中國哲學史 · 第四章 孔子及儒家之初起
《史記》曰：
孔子生魯昌平鄉陬邑，其先宋人也。……魯襄公二十二年而孔子生。……孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》、《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》。上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：「夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也；足則吾能征之矣。」觀殷夏所損益，曰：「後雖百世可知也。以一文一質。周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。」故《書傳》、《禮記》自孔氏。孔子語魯大師：「樂其可知也。始作，翕如；縱之，純如。皦如，繹如也，以成。吾自衛反魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所。」古者《詩》三千餘篇，及至孔子去其重，取可施於禮義。上采契后稷，中述殷周之盛。至幽厲之缺，始於衽席。故曰：「《關雎》之亂，以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始。」三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶武》、《雅》、《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：「假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣。」孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉。身通六藝者，七十有二人。……其於鄉黨，恂恂似不能言者。其於宗廟朝廷，辯辯言，唯謹爾。朝，與上大夫言，誾誾如也；與下大夫言，侃侃如也。入公門，鞠躬如也；趨進，翼如也；君召使儐，色勃如也；君命召，不俟駕行矣。魚餒，肉敗，割不正，不食；席不正，不坐。食於有喪者之側，未嘗飽也；是日哭，則不歌。見齊衰、瞽者，雖童子必變。三人行，必得我師。「德之不修，學之不講；聞義不能徙，不善不能改；是吾憂也。」使人歌，善，則使復之，然後和之。子不語怪力亂神。……乃因史記作《春秋》；上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代，約其文辭而指博。故吳楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰「子」。踐土之會，實召周天子，而《春秋》諱之曰「天王狩於河陽」。推此類以繩當世。貶損之義，後有王者舉而開之。《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。……孔子年七十三，以魯哀公十六年四月己丑卒。（《孔子世家》，《史記》卷四十七，同文影殿刊本，頁一至二，二十二至二十七）
此數千年來大部分人心目中之孔子也。由今視之，《孔子世家》所說有許多不合事實處；但在西漢時，一般人方以孔子為神，而司馬遷仍以孔子為人，不可謂無特識也。在上節所引文中，其根據《論語》者，大略可信，其成為問題者，即孔子與「易」、「詩」、「書」、「禮」、「樂」、「春秋」，即所謂六藝或六經者之關係。茲於下節論之。
一 【孔子在中國歷史中之地位】
向來所謂經學今文家以六藝為孔子所作，古文家以六藝為孔子所述。其說雖不同，要皆以為孔子與六藝有密切關係也。今謂所謂六藝乃春秋時固有之學問，先孔子而存在，孔子實未製作之。
