中國哲學史 · 第五章 墨子及前期墨家

一 【關於墨子之考證】 墨子為中國歷史中一甚大人物。由戰國至漢初，人多以孔墨並稱。但《史記》對於墨子之記載，則極簡略。蓋司馬遷作《史記》時，思想界已成為儒家之天下。故孔子躋於世家，而墨子不得一列傳。直至清末以後，研究墨學之興趣，始漸興起；關於墨子之考證，亦始漸加多。 《史記》謂：「蓋墨翟宋之大夫，善守御，為節用。或曰並孔子時；或曰在其後。」（《孟子荀卿列傳》，《史記》卷七十四，同文影殿刊本，頁六）墨子在孔子後，今已為定論。孫詒讓作《墨子年表》，起周貞定王元年（西曆紀元前四六八年），迄安王二十六年（西曆紀元前三七六年）。（《墨子後語》卷上）錢穆先生作《墨子年表》，起周敬王四十一年（西曆紀元前四七九年）即孔子卒年，迄安王二十一年（西曆紀元前三八一年）即吳起死年。（《墨子》，商務印書館《國學小叢書》內，第一章）錢表起迄年代，比孫表略早。依《呂氏春秋》所紀，吳起死時，墨家巨子，已為孟勝，（詳下第三節引）則墨子必死於吳起前。由此則錢表較近是。表中所包時間，幾及百年。此非謂墨子必有如此大壽，只謂墨子一生，大約在此百年內耳。 墨子或雲宋人，或雲魯人。孫詒讓考定為魯人，（《墨子後語》卷上）似亦可為定論。至其學之來源，則《呂氏春秋》謂：「魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子。桓公使史角往；惠公止之。其後在於魯，墨子學焉。」（《當染篇》，《呂氏春秋》卷二，《四部叢刊》本，頁十）《漢書·藝文志》謂：「墨家者流，蓋出於清廟之守」（《前漢書》卷三十，同文影殿刊本，頁二十五），似即本此。但此說無他證，只可備一說而已。《淮南王書》謂：「孔丘、墨翟修先聖之術，通六藝之論。」（《主術訓》卷九，劉文典先生《淮南鴻烈集解》，商務鉛印本，頁二十四）又謂：「墨子學儒者之業，受孔子之術。以為其禮煩擾而不侻，厚葬靡財而貧民，久（據王校補）服傷生而害事。故背周道而用夏政。」（《要略》，《淮南子》卷二十一頁八）《墨子》書中，引《詩》、《書》處不少。孔子聚徒講學，開一時之風氣。墨子既為魯人，則其在此風氣中，學《詩》、《書》，受孔子之影響，乃當然應有之事。且孔子本亦有尚儉節用之主張。如云：「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人。」（《學而》，《論語》卷一，《四部叢刊》本，頁四至五）又云：「禮，與其奢也寧儉。」（《八佾》，《論語》卷二頁二）又云：「禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。」（《泰伯》，《論語》卷四頁十八）然則謂墨子尚儉、節用、明鬼、尊禹之主張，乃就孔子之教之此方面發揮，亦一可通之說也。 據此則墨學起源於魯，與儒學同。然亦有謂墨子之學為與宋有關者。俞正燮云： 《管子》書《立政》云：「兼愛之說勝，則士率不戰。」《立政·九敗解》云：「不能令彼無攻我，彼以教士，我以驅眾，彼以良將，我以無能。其敗必覆軍殺將。」如此正宋襄公之謂。《左傳》公子目夷謂襄公未知戰：「若愛重傷，則如勿傷；愛其二毛，則如服焉。」兼愛非攻，蓋宋人之蔽。《呂氏春秋·審應》云：「偃兵之意，兼愛天下之心也。」據《左傳》，襄公歿後，華元向戌皆以止兵為務。墨子出，始講守御之法，不如《九敗解》所譏。墨子實宋大夫。其後宋亦墨徒，欲止秦楚之兵，言戰不利。……《公孟篇》云：「墨子謂公孟曰：『子法周而未法夏，非古也。』」……荀子言儒者法後王，所以為儒。墨以殷後，多感激不法周而法古，所以為墨。（《癸巳類稿》卷十四） 宋人以愚著稱。諸子中言及愚人，常以宋人為代表。如《莊子》謂：「宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。」（《逍遙遊》，《莊子》卷一，《四部叢刊》本，頁十四）孟子謂：「宋人有閔其苗之不長，而揠之者。」（《公孫丑》上，《孟子》卷三，《四部叢刊》本，頁七）韓非子謂宋人守株待兔。（《韓非子五蠹》）皆謂宋人之愚也。墨子之道，「其生也勤，其死也薄，其道太觳」，「以自苦為極」，（《天下篇》，《莊子》卷十，頁二十八，二十九）所謂「其智可及也，其愚不可及也」。亦有宋人之風。或者墨子先在魯受孔子上述數點之影響。及後為宋大夫，又合宋人兼愛非攻之教，遂成墨學歟？ 舊說墨子姓墨名翟。近人始有謂：「古之所謂墨者，非姓氏之稱，乃學術之稱也。」（江瑔《讀子卮言》，《論墨子非姓墨》）墨乃古代刑法之一，刑徒乃奴役之流。（錢穆先生，《墨子》第一章）蓋墨子節用，短喪，非樂，等見解，皆趨於極端，與當時大夫君子之行事相反，其生活刻苦，又與勞工同。故從其學者，當時稱之謂墨者，意謂此乃刑徒奴役之流耳。《墨子·貴義篇》謂楚獻惠王「使穆賀見子墨子。子墨子說穆賀。穆賀大說，謂子墨子曰：『子之言則誠善矣。而君王，天下之大王也，毋乃曰：賤人之所為，而不用乎？』」（《墨子》卷十二，孫詒讓《墨子間詁》，涵芬樓影印本，頁二）墨子所主張者為「賤人之所為」；此其所以見稱為墨道也。然墨子即樂於以墨名其學派。此猶希臘安提斯塞尼斯（Antisthenes）之學之見稱為犬學，而安氏亦樂於以此名其學，死後其墓上並刻一石犬以為墓表也。 墨子反貴族而因及貴族所依之周制。故其學說，多系主張周制之反面，蓋對於周制之反動也。因儒家以法周相號召，故墨子自以其學說為法夏以抵制之。蓋當時傳說中之禹，本有節儉勤苦之名，觀《論語》所說可知；故墨子樂以此相號召也。