂寇讎。寇讎何服之有！」（《離婁》下，《孟子》卷八頁二） 此孟子否認舊禮之言論也。孟子又曰： 非禮之禮，非義之義，大人弗為。（《離婁》下，《孟子》卷八頁三） 此亦謂個人判斷之權威，可在世俗所謂禮義之上。上文謂孔子注重個人性情之自由，同時又注重人之行為之外部規範。前者為孔子之新意，後者為古代之成規。（見第四章第五節）孟子則較注重於個人性情之自由。蓋孟子既主性善之說，以為「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也」。則個人之道德判斷，當然可重視矣。 人人皆可以為聖人，此人所皆可以自期許者也。至於人生中他方面之成敗利鈍，則不能計，亦不必計。孟子曰： 若夫成功則天也，君如彼何哉，強為善而已矣。（《梁惠王》下，《孟子》卷二頁十六） 又曰： 哭死而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。（《盡心》下，《孟子》卷十四頁十四） 此所謂天所謂命，皆指人力所無奈何之事，所謂「莫之為而為者天也，莫之致而致者命也」。吾人行事，只問其當否。當行則行，所謂「強為善」也。至其成敗利鈍，則依各方面之環境為轉移。此非盡為人力所能統治者；此所謂天也，命也。所謂命運之天即指此。墨家立非命之說，以與儒家對峙。實則儒家所謂之命，至少孟、荀所謂之命，並無迷信在內，與墨家所非者，並非一事。 五 【孟子反功利】 於此亦可知孟子所以反對利之故矣。孟子以為人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非、之四端。擴而充之，則為仁、義、禮、智之四德。四德為人性發展之自然結果，而人之所以鬚髮展人性，因必如此方為盡「人之所以為人者」，非因四德為有利而始行之也。四德之行，當然可生於社會有利之結果，此結果雖極可貴，然亦系附帶的。猶之藝術家之作品，固可使人愉悅，然此乃附帶的結果；彼藝術家之創作，則所以表現其理想與情感，非為求人悅樂愉快也。 不過孟子雖主張義，反對利，然對於義利之辨，未有詳細說明，亦未將公利私利，分開辯論，故頗受後人之駁詰。惟孟子與墨者夷之辯薄葬之說，頗可顯其非功利主義之主要意義。彼云： 蓋上世嘗有不葬其親者，其親死則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於面目。蓋歸反蘽梩而掩之，掩之誠是也。則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。（《滕文公》上，《孟子》卷五頁十七） 又曰： 古者棺槨無度。中古棺七寸，槨稱之。自天子達於庶人。非直為觀美也，然後盡於人心。（《公孫丑》下，《孟子》卷四頁八） 墨家之攻擊儒家厚葬久喪，主節葬短喪，純從功利主義立論。而孟子則純不從功利主義立論。厚葬久喪，對社會固亦有利。「慎終追遠，民德歸厚矣。」此從功利主義立論以主張厚葬久喪者也。然孟子則但謂厚葬為「盡於人心」，此儒家之精神也。 六 【天、性及浩然之氣】 孟子之所謂天，有時似指主宰之天，如「堯薦舜於天」之天。有時似指運命之天，如上所說者。有時則指義理之天。孟子因人皆有仁、義、禮、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃「天之所與我者」，人之所得於天者。此性善說之形上學的根據也。孟子云： 盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《盡心》上，《孟子》卷十三頁一） 心為人之「大體」；故「盡其心者」「知其性」。此乃「天之所與我者」；故「盡其心」「知其性」，亦「知天」矣。孟子又云： 夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？（《盡心》上，《孟子》卷十三頁五） 又云： 萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。（《盡心》上，《孟子》卷十三頁二） 「萬物皆備於我」，「上下與天地同流」等語，頗有神秘主義之傾向。其本意如何，孟子所言簡略，不能詳也。 【注】神秘主義一名，有種種不同的意義。此所謂神秘主義，乃專指一種哲學承認有所謂「萬物一體」之境界。在此境界中，個人與「全」（宇宙之全）合而為一，所謂人我內外之分，俱已不存。普通多謂此神秘主義必與惟心論的宇宙論相關連。宇宙論必為惟心論的，宇宙之全體，與個人之心靈，有內部底關係；個人之精神，與宇宙之大精神，本為一體，特以有後起的隔閡，以致人與宇宙，似乎分離。一部分佛家所說之無明，宋儒所說之私慾，皆指此後起的隔閡也。若去此隔閡，則個人與宇宙複合而為一，佛教所說之證真如，宋儒所說「人慾盡處，天理流行」，皆指此境界也。不過此神秘主義，亦不必與惟心論的宇宙論相連。如莊子之哲學，其宇宙論非必為惟心論的，然亦注重神秘主義也。中國哲學中，孟子派之儒家，及莊子派之道家，皆以神秘境界為最高境界，以神秘經驗為個人修養之最高成就。但兩家之所用以達此最高境界、最高目的，之方法不同。道家所用之方法，乃以純粹經驗忘我；儒家所用之方法，乃以「愛之事業」（叔本華所用名詞）去私。無我無私，而個人乃與宇宙合一。如孟子哲學果有神秘主義在內，則萬物皆備於我，即我與萬物本為一體也。我與萬物本為一體，而乃以有隔閡之故，我與萬物，似乎分離，此即不「誠」。若「反身而誠」，回復與萬物為一體之境界，則「樂莫大焉」。如欲回復與萬物為一體之境界，則用「愛之事業」之方法。所謂「強恕而行，求仁莫近焉」。以恕求仁，以仁求誠。蓋恕與仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，則我與萬物為一體矣。此解釋果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲學，則皆推衍此意也。 如孟子哲學中果有神秘主義，則孟子所謂浩然之氣，即個人在最高境界中之精神狀態。故曰： 其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。（《公孫丑》上，《孟子》卷三頁六） 至於養此氣之方法，孟子云： 其為氣也，配義與道，無是餒也；是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰：「告子未嘗知義，以其外之也。」必有事焉。而勿正，心勿忘，勿助長也。……（《公孫丑》上，《孟子》卷三頁七） 此所謂義，大概包括吾人性中所有善「端」。是在內本有，故曰：「告子未嘗知義，以其外之也。」此諸善「端」皆傾向於取消人我界限。即將此逐漸推擴，亦勿急躁求速，亦勿停止不進，（「而勿正」，焦循《孟子正義》引《〈詩·終風〉序箋》及《〈莊子·應帝王篇〉釋文》謂「正之義通於止」）「集義」既久，則行無「不慊於心」，而「塞乎天地之間」之精神狀態，可得到矣。至此境界，則 居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。（《滕文公》下，《孟子》卷六頁三）