關於孔子未嘗製作六藝之證據，前人及時人已舉許多。余於另文中亦已言之，（見《燕京學報》第二期）茲不具論。但孔子雖未曾製作六藝，而卻曾以六藝教弟子。故後人以六藝為特別與孔子有密切關係，亦非毫無根據。以六藝教人，並不必始於孔子，據《國語》，士亹教楚太子之功課表中，已即有「詩」、「禮」、「樂」、「春秋」、「故志」等。《左傳》、《國語》中所載當時人物應答之辭，皆常引「詩」、「書」，他們交接用「禮」，卜筮用「易」。可見當時至少一部分的貴族人物，皆受過此等教育。不過孔子卻是以六藝教一般人之第一人。此點下文再詳提。現在我們只說，孔子之講學，與其後別家不同。別家皆注重其自家之一家言，如《莊子·天下篇》所說，墨家弟子誦《墨經》。但孔子則是教育家。他講學的目的，在於養成「人」，養成為國家服務之人，並不在於養成某一家的學者。所以他教學生讀各種書，學各種功課。所以顏淵說：「博我以文，約我以禮。」（《子罕》，《論語》卷五，《四部叢刊》本，頁五）《莊子·天下篇》講及儒家，即說：「詩」以道志，「書」以道事，「禮」以道行，「樂」以道和，「易」以道陰陽，「春秋」以道名分。此六者正是儒家教人之六種功課。
惟其如此，所以孔子弟子之成就，亦不一律。《論語》謂：「德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。」（《先進》，《論語》卷六頁一）又如子路之「可使治賦」；冉有之「可使為宰」；公西華之「可使與賓客言」；皆能「為千乘之國」辦事。（《公冶長》，《論語》卷三頁三）可見孔子教弟子，完全欲使之成「人」，不是教他做一家的學者。
孔子以其時已有之成書教人，教之之時，略加選擇，或亦有之。教之之時，更可隨時引申，如下節所說。如以此等隨時選擇講解，「為刪正六經」，則孔子實可有「刪正」之事；不過此等「刪正」實無非常的意義而已。後來儒家因仍舊貫，仍繼續用六藝教人，恰又因別家只講自家新學說，不講舊書，因之六藝遂似專為儒家所有，為孔子所製作，而刪正（如果有刪正）亦即似有重大意義矣。
《漢書·藝文志》以為諸子皆六藝之「支流余裔」。《莊子·天下篇》，似亦同此見解。此言亦並非毫無理由，因所謂六藝本來是當時人之共同知識。自各家專講其自己之新學說後，而六藝乃似為儒家之專有品，其實原本是大家共有之物也。但以為各家之學說，皆六藝中所已有，則不對耳。
就儒家之名言之，《說文》云：「儒，柔也。術士之稱。」《論語》云：「子謂子夏曰：『女為君子儒，毋為小人儒。』」（《雍也》，卷三頁十四）儒本為有知識材藝者之通稱，故可有君子小人之別。儒家先起，眾以此稱之。其後雖為一家之專名，其始實亦一通名也。
總之，孔子是一教育家。「述而不作，信而好古」，（《述而》，《論語》卷四頁一）「學而不厭，誨人不倦，」（同上）正孔子為其自己所下之考語。
由此觀之，孔子只是一個「老教書匠」，但在中國歷史中，孔子仍占一極高地位。吾人以為：
（一）孔子是中國第一個使學術民眾化的，以教育為職業的，「教授老儒」；他開戰國講學遊說之風；他創立，至少亦發揚光大，中國之非農非工非商非官僚之士之階級。
（二）孔子的行為，與希臘之「智者」相仿佛。
（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛。
上文已說，士亹教楚太子之功課表中，已有「詩」、「禮」、「樂」、「春秋」、「故志」等。但此等教育，並不是一般人所能受。不但當時之平民未必有機會受此等完全教育，即當時之貴族亦未必盡人皆有受此等完全教育之機會。韓宣子系晉世卿，然於到魯辦外交之時，「觀太史氏書」，始得「見『易象』與『魯春秋』」；（昭公二年，《左傳》卷二十，《四部叢刊》本，頁十二）季札亦到魯方能見各國之詩與樂，（《襄公》二十九年，《左傳》卷十九頁三至五）可見「易」、「春秋」、「樂」、「詩」等，在當時乃是極名貴的典籍學問。
孔子則抱定「有教無類」（《衛靈公》，《論語》卷八頁九）之宗旨，「自行束修以上，吾未嘗無誨焉」（《述而》，《論語》卷四頁二）。如此大招學生，不問身家，凡繳學費者即收，一律教以各種功課，教讀各種名貴典籍，此實一大解放也。故以六藝教人，或不始於孔子；但以六藝教一般人，使六藝民眾化，實始於孔子。