若必謂墨子法古或法夏，則「非愚則誣」。汪中曰： 墨子者，蓋學焉而自為其道者也。故其《節葬》曰：「聖王制為節葬之法。」又曰：「墨子制為節葬之法」，則謂墨子自製者是也。（《墨子後序》，汪中《述學》卷二，阮氏匯印《文選樓叢書》本，頁六） 墨子之學說，蓋就平民之觀點，以主張周制之反面者也。 二 【《經》、《經說》及《大取》、《小取》六篇之時代】 《墨子》書中《經》及《經說》等篇，乃戰國後期墨者所作。戰國後期遊學之風極盛，誦習簡編，求簡練易記，所以各家作「經」。墨家有《墨經》，《荀子》中引有《道經》，《韓非子》中有《內外儲說》之經。若戰國前期，則尚無此體裁之著作也。（顧頡剛先生說，見《古史辯》第一冊上編頁五六） 古書之為私人著作者，據現在所知，最早為《論語》。《論語》為記言體，其記言體又極簡約。及《孟子》《莊子》書，遂由簡約的記言進而為鋪排的記言，更有設寓的記言，此乃戰國諸子文體之初步。及此以後，則有捨去記言之體而據題抒論者，如《荀子》之一部分是也。舍記言體而據題為論，此乃戰國諸子文體演進之第二步。（傅斯年先生說）《墨子》書中如《大取》、《小取》篇皆為據題抒論之著述體裁，亦非墨子時代所有也。 且《經》、《經說》及《大取》、《小取》等篇中所說，「堅白同異」「牛馬非牛」等辯論，皆以後所有，故孟子雖好辯，而對於此等問題，皆毫未談及也。由此諸方面觀察；可知此六篇為戰國後期之作品矣。故本章講墨子及前期墨家不及此六篇，而於後另章論之。（見下第十一章） 三 【墨者為一有組織的團體】 《墨子·公輸篇》云： 公輸般為楚造雲梯之械成。將以攻宋。子墨子聞之，……見公輸般。……子墨子解帶為城，以牒為械，公輸般九設攻城之機變，子墨子九距之。公輸般之攻械盡，子墨子之守圉有餘。……子墨子曰：「……臣之弟子禽滑釐釐等三百人，已持臣守圉之器在宋城上而待楚寇矣。雖殺臣不能絕也。」楚王曰：「善哉，吾請無攻宋矣。」（《墨子》卷十三頁十一至十六） 於此故事中，可見二事，一者墨子非攻，固反對一切攻勢的戰爭，主張兼愛，固應各國皆愛。但當時強侵弱，眾暴寡之事甚多，而墨子實際救護被攻之國，則只聞有此一事，此亦或可見墨子與宋有特別關係也。二者墨者為一有組織的團體，故救宋之舉，能為有組織的行動，墨子往楚見公輸般，其弟子三百人即在宋守城也。《耕柱篇》云： 子墨子使管黔游高石子於衛，衛君致祿甚厚，設之於卿。高石子三朝必盡言，而言無行者。去而之齊，見子墨子曰：「衛君以夫子之故，致祿甚厚，設我於卿，石三朝必盡言，而言無行，是以去之也，衛君無乃以石為狂乎？」子墨子曰：「去之苟道，受狂何傷。……」高石子曰：「石去之，焉敢不道也。……」子墨子說。……（《墨子》卷十一頁二十一至二十二） 又曰： 子墨子游荊（蘇云：「荊字疑衍。」）耕柱子於楚。二三子過之，食之三升，客之不厚。二三子復於子墨子曰：「耕柱子處楚無益矣。二三子過之，食之三升，客之不厚。」子墨子曰：「未可知也。」毋幾何而遺十金於子墨子曰：「後生不敢死，有十金於此，願夫子之用也。」子墨子曰：「果未可知也。」（《墨子》卷十一頁十八） 《魯問篇》云： 子墨子使勝綽事項子牛，項子牛三侵魯地，而勝綽三從。子墨子聞之，使高孫子請而退之。（《墨子》卷十三頁十） 據此則墨子弟子之出處行動，皆須受墨子之指揮。弟子出仕後如所事之主，不能行墨家之言，則須自行辭職，如高石子之例是也。如弟子出仕之後。曲學阿世，則墨子可「請」於其所事之主「而退之」，如勝綽之例是也。弟子出仕後之收入，須分以供墨者之用，如荊耕柱子之例是也。《淮南子》謂：「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。」（《泰族訓》，《淮南子》卷二十頁十四）可見墨子弟子對於其師之絕對服從矣。 墨者之首領，名曰「巨子」。《莊子·天下篇》謂墨者「以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世。」（《莊子》卷十頁九）墨者之第一任「巨子」當為墨子。此外見於《呂氏春秋》者，有孟勝、田襄子、腹三人。《呂氏春秋》云： 墨者巨子孟勝，善荊之陽城君。陽城君令守於國，毀璜以為符。約曰：「符合聽之。」荊王薨，群臣攻吳起兵於喪所，陽城君與焉。荊罪之，陽城君走；荊收其國。孟勝曰：「受人之國與之有符；今不見符而力不能禁，不能死，不可。」其弟子徐弱諫孟勝曰：「死而有益陽城君，死之可矣。無益也，而絕墨者於世，不可。」孟勝曰：「不然，吾於陽城君也，非師則友也，非友則臣也。不死，自今以來，求嚴師必不於墨者矣，求賢友必不於墨者矣，求良臣必不於墨者矣。死之，所以行墨者之義而繼其業者也。我將屬巨子於宋之田襄子。田襄子賢者也，何患墨者之絕世也。」徐弱曰：「若夫子之言，弱請先死以除路。」還歿頭前於孟勝。因使二人傳巨子于田襄子。孟勝死，弟子死之者百八十三人。二人已致令于田襄子，欲反死孟勝於荊。田襄子止之曰：「孟子已傳巨子於我矣。」不聽，遂反死之。（《上德篇》，《呂氏春秋》卷十九頁八至九） 據此則墨者之行為，與所謂俠者相同，《史記·遊俠列傳》所謂「其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困」者也。《呂氏春秋》又云： 墨者巨子，有腹，居秦，其子殺人。秦惠王曰：「先生之年長矣，非有他子也，寡人已令吏弗誅矣。先生之以此聽寡人也。」腹對曰：「墨者之法，殺人者死，傷人者刑，此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也。