說孔子是第一個以六藝教一般人者，因在孔子以前，在較可靠的書內，吾人未聞有人曾經大規模的，號召許多學生而教育之；更未聞有人有「有教無類」之說。在孔子同時，據說有少正卯，「其居處足以撮徒成黨，其談說足以飾褒榮眾，其強御足以反是獨立」。（《孔子家語》，《四部叢刊》本，卷一頁五）據說少正卯也曾大招學生，「孔子門人三盈三虛，惟顏淵不去」。（《心隱篇》，劉勰《新論》卷四，涵芬樓影印《漢魏叢書》本，頁八）莊子說：「魯有兀者王駘，從之游者與仲尼相若。」（《德充符》，《莊子》卷二，《四部叢刊》本，頁二十九）不過孔子誅少正卯事，昔人已謂不可靠；少正卯之果有無其人，亦不可知。《莊子》寓言十九。王駘之「與孔子中分魯」，更不足信。故大規模招學生而教育之者，孔子是第一人。以後則各家蜂起，競聚生徒，然此風氣實孔子開之。
孔子又繼續不斷遊說干君，帶領學生，周遊列國。此等舉動，前亦未聞，而以後則成為風氣；此風氣亦孔子開之。
再說孔子以前，未聞有不農不工不商不仕，而只以講學為職業，因以謀生活之人。古時除貴族世代以做官為生者外，吾人亦嘗聞有起於微賤之人物。此等人物，在未仕時，皆或為農或為工或為商，以維持其生活。孟子說：
舜發於畎畝之中；傅說舉於版築之間；膠鬲舉於魚鹽之中；管夷吾舉於士；孫叔敖舉于海；百里奚舉於市。（《告子下》，《孟子》卷十二，《四部叢刊》本，頁十六）
孟子之言，雖未必盡可信，但孔子以前，不仕而又別不事生產者，實未聞有人。《左傳》中說冀缺未仕時，亦是以農為業。（僖公三十三年，《左傳》卷七頁十五）孔子早年據孟子說，亦嘗為貧而仕，「嘗為委吏矣」，「嘗為乘田矣」。（《萬章下》，《孟子》卷十頁十）但自「從大夫之後」，大收學生以來，即純以講學為職業，為謀生之道。不但他自己不治生產，他還不願教弟子治生產。樊遲「請學稼」，「請學為圃」；孔子說：「小人哉樊須也。」（《子路》，《論語》卷七頁三）子貢經商，孔子說：「賜不受命而貨殖焉；億則屢中。」（《先進》，《論語》卷六頁六》他這種不治生產的辦法，頗為其時人所詬病。據《論語》所說，荷丈人謂孔子：「四體不勤，五穀不分。」（《微子》，《論語》卷九頁十五）此外晏嬰亦說：
夫儒者滑稽而不可軌法；倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產厚葬，不可以為俗；遊說乞貸，不可以為國。（《孔子世家》，《史記》卷四十七頁五）
《莊子》亦載盜跖謂孔子：
爾作言造語，妄稱文武。……多辭繆說，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士，不反其本，妄作孝弟，而徼幸於封侯富貴者也。（《盜跖》，《莊子》卷九頁三十四）
此等批評，未必果是晏嬰、盜跖所說，《莊子》中所說，尤不可認為實事。但此等批評，則是當時可能有者。
戰國時之有學問而不仕者，亦尚有自食其力之人。如許行，「其徒數十人，皆衣褐，捆屨，織席，以為食」。（《滕文公上》，《孟子》卷五頁九）陳仲子「身織屨，妻辟」（《滕文公下》，《孟子》卷六頁十五）以自養。但孟子則不以為然。孟子自己是「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯」；此其弟子彭更即以為「泰」，（《滕文公下》，《孟子》卷六頁五）他人當更有批評矣。孟子又述子思受「養」的情形，說：
繆公之於子思也，亟問亟饋鼎肉。子思不悅於卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：「今而後知君之犬馬畜伋。」……曰：「敢問國君欲養君子，如何斯可謂養矣？」曰：「以君命將之，再拜稽首而受。其後廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉使己僕僕爾亟拜也，非養君子之道也。」（《萬章下》，《孟子》卷十頁十一至十二）
觀此可知儒家之一種風氣。惟其風氣如此，於是後來即有一種非農、非工、非商、非官僚之「士」，不治生產而專待人之養己。此士之階級，孔子以前，似亦無有。以前所謂士，多系大夫士之士，或系男子軍士之稱，非後世所謂士農工商之士也。
【注】按《國語·齊語》中所謂士農商之士，似指軍士，詳見《燕京學報》第二期拙作文中。
此種士之階級只能作兩種事情：即做官與講學。直到現在，各學校畢業生，無論其學校為農業學校或工業學校，仍只有當教員做官兩條謀生之路；此所謂
仕而優則學；學而優則仕。（《子張》，《論語》卷十頁四）
孔子即是此階級之創立者，至少亦是其發揚光大者。
此種階級，為後來法家所痛惡。韓非子說：
博習辯智如孔墨；孔墨不耕耨，則國何得焉？修孝寡慾如曾史；曾史不戰攻，則國何利焉？（《八說》，《韓非子》卷十八，《四部叢刊》本，頁五）
又曰：
儒以文亂法，俠以武犯禁。……今修文學習言談，則無耕之勞而有富之實，無戰之危而有貴之尊，則人孰不為也？（《五蠹》，《韓非子》卷十九頁三至四）
孔子與希臘「智者」，其行動頗相仿佛。他們都是打破以前習慣，開始正式招學生而教育之者。「智者」向學生收學費，以維持其生活；此層亦大為當時所詬病。孔子說：「自行束修以上，吾未嘗無誨焉。」（《述而》，《論語》卷四頁二）他雖未必收定額學費，但如「贄」之類，必一定收，孔子雖可靠國君之養，未必專靠弟子之學費維持生活，但其弟子之多，未嘗不是其有受養資格之一。在中國歷史中，孔子始以講學為職業，因以維持生活。此言並不損害孔子之價值；因為生活總是要維持的。
孔子還有一點與「智者」最相似。「智者」都是博學多能之人，能教學生以各種功課，而其主要目的，在使學生有作政治活動之能力。孔子亦博學多能，所以
達巷黨人曰：「大哉孔子，博學而無所成名。」（《子罕》，《論語》卷五頁一）
太宰問於子貢曰：「夫子聖者與，何其多能也？」子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」（同上）
孔子教人亦有各種功課，即所謂六藝是也。至於政治活動，亦為孔子所注意；其弟子可在「千乘之國」「治賦」，「為宰」。季康子問仲由、賜、求，「可使從政也與？」孔子說：「由也果」，「賜也達」，「求也藝」，「於從政乎何有」？（《壅也》，《論語》卷三頁十二至十三）此即如現在政府各機關之向各學校校長要人，而校長即加考語薦其畢業生一樣。
孔子頗似蘇格拉底。蘇格拉底本亦是「智者」。其不同在他不向學生收學費，不賣知識。他對於宇宙問題，無有興趣；對於神之問題，接受傳統的見解。孔子亦如此，如上文所說。蘇格拉底自以為負有神聖的使命，以覺醒希臘人為己任。孔子亦然，所以有「天生德於予」（《述而》，《論語》卷四頁六），「天之未喪斯文，匡人其如予何」（《子罕》，《論語》卷五頁二）之言。蘇格拉底以歸納法求定義，（亞力士多德說）以定義為吾人行為之標準。孔子亦講正名，以名之定義，為吾人行為之標準。蘇格拉底注重人之道德的性質。孔子亦視人之「仁」較其「從政」之能力，為尤重。故對於子路、冉有、公西華，雖許其能在「千乘之國」「治賦」、「為宰」、「與賓客言」，而獨不許其為「仁」。（《公冶長》，《論語》卷三頁三）蘇格拉底自己未著書，而後來著書者多假其名。（如柏拉圖之對話）孔子亦不著書，而後來各書中「子曰」極多。蘇格拉底死後，其宗派經柏拉圖、亞力士多德之發揮光大，遂為西洋哲學之正統。孔子之宗派，亦經孟子、荀子之發揮光大，遂為中國哲學之正統。此但略說，下文另詳。
即孔子為中國蘇格拉底之一端，即已占甚高之地位。況孔子又為使學術普遍化之第一人，為士之階級之創立者，至少亦系其發揚光大者；其建樹之大，蓋又超過蘇格拉底矣。
二 【孔子對於傳統的制度及信仰之態度】
上文謂中國文化至周而具規模；周之典章制度雖不必盡為文王、周公所製作，如經學古文家所說；然文王、周公，為創造周代文化之主要人物，似可認為事實。魯為周公後，宗周文物，在魯者較他國為獨多，祝佗曰：
周公相王室以尹天下，於周為睦，分魯公以大路大旂，……以昭周公之明德，分之土田陪敦，祝宗卜史，備物典策，官司彝器。（定公四年，《左傳》卷二十七頁五至六）
季札聘魯「觀於周樂」。（襄公二十九年，《左傳》卷十九頁三至五）韓宣子聘魯，「觀書於太史，見《易》象與魯《春秋》，曰：『周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。』」（昭公二年，《左傳》卷二十頁十二）觀此諸人所稱述，可知在文物方面，魯本為宗周之縮影。及乎「赫赫宗周，褒姒滅之」，平王東遷，文物必多喪失，於是宗周文物，或必在魯乃可盡見也。
孔子平生以好學自負，故曰：
吾非生而知之者，好古敏以求之也。（《述而》，《論語》卷四頁六）
又曰：
十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。（《公冶長》，《論語》卷三頁十）