王雖為之賜而令吏弗誅，腹不可不行墨者之法。」不許惠王，而遂殺之。（《去私篇》，《呂氏春秋》卷一頁十二） 據此可知墨者之團體內，紀律極嚴。巨子對於犯墨者之法者，且有生殺之權矣。 四 【墨子哲學為功利主義】 尚儉節用，及兼愛非攻，雖為其時人原有之主張，但墨子則不但實行之，且予之以理論的根據，使成為一貫的系統。此墨子對於哲學之貢獻也。 墨子書中反對儒家之處甚多，蓋墨家哲學與儒家哲學之根本觀念不同。儒家「正其誼不謀其利，明其道不計其功」。而墨家則專注重「利」，專注重「功」。試就孔子個人及墨子個人之行為考之，「孔席不暇暖，墨突不暇黔」，二人皆栖栖皇皇以救世之弊。然二人對於其自己行為之解釋，則絕不相同。子路為孔子解釋云： 君子之仕也，行其義也；道之不行，已知之矣。（《微子》，《論語》卷九頁十六） 此謂孔子之所以欲干預政治，乃以「應該」如此。至於如此之必無結果，「道之不行」，則「已知之矣」。但墨子對於其自己之行為之意見則不然。《墨子·貴義篇》云： 子墨子自魯即齊，遇故人謂子墨子曰：「今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已。」子墨子曰：「今有人於此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？食者眾而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也。何故止我？」（《墨子》卷十二頁一） 《公孟篇》云： 公孟子謂子墨子曰：「……今子遍從人而說之，何其勞也？」子墨子曰：「……且有二生於此，善筮。一行為人筮者，一處而不出者。行為人筮者，與處而不出者，其糈孰多？」公孟子曰：「行為人筮者其糈多。」子墨子曰：「仁義均，行說人者其功善亦多，何故不行說人也？」（《墨子》卷十二頁八至九） 此謂為義者雖少，然有一二人為之，其「功」猶勝於無人為之。「遍從人而說仁義」，雖不能使盡聽，然其結果終勝於「不行說人」。其結果終是天下之利也。孔子乃無所為而為，墨子則有所為而為。 「功」「利」乃墨家哲學之根本意思。《墨子·非命上》云： 子墨子言曰：「必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而立朝夕者也；是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。」何謂三表？子墨子言曰：「有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。」（《墨子》卷九頁一至二） 此三表中，最重要者乃其第三。「國家百姓人民之利」，乃墨子估定一切價值之標準。凡事物必有所用，言論必可以行，然後為有價值。《公孟篇》云： 子墨子問於儒者曰：「何故為樂？」曰：「樂以為樂也。」子墨子曰：「子未我應也。今我問曰：『何故為室？』曰：『冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也。』則子告我為室之故矣。今我問曰：『何故為樂？』曰：『樂以為樂也。』是猶曰：『何故為室？』曰：『室以為室也。』」（《墨子》卷十二頁十四至十五） 《耕柱篇》云： 葉公子高問政於仲尼，曰：「善為政者若之何？」仲尼對曰：「善為政者，遠者近之，而舊者新之。」子墨子聞之曰：「葉公子高未得其問也；仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近之而舊者新之哉？問所以為之若之何也。不以人之所不知告人，以所知告之。故葉公子高未得其問也；仲尼亦未得其所以對也。」（《墨子》卷十一頁二十） 又云： 子墨子曰：「言足以復行者常之；不足以舉行者勿常。不足以舉行而常之，是盪口也。」（《墨子》卷十一頁二十一） 「何為樂？」及「何所為而需樂？」此二問題，自墨子視之，直即是一。儒家說樂以為樂；墨子不承認為樂可為一種用處；蓋為樂乃求目前快樂，不能有將來有利的結果也。不可行及不告人以行之之道之言論，不過為一種「理知的操練」，雖可與吾人以目前的快樂，而對於將來，亦為無用，所以亦無有價值也。 【注】《非命中》云：「使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。於其本之也，考之天鬼之志，聖王之事。於其原之也，征以先王之書。用之奈何？發以為刑（畢云：據上篇有政字。）此言之三法也。」（《墨子》卷九頁七）此以天鬼之志加於三表中，亦主張天志者應有之說也。 五 【何為人民之大利】 凡事物必中國家百姓人民之利，方有價值。國家百姓人民之利，即是人民之「富」與「庶」。凡能使人民富庶之事物，皆為有用，否者皆為無益或有害；一切價值，皆依此估定。《節用上》云： 聖人為政一國，一國可倍也；大之為政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也；因其國家，去其無用之費，足以倍之。……故孰為難倍？唯人為難倍，然人有可倍也。昔者聖王為法曰：「丈夫年二十，毋敢不處家；女子年十五，毋敢不事人。」此聖王之法也。聖王既沒，於民恣也。其欲蚤處家者，有所二十年處家；其欲晚處家者，有所四十年處家。以其蚤與其晚相踐，後聖王之法十年。若純三年而字，子生可以二三年矣。此不惟使民蚤處家而可以倍與？（《墨子》卷六頁一至三） 據此節亦可見功利主義之注重算賬。人民之富庶，既為國家百姓人民之大利。故凡對之無直接用處或對之有害者，皆當廢棄。所以吾人應尚節儉，反對奢侈。《節用中》云： 是故古者聖王制為節用之法，曰：「凡天下群百工，輪車匏，陶冶梓匠，使各從事其所能。」曰：「凡足以奉給民用則止；諸加費不加於民利者，聖王弗為。」……古者聖王制為衣服之法，曰：「冬服紺之衣，輕且暖；夏服綌之衣，輕且清，則止。諸加費不加於民利者，聖王弗為。」古者聖人為猛禽狡獸，暴人害民，於是教民以兵行。日帶劍，為刺則入，擊則斷，旁擊而不折，此劍之利也。甲為衣則輕且利，動則兵且從，此甲之利也。車為服重致遠，乘之則安，引之則利；安以不傷人，利以速至，此車之利也。古者聖王為大川廣谷之不可濟，於是制（本作利，依王校改）為舟楫，足以將之，則止。雖上者三公諸侯至，舟楫不易，津人不飾，此舟之利也。古者聖王制為節葬之法，曰：「衣三領足以杇肉，棺三寸足以杇骸，掘穴深不通於泉，流不發泄，則止。死者即葬，生者毋久喪用哀。」古者人之始生，未有宮室之時，因陵丘掘穴而處焉。聖王慮之，以為掘穴，曰：「冬可避風寒，逮夏，下潤濕，上熏烝，恐傷民之氣。」於是作為宮室而利。然則為宮室之法將奈何哉？子墨子曰：其旁可以圉寒風，上可以圉雪霜雨露，其中蠲潔可以祭祀，宮牆足以為男女之別，則止。諸加費不加民利者，聖王弗為。」（《墨子》卷六頁四至六） 據此則墨子並不反對「加費」；但「加費不加民利者」，則應禁止耳。 以同一理由，吾人應節葬短喪。《節葬下》云： 上士之操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，則必不能蚤朝。……使農人行此，則必不能蚤出夜入，耕稼樹藝。使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣。使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織紝。計厚葬為多埋賦財者也；計久喪為久禁從事者也。財已成者，挾而埋之，後得生者而久禁之。以此求富，此譬猶禁耕而求獲也。富之說無可得焉，是故以求富家而既已不可矣。欲以眾人民意者可邪？其說又不可矣。今唯無以厚葬久喪者為政，君死，喪之三年；父母死，喪之三年；妻與後子死者，五皆喪之三年；然後伯父，叔父，兄弟，孽子，期；族人五月；姑，姊，甥，舅，皆有月數；則毀瘠必有制矣。使面目陷，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也。又曰：上士操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，苟其飢約又若此矣。是故百姓冬不忍寒，夏不忍暑，作疾病死者，不可勝計也。此其為敗男女之交多矣；以此求眾，譬猶使人負劍而求其壽也。（《墨子》卷六頁十一至十三） 儒家所主張厚葬久喪之制，對於「求富」，「求眾」，均有甚大妨礙；故須主張節葬短喪。 以同一理由吾人應反對音樂。《非樂上》云： 舟用之水，車用之陸，君子息其足焉，小人休其肩背焉。故萬民出財，齎而予之，不敢以為戚恨者何也？以其反中民之利也。然則樂器反中民之利亦若此，即我弗敢非也。然則當用樂器，譬之若聖王之為舟車也，即我弗敢非也。民有三患：飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然當即為之撞巨鍾，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙，而揚干戚，民衣食之財，將安可得乎？即我以為未必然也。意舍此。今有大國即攻小國，有大家即伐小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊並興，不可禁止也。然即當為之撞巨鍾，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙，而揚干戚，天下之亂也，將安可得而治與？即我以為未必然也。是故子墨子曰：姑嘗厚措斂乎萬民，以為大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲，以求興天下之利，除天下之害，而無補也。是故子墨子曰：為樂非也。（《墨子》卷八頁二十二至二十三） 樂既為無用而可廢，則他諸美術，亦當然在被擯斥之列矣。音樂美術，皆系情感之產物，亦只能動情感，墨子以為無用而擯斥之；其對於情感之態度，於此可見。由墨子極端功利主義之觀點觀之，人之許多情感，皆為無用，且亦無意義；須壓抑之，勿使為吾人行為之障礙。如儒家所說居喪之道，顏色之戚，哭泣之哀，本為人之情感之表現，但自墨子極端功利主義之觀點觀之，此不惟無用，亦且無意義。《公孟篇》曰： 公孟子曰：「三年之喪，學吾子（依俞校增）之慕父母。」子墨子曰：「夫嬰兒子之知，獨慕父母而已。父母不可得也，然號而不止，此其故何也？即愚之至也。然則儒者之知，豈有以賢於嬰兒子哉？」（《墨子》卷十二頁十四） 儒家不執有鬼神，而又注重祭祀，蓋亦為求情感之滿足也。由墨子極端功利主義之觀點觀之，儒家所主張之祭祀亦同一無意義。《公孟篇》云： 公孟子曰：「無鬼神。」又曰：「君子必學祭祀。」子墨子曰：「執無鬼而學祭祀，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。」（《墨子》卷十二頁十三） 又《貴義篇》云： 子墨子曰：「必去六辟，默則思，言則誨，動則事，使三者代御，必為聖人。