又曰：
夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。（《八佾》，《論語》卷二頁三至四）
孔子生於魯國，周禮之文獻足征，故孔子對於周禮知之深而愛之切。故曰：
周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。（《八佾》，《論語》卷二頁五）
惟其「從周」，故孔子一生以能繼文王、周公之業為職志，其畏於匡，則曰：
文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後起者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！（《子罕》，《論語》卷五頁二）
自述其志，則曰：
如有用我者，吾其為東周乎？（《陽貨》，《論語》卷九頁三）
為東周者，使宗周之文化，完全實現於東土也。及孔子自嘆其衰，則曰：
久矣吾不復夢見周公。（《述而》，《論語》卷四頁一）
後世經學家主古文者，謂六藝為周公所作而孔子述之，主今文者謂孔子作《春秋》自比文王。雖皆未必合事實，要之孔子自己所加於自己之責任，為繼文王周公之業，則甚明也。
惟其如此，故後之儒家，皆以周公、孔子並稱。孟子曰：
陳良楚產也，悅周公、仲尼之道，北學於中國。（《滕文公上》，《孟子》卷五頁十三）
荀子曰：
孔子仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽於成積也。故德與周公齊，名與三王並。（《解蔽》，《荀子》卷十五，《四部叢刊》本，頁六）
漢人亦謂孔子繼周公之道，《淮南子》曰：
孔子修成康之道，述周公之訓。（《要略》，劉文典先生《淮南鴻烈集解》，卷二十一頁八）
司馬遷曰：
周公卒五百歲而有孔子。（《太史公自序》，《史記》卷百三十頁八）
孔子「述而不作，信而好古」，其所述者，即周禮也。
孔子對於周禮，知之深而愛之切，見當時周禮之崩壞，即不禁太息痛恨。故見季氏八佾舞於庭，謂為「不可忍」。見「季氏旅於泰山」，曰：「嗚呼，曾謂泰山，不如林放乎？」管仲「有反坫」，孔子謂為「不知禮」。（以上見《八佾》，《論語》卷二頁一至九）「陳成子弒簡公，孔子沐浴而朝，告於哀公曰：『陳恆弒其君，請討之。』」（《憲問》，《論語》卷七頁十九）至孔子自身行事，則自以「從大夫之後，不可徒行」。（《先進》，《論語》卷六頁三）《鄉黨》所紀，起居飲食，儼然貴族。非必孔子之好闊，蓋不如是則「非禮也」。
至對於傳統的信仰之態度，孔子亦是守舊的。《論語》中言及天者：
王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？」子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也。」（《八佾》，《論語》卷二頁五）
子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」（《雍也》，《論語》卷三頁十八）
子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：「久矣夫由之行詐也，無臣而為有臣，吾誰欺，欺天乎？」（《子罕》，《論語》卷五頁五）
顏淵死，子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（《先進》，《論語》卷六頁三）
子曰：「不怨天，不尤人；下學而上達。知我者其天乎！」（《憲問》，《論語》卷七頁十二）
據上所引，可知孔子之所謂天，乃一有意志之上帝，乃一「主宰之天」也。
《論語》中之言及命者：
子曰：「吾十有五，而志於學；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；……」（《為政》，《論語》卷一頁十）
伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：「亡之命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！」（《雍也》，《論語》卷三頁十三至十四）