必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，去惡，（去惡二字，據俞校增）而用仁義。手足口鼻耳，從事於義，必為聖人。」（《墨子》卷十二頁三） 喜，怒，樂，悲，愛，惡，皆屬於情感方面，墨子以為「六辟」，皆須去之。必使吾人「默則思，言則誨，動則事」，使吾人一舉一動，皆在理智用事之狀態中。此墨子排除情感之明文也。 六 【兼愛】 一切奢華文飾，固皆不中國家人民之利，然猶非其大害。國家人民之大害，在於國家人民之互相爭鬥，無有寧息；而其所以互相爭鬥之原因，則起於人之不相愛。《兼愛下》云： 仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。然當今之時，天下之害孰為大？曰：「大國之攻小國也，大家之亂小家也。強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天下之害也。又與為人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又與今人之賤人，執其兵刃毒藥水火以交相虧賊，此又天下之害也。」姑嘗本原若眾害之所自生，此胡自生？此自愛人利人生與？即必曰：「非然也。」必曰：「從惡人賊人生。」分名乎天下惡人而賊人者，兼與，別與？即必曰：「別也。」然即之交別者，果生天下之大害者與？是故別非也。……非人者必有以易之。……是故子墨子曰：「兼以易別。」然即兼之可以易別之故何也？曰：「藉為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉？為彼者猶為己也。為人之都，若為己都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家若為其家，夫誰獨舉其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也。」然即國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與，天下之利與？即必曰：「天下之利也。」姑嘗本原若眾利之所自生，此胡自生？此自惡人賊人生與？即必曰：「非然也。」必曰：「從愛人利人生。」分名乎天下愛人而利人者，別與兼與？即必曰：「兼也。」然即之交兼者果生天下之大利者與？是故子墨子曰：「兼是也。」且鄉吾本言曰：「仁人之事者，必務求天下之利，除天下之害。」今吾本原兼之所生天下之大利者也，吾本原別之所生天下之大害者也。是故子墨子曰：「別非而兼是者」，出乎若方也。今吾將正求興天下之利而取之，以兼為正，是以聰耳明目，相與視聽乎；是以股肱畢強，相為動宰乎。而有道肆相教誨，是以老而無妻者，有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。今唯毋以兼為正，即若其利也。不識天下之士所以皆聞兼而非者，其故何也？然而天下之士非兼者之言，猶未止也。曰：「即善矣，雖然，豈可用哉？」子墨子曰：「用而不可，雖我亦將非之；且焉有善而不可用者？」姑嘗兩而進之，設以為二士，使其一士者執別，使其一士者執兼，是故別士之言曰：「吾豈能為吾友之身，若為吾身；為吾友之親，若為吾親？」是故退睹其友，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋，別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然。曰：「吾聞為高士於天下者，必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親，然後可以為高士於天下。」是故退睹其友，飢則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之，兼士之言若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反與？當使若二士者，言必信，行必果，使言行之合猶合符節也，無言而不行也。然即敢問：「今有平原廣野於此，被甲嬰胄將往戰，死生之權，未可識也；又有君大夫之遠使於巴越齊荊，往來及否，未可識也。」然即敢問：「不識將惡從也，家室奉承親戚，提挈妻子，而寄託之，不識於兼之有是乎？於別之有是乎？」我以為當其於此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼之人，必寄託之於兼之有是也。此言而非兼，擇即取兼，即此言行拂也。不識天下之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也？然而天下之士，非兼者之言，猶未止也。曰：「意可以擇士而不可以擇君乎？」姑嘗兩而進之。設以為二君；使其一君者執兼，使其一君者執別。是故別君之言曰：「吾惡能為吾萬民之身若為吾身，此泰非天下之情也。人之生乎地上之無幾何也，譬之猶駟馳而過隙也。」是故退睹其萬民，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋，別君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然。曰：「吾聞為明君於天下者，必先萬民之身，後為其身，然後可以為明君於天下。」