子曰：「道之將行也與命也，道之將廢也與命也，公伯寮其如命何！」（《憲問》，《論語》卷七頁十二至十三）
孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」（《季氏》，《論語》卷八頁十六）
若天為有意志之上帝，則天命亦應即上帝之意志也。孔子自以為所負神聖的使命，即天所命。故曰：「天之未喪斯文也，匡人其如予何。」孔子同時之人，亦有以孔子為受有天命者。如儀封人曰：「天下之無道久矣。天將以夫子為木鐸。」（《八佾》，《論語》卷二頁九）
【注】或引《論語》「天何言哉」之言，以證孔子所言之天為自然之天。然此但謂天「無為而治」耳，不必即以天為自然之天。且以天不言為一命題，即含有天能言而不言之意。否則此命題為無意義如吾人不說石頭不言，棹子不言，因石頭棹子，本非能言之物也。
惟孔子對於鬼神，則似有較新的見解，《論語》中言及鬼神者：
祭如在，祭神如神在。（《八佾》，《論語》卷二頁四至五）
子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」（《雍也》，《論語》卷三頁十六至十七）
季路問事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼？」曰：「敢問死？」曰：「未知生，焉知死？」（《先進》，《論語》卷六頁四）
以「敬鬼神而遠之」為知，則不遠之者為不知矣。既以不遠之者為不知，又何必敬之？後來儒家，答此問題，遂成一有系統的「祭祀觀」。（詳下第十四章中）今所須注意者，則孔子於此提出一知字。則對於當時之迷信，必有許多不信者。故「子不語怪力亂神」。（《述而》，《論語》卷四頁六）
三 【正名主義】
孔子目睹當時各種制度之崩壞，以為「天下無道」，而常懷想「天下有道」之時。故曰：
天下有道，則禮樂征伐，自天子出。天下無道，則禮樂征伐，自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。（《季氏》，《論語》卷八頁十三）
又曰：
祿之去公室，五世矣。政逮於大夫，四世矣。故夫三桓之子孫微矣。（《季氏》，《論語》卷八頁十四）
孔子以為政治上社會上各種階級之破壞皆自上始。「禮樂征伐，自諸侯出」，則十世以後，必又降而「自大夫出」。「自大夫出」，則五世以後，必「陪臣執國命」，而「三桓之子孫微矣」。「陪臣執國命」，則三世以後，庶人必有起者。此即孟子所謂「苟為後義而先利，不奪不饜」者也。
處此情形之下，孔子以為苟欲「撥亂世而反之正」，則莫如使天子仍為天子，諸侯仍為諸侯，大夫仍為大夫，陪臣仍為陪臣，庶人仍為庶人。使實皆如其名，此即所謂正名主義也。孔子認此為極重要，故《論語》云：
子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」（《子路》，《論語》卷七頁一）
齊景公問政於孔子，孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸？」（《顏淵》，《論語》卷六頁十七）
蓋一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也。如「君」之名之定義之所指，即君之所以為君者。「君君，臣臣，父父，子子」，上君字乃指事實上之君，下君字乃指君之名，君之定義。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定義，皆盡其道，則「天下有道」矣。孔子目睹當時之「君不君，臣不臣，父不父，子不子」，故感慨系之，而借題發揮曰：
觚不觚。觚哉！觚哉！（《雍也》，《論語》卷三頁十七至十八）
孔子以為當時因名不正而亂，故欲以正名救時之弊也。
孔子以為當時名之不正皆自上始，故「反正」亦須自上始。《論語》云：
季康子問政於孔子，孔子對曰：「政者，正也，子率以正，孰敢不正。」（《顏淵》，《論語》卷六頁十八）
季康子患盜，問於孔子，孔子對曰：「苟子之不欲。雖賞之不竊。」（同上）