是故退睹其萬民，飢即食之，寒即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交兼交別若之二君者，言相非而行相反與？常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合，猶合符節也，無言而不行也。然即敢問：「今歲有癘疫，萬民多有勤苦凍餒，轉死溝壑中者，既已眾矣。不識將擇之二君者將何從也？」我以為當其於此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼者，必從兼君是也。言而非兼，擇即取兼，此言行拂也。不識天下所以皆聞兼而非之者，其故何也？（《墨子》卷四頁十一至十六） 天下之大患，在於人之不相愛，故以兼愛之說救之。兼愛之道，不惟於他人有利，且於行兼愛之道者亦有利；不惟「利他」，亦且「利自」。此純就功利方面證兼愛之必要。此墨家兼愛之說所以與儒家之主張仁不同也。 天下之大利，在於人之兼愛；天下之大害，在於人之互爭；故吾人應非攻。《非攻中》云： 今師徒唯毋興起；冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏為者也。春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂；今唯毋廢一時，則百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數。今嘗計軍出，竹箭，羽旄，幄幕，甲盾撥劫，往而靡獘腑冷不反者，不可勝數。又與矛戟，戈劍，乘車，其往則碎折靡獘而不反者，不可勝數。與其牛馬肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可勝數。與其塗道之修遠，糧食輟絕而不繼，百姓死者，不可勝數也。與其居處之不安，食飯之不時，饑飽之不節，百姓之道疾病而死者，不可勝數。喪師多不可勝數，喪師盡不可勝計，則是鬼神之喪其主後，亦不可勝數。國家發政奪民之用，廢民之利，若此甚眾，然而何為為之？曰：「我貪伐勝之名，及得之利，故為之。」子墨子言曰：「計其所自勝，無所可用也；計其所得，反不如所喪者之多。」……飾攻戰者言曰：「南則荊吳之王，北則齊晉之君，始封於天下之時，其土地之方，未至有數百里也；人徒之眾，未至有數十萬人也。以攻戰之故，土地之博，至有數千里也；人徒之眾，至有數百萬人。故當攻戰而不可非也。」子墨子言曰：「雖四五國則得利焉，猶謂之非行道也。譬若醫之藥人之有病者然。今有醫於此，和合其祝藥之於天下之有病者而藥之，萬人食此，若醫四五人得利焉，猶謂之非行藥也。故孝子不以養其親，忠臣不以食其君。古者封國於天下，尚者以耳之所聞，近者以目之所見，以攻戰亡者，不可勝數。……」（《墨子》卷五頁二至五） 邊沁以為道德及法律之目的，在於求「最大多數之最大幸福」；墨子亦然。墨子非攻，孟子亦曰：「善戰者服上刑。」但墨子之非攻，因其不利。孟子之反對戰爭，則因其不義。觀孟子與宋辯論之言可見矣。（《告子》下，《孟子》卷十二頁四至六）宋欲見秦楚之王，說構兵之「不利」，而使之「罷之」。孟子則主張以仁義說秦楚之王。宋不必即一墨者，但此點實亦孟子與墨子所以不同也。 七 【宗教的制裁】 墨子雖以為兼愛之道乃惟一救世之法，而卻未以為人本能相愛。《所染篇》云： 子墨子見染絲者而嘆曰：「染於蒼則蒼，染於黃則黃；所入者變，其色亦變；五入而已則為五色矣；故染不可不慎也！」（《墨子》卷一頁八） 墨子以人性為素絲，其善惡全在「所染」。吾人固應以兼愛之道染人，使交相利而不交相害；然普通人民，所見甚近，不易使其皆有見於兼愛之利，「交別」之害。故墨子注重種種制裁[1]，以使人交相愛。 墨子注重宗教的制裁，以為有上帝在上，賞兼愛者而罰交別者。《天志上》云： 故天子者，天下之窮貴也，天下之窮富也。故欲富且貴者，當天意而不可不順。順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。然則是誰順天意而得賞者？誰反天意而得罰者？子墨子言曰：「昔三代聖王禹、湯、文、武，此順天意而得賞者；昔三代之暴王，桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也。」然則禹、湯、文、武，其得賞何以也？子墨子言曰：「其事上尊天，中事鬼神，下愛人；故天意曰：『此之我所愛，兼而愛之；我所利，兼而利之；愛人者，此為博焉；利人者此為厚焉。』故使貴為天子，富有天下，業萬世，子孫傳稱其善，方施天下，至今稱之，謂之聖王。」然則桀、紂、幽、厲，其得罰何以也？子墨子言曰：「其事上詬天，中詬鬼，下賊人；故天意曰：「此之我所愛，別而惡之；我所利，交而賊之；惡人者此為博也；賤人者此為厚也。」故使不得終其壽，不歿其世，至今毀之，謂之暴王。」然則何以知天之愛天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之內，粒食之民莫不芻牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭祀於上帝鬼神。天有邑人，何用弗愛也？且吾言殺一不辜者，必有一不祥。殺不辜者誰也？則人也。予人不祥者誰也？則天也。若以天為不愛天下之百姓，則何故以人與人相殺而天予之不祥？此我所以知天之愛天下之百姓也。（《墨子》卷七頁三至四） 墨子以此證明上帝之存在及其意志之如何；其論證之理論，可謂淺陋。不過墨子對於形上學本無興趣，其意亦只欲設此制裁，使人交相愛而已。《天志中》云： 天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤；此天之所不欲也。不止此而已；欲人之有力相營，有道相教，有財相分也；又欲上之強聽治也，下之強從事也。上強聽治，則國家治矣；下強從事，則財用足矣。若國家治，財用足，則內有以潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼；外有以環璧珠玉以聘撓四鄰，諸侯之冤不興矣，邊境兵甲不作矣。內有以食飢息勞，持養其萬民，則君臣上下惠忠，父子弟兄慈孝。故唯毋明乎順天之意，奉而光施之天下，則刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂。是故子墨子曰：「今天下之君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不慎也。」（《墨子》卷七頁七） 上帝之外，又有鬼神，其能「賞善罰暴」，與上帝同。《明鬼篇》云： 逮至昔三代聖王既沒，天下失義，諸侯力征，是以存夫為人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟長貞良也，正長之不強於聽治，賤人之不強於從事也。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火，御無罪人乎道路術徑，奪人車馬衣裘，以自利者，並作。由此始是以天下亂。此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？（《墨子》卷八頁一至二） 雖有鬼神，人亦須「自求多福」，不可但坐而祈神佑。《公孟篇》云： 子墨子有疾；跌鼻進而問曰：「先生以鬼神為明，能為禍福。為善者賞之，為不善者罰之。今先生聖人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？」子墨子曰：「雖使我有疾，鬼神何遽不明？人之所得於病者多方：有得之寒暑，有得之勞苦；百門而閉一門焉，則盜何遽無從入？」（《墨子》卷十二頁十八） 墨子既以諸種制裁，使人交相愛而不交相別，故非命。上帝鬼神及國家之賞罰，乃人之行為所自招，非命定也。若以此為命定，則諸種賞罰，皆失其效力矣。《非命上》云： 是故古之聖王，發憲出令，設以為賞罰以勸賢沮暴。是以入則孝慈於親戚，出則弟長於鄉里，坐處有度，出入有節，男女有辨。是故使治官府則不盜竊，守城則不崩叛，君有難則死，出亡則送。此上之所賞，而百姓之所譽也。執有命者之言曰：「上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。」是故入則不慈孝於親戚，出則不弟長於鄉里，坐處不度，出入無節，男女無辨。是故治官府則盜竊，守城則崩叛，君有難則不死，出亡則不送。此上之所罰，百姓之所非毀也。執有命者言曰：「上之所罰，命固且罰，不暴故罰也。」以此為君則不義，為臣則不忠，為父則不慈，為子則不孝，為兄則不良，為弟則不弟；而強執此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。（《墨子》卷九頁四至五） 八 【政治的制裁】 於宗教的制裁之外，墨子又注重政治的制裁。他以為欲使世界和平，人民康樂，吾人不但需有一上帝於天上，且亦需有一上帝於人間，《尚同上》云： 古者民始生未有刑政之時，蓋其語人異義；是以一人則一義，二人則二義，十人則十義；其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧，至有餘力不能以相勞；腐弱余財不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者，生於無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。……正長既已具；天子發政於天下之百姓，言曰：「聞善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。」（《墨子》卷三頁一至二） 在西洋近代哲學史中。霍布士（Thomas Hobbes）以為人之初生，無有國家，在所謂「天然狀態」之中；於其時人人皆是一切人之仇敵，互相爭奪，終日戰爭。人不滿意於此狀態，故不得已而設一絕對的統治者而相約服從之。國家之起源如此，故其威權，應須絕大；不然則國家解體而人復返於「天然狀態」中矣。國家威權之絕對，有如上帝，不過上帝永存，而國家有死而已。（Leviathan， Pt． ii． Chap． 17．）墨子之政治哲學，可謂與霍布士所說極相似。 【注】《尚同中》云：「則此語古者上帝鬼神之建設國都，立政長也，非高其爵，厚其祿，富貴佚而錯之也。將以為萬民興利，除害，富貧，眾寡，安危，治亂也。」（《墨子》卷三頁十）此又以為國家乃上帝鬼神所設，亦主張天志者應有之說也。 在未有國家刑政之時，既因是非標準之無定而大亂；故國家既立之後，天子之號令，即應為絕對的是非標準。除此之外，不應再有任何標準。故除政治的裁製外，不應再有社會的制裁。《尚同下》云： 今此何為人上而不能治其下，為人下而不能事其上；則是上下相賊也。何故以然？則義不同也。若苟義不同者有黨，上以若人為善，將賞之；若人雖使得上之賞，而避百姓之毀。是以為善者未必可使勸，見有賞也。