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政。焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」（《顏淵》，《論語》卷六頁十九）
蓋在貴族政治時代，人民毫無知識，「君子」即貴族之行為，對於小人即庶人，固有甚大影響也。
普通以為孔子欲實行其正名主義而作《春秋》。據孟子說，孔子作《春秋》之目的及功用在使「亂臣賊子懼」；然《左傳·宣公二年》，趙穿弒晉靈公。
太史書曰「趙盾弒其君」，以示於朝。宣子曰：「不然。」曰：「子為正卿，亡不越竟，反不討賊，非子而誰？」……孔子曰：「董狐，古之良史也；書法不隱。」（《左傳》卷十頁四）
又《左傳·襄公廿五年》，崔杼弒齊莊公。
太史書曰「崔杼弒其君」，崔子殺之。其弟嗣書而死者二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞太史盡死，執簡以往，聞既書矣，乃還。（《左傳》卷十七頁十一）
據此則至少春秋時晉齊二國太史之史筆，皆能使「亂臣賊子懼」，不獨《春秋》為然。蓋古代史官，自有其紀事之成法也。孟子說：
晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史。孔子曰：「其義則丘竊取之矣。」（《離婁下》，《孟子》卷八頁七）
「其義」不止是《春秋》之義，實亦是《乘》及《檮杌》之義，觀於董狐史筆，亦可概見。孔子只「取」其義，而非「作」其義。孟子此說，與其孔子作《春秋》之說不合，而卻似近於事實。
但亦或因魯是周公之後，「禮義之邦」，所以魯之《春秋》，對於此等書法，格外認真。韓宣子聘魯觀書於太史氏，特注意於「魯《春秋》」，或「魯《春秋》」果有比「晉之《乘》」「楚之《檮杌》」較特別之處；所以在孔子以前，已有人以《春秋》為教人之教科書。楚莊王使士亹傅太子箴；士亹問於申叔時。叔時曰：
教之《春秋》而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心。（《楚語上》，《國語》卷十七，《四部叢刊》本，頁一）
可見《春秋》早已成教人之一種課本。但此皆在孔子成年以前，所以皆與孔子無干。
《春秋》之「聳善抑惡」，誅亂臣賊子，「《春秋》以道名分」，（《天下篇》，《莊子》卷十頁二十五）孔子完全贊成。不過按之事實，似乎不是孔子因主張正名而作《春秋》，如傳說所說；似乎是孔子取《春秋》等書之義而主張正名，孟子所說其義則丘「竊取」者是也。
【注】劉師培云：「《孟子·滕文公篇》云：『孔子懼，作《春秋》。』後儒據之，遂謂《春秋》皆孔子所作。然作兼二義：或訓為始；或訓為為。訓始見《說文》，即創作之作，乃《樂記》所謂『作者之為聖』也。訓為見《爾雅》，與創作之作不同。《書》言『汝作司徒』，言以契為司徒，非司徒之官始於契。《論語》言『始作翕如』，《左傳》言『金奏作於下』，則奏樂亦言作樂，與『作樂崇德』之作殊。《左傳》言『召穆糾合宗族於成周而作詩曰：「棠棣之華，鄂不」』；則歌詩亦言作詩，與『侍人孟子，作為此詩』之作殊。蓋創作謂之作；因前人之意而為，亦謂之作。孟子言孔子作《春秋》，即言孔子因古史以為《春秋》也。故又言『其事則齊桓晉文，其文則史』。至於《詩》亡然後《春秋》作，則作為始義，與作《春秋》之作殊。言《春秋》所記之事，始於東周也。」（《左庵集》卷二）若以奏樂可言作樂，歌詩可言作詩，之例言之，則作《春秋》即講《春秋》耳。孔子講《春秋》特別注重於正名之一點，所謂「其義則丘竊取之」。所以使「亂臣賊子懼也」。
四 【孔子以述為作】
孔子「述而不作」，《春秋》當亦不能例外。不過孔子能將《春秋》中及其他古史官之種種書法歸納為正名二字，此實即將《春秋》加以理論化也。孔子對於中國文化之貢獻，即在於開始試將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據。《論語》云：
宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。」宰我出，子曰：「予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛，於其父母乎？」（《陽貨》，《論語》卷九頁九）