上以若人為暴，將罰之；若人雖使得上之罰，而懷百姓之譽。是以為暴者未必可使沮，見有罰也。故計上之賞譽不足以勸善，計其毀罰不足以沮暴；此何故以然？則義不同也。（《墨子》卷三頁十五） 霍布士以為「國家之病」，蓋有多端，其一即起於「煽惑人之學說之毒；此種學說以為每一私人，對於善惡行為，皆可判斷」。（Leviathan， Pt． ii． Chap． 29．）墨子之見，正與相同。故墨子以為天下一切人皆應「上同而不下比」。《尚同下》云： 然則欲同一天下之義，將奈何可？……然胡不嘗試用家君發憲布令其家，曰：「若見愛利家者必以告，若見惡賊家者必以告。」若見愛利家以告，亦猶愛利家者也；上得且賞之，眾聞則譽之。若見惡賊家者不以告，亦猶惡賊家者也；上得則罰之，眾聞則非之。是以遍若家之人，皆欲得其長上之賞譽，避毀罰，是以善言之，不善言之。家君得善人而賞之，得暴人而罰之。善人之賞，而惡人之罰，則家必治矣。然計若家之所以治者何也？唯以尚同一義為政故也。……故又使家總其家君之義，以尚同於國君。……故又使國君選其國之義，以尚同於天子。天子亦為發憲布令於天下之眾曰：「若見愛利天下者必以告，若見惡賊天下者亦以告。」若見愛利天下以告者，亦猶愛利天下者也；上得則賞之，眾聞則譽之。若見惡賊天下不以告者，亦猶惡賊天下者也；上得則罰之，眾聞則非之。是以遍天下之人，皆欲得其長上之賞譽，避其毀罰，是以見善不善者告之。天子得善人而賞之，得暴人而罰之。善人賞而暴人罰，天下必治矣。然計天下之所以治者何也？惟以尚同一義為政故也。天下既已治；天子又總天下之義，以尚同於天。……（《墨子》卷三頁十五至十七） 在下者既皆須同於上，而在上者又惟以兼相愛交相利為令，如此則天下之人，必皆非兼相愛交相利不可矣。然「尚同」之極，必使人之個性，毫無發展餘地，荀子云：「墨子有見於齊，無見於畸」（《荀子·天論篇》；其所以「無見於畸」，止因其太「有見於齊」也。所尤可注意者，墨子雖謂人皆須從天志，然依「尚同」之等級，則惟天子可上同於天。天子代天發號施令，人民只可服從天子。故依墨子之意，不但除政治的制裁外無有社會的制裁，即宗教的制裁，亦必為政治的制裁之附庸。此意亦復與霍布士之說相合。霍布士亦以為教會不能立於國家之外而有獨立的主權；否則國家分裂，國即不存。他又以為若人民只奉個人的信仰而不服從法律，則國亦必亡。（Leviathan， Pt． ii． Chap． 29．）依墨子天子上同於天之說，則上帝及主權者之意志，相合為一，無復衝突；蓋其所說之天子，已君主而兼教皇矣。 九 【餘論】 墨子以為吾人宜犧牲一切以求富庶；此說亦極有根據。依生物學所說，凡生物皆求保存其自我及其種族。依析心術派之心理學所說，吾人諸欲中之最強者，乃係自私之欲及男女之欲。中國古亦有云：「食、色，性也。」墨子之意，亦欲世上之人，皆能維持生活，而又皆能結婚生子，使人類日趨繁榮而已。兼愛之道，國家之制，以及其他方法，皆所以達此目的者也。 此根本之義，本無可非；不過此學說謂吾人應犧牲一切目前享受，以達將來甚遠之目的，則誠為過於算賬。《莊子》云： 不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術有在於是者，墨翟禽滑釐釐聞其風而說之。為之大過，已之大順，作為非樂，命之曰節用，生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒，又好學而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂。黃帝有咸池，堯有大章，舜有大韶，禹有大夏，湯有大，文王有辟雍之樂，武王周公作武。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等；天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己；未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為聖人之道。反天下之心，天下不堪；墨子雖獨能任，奈天下何？離於天下，其去王也遠矣。（《天下篇》，《莊子》卷十，《四部叢刊》本，頁二十六至二十八） 此批評可謂正當，墨學不行於後世，此或亦一故也。 荀子謂「墨子蔽於用而不知文」（《解蔽篇》，《荀子》卷十五，《四部叢刊》本，頁五）；然劉向《說苑》云： 禽子問於墨子曰：「錦繡紵，將安用之。」墨子曰：「……今當凶年，有欲予子隨侯之珠者，不得賣也，珍寶而以為飾；又欲予子一鍾粟者。得珠者不得粟，得粟者不得珠，子將何擇？」禽子曰：「吾取粟耳；可以救窮。」墨子曰：「誠然，則惡在事夫奢也？長無用，好末淫，非聖人之所急也。故食必常飽，然後求美；衣必常暖，然後求麗；居必常安，然後求樂；為可長，行可久；先質而後文；此聖人之務。」（《反質篇》，《四部叢刊》本，卷二十，頁三至五） 若此報告果真，則墨子亦非認奢侈文飾等為本來不好。「文」亦系一種好，但須「先質而後文」耳。吾人必須能生活，然後可有好的生活；此亦一真實義。不過欲使世上人人皆能生活，誠亦甚難。故墨子以為世上人人皆須勤苦節用；非不知「文」之為一種好，特無暇於為「文」耳。 * * * [1] 邊沁謂人之快樂苦痛，有四來源：即物質的，政治的，道德的，宗教的。法律及行為規則，皆利用此四者所生之苦痛快樂，以為勸懲，而始有強制力。故此四者，名曰制裁（Sanction）。（邊沁《道德立法原理導言》二十五頁）