此孔子將三年之喪之制度，加以理論的根據也。
【注】或謂三年之喪之制，乃孔子所定。然《左傳》謂：「叔向曰：『王一歲而有三年之喪二焉。……三年之喪，雖貴遂服，禮也。王雖弗遂，宴樂以早，亦非禮也。』」（昭公十五年，《左傳》卷二十三頁十三）觀此則三年之喪，本「天下之通喪也」。不過在孔子時，行者已不多，故王亦「弗遂」。孔子又提倡之，且與以理論的根據。
即孔子之以六藝教人，亦時有新意。正名主義即孔子自《春秋》及其他古史官之書法中所歸納而得之理論，上文已述。此外子貢因《詩》之「巧笑倩兮，美目盼兮」，而悟及「禮後乎」。孔子許為「可與言詩」。（《八佾》，《論語》卷二頁三）又云：
詩三百，一言以蔽之，曰：「思無邪。」（《為政》，《論語》卷一頁九）
詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。（《陽貨》，《論語》卷九頁五）
可見孔子講《詩》，注重於其中之道德的意義，不是只練習應對，只求「使於四方，不辱君命」矣。《論語》又云：
或謂孔子曰：「子奚不為政？」子曰：「《書》云：『孝乎惟孝，友於兄弟。』施於有政，是亦為政，奚其為為政。」（《為政》，《論語》卷一頁十四至十五）
此以「齊家」為「治國」之本，可見孔子講《書》，已注重於引申其中之道德的教訓，不只記其中之言語事跡矣。《論語》又云：
林放問禮之本，子曰：「大哉問，禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚。」（《八佾》，《論語》卷二頁二）
又云：
禮之用，和為貴，先王之道斯為美。（《學而》，《論語》卷一頁七）
孔子云：
禮雲禮雲，玉帛云乎哉！樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉！（《陽貨》，《論語》卷九頁六）
又云：
樂其可知也，始作翕如也，從之純如也，皦如也，繹如也，以成。（《八佾》，《論語》卷二頁八）
可見孔子講禮樂，已注重「禮之本」及樂之原理，不只講其形式節奏矣。孔子又云：
南人有言曰：「人而無恆，不可以作巫醫」，善夫。「不恆其德，或承之羞」，子曰：「不占而已矣。」（《子路》，《論語》卷七頁九）
「不恆其德，或承之羞」，為《易·恆》卦爻辭，可見孔子講《易》，已注重於引申卦爻辭之意義，不只注重於筮占矣。此非只「述而不作」，實乃以述為作也。此種精神，此種傾向，傳之於後來儒家，孟子、荀子及所謂七十子後學，大家努力於以述為作，方構成儒家思想之整個系統。所以《易》是本有，是儒家所述，而《繫辭》、《文言》等，則儒家所作，而《易》在思想史上的價值，亦即在《繫辭》、《文言》等。《春秋》是本有，是儒家所述，而《公羊傳》等則是儒家所作，而《春秋》在思想史上的價值，亦即在《公羊傳》等。《儀禮》是本有，是儒家所述，而《禮記》則儒家所作，而《禮記》在思想史上的價值，則又遠在《儀禮》之上。由此言之，所謂古文家以為六經皆史，孔子只是述而不作，固然不錯；而所謂今文家以為孔子只是作而不述，亦非毫無根據。由此言之，後來之以孔子為先聖兼先師，即所謂至聖先師，亦非無因。因為若使《周易》離開《繫辭》、《文言》等，不過是卜筮之書；《春秋》離開《公羊傳》等，不過是「斷爛朝報」；《儀禮》離開《禮記》，不過是一禮單；此等書即不能有其在二千年間所已有之影響。在中國歷史中，自漢迄清，有大影響於人心者，非《周易》，而乃帶《繫辭》、《文言》等之《周易》；非《春秋》，而乃帶《公羊傳》等之《春秋》；非《儀禮》，而乃有《禮記》為根據的《儀禮》。不過所謂今文家及以孔子為至聖先師者，應知其所謂孔子，已非歷史的孔子，而乃是理想的孔子，儒家之理想的代表。
五 【直、仁、忠、恕】
上文謂孔子講禮，注重「禮之本」。《論語》云：
子夏問曰：「《詩》云：『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮』，何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也，始可與言詩已矣。」（《八佾》，《論語》卷二頁三）
子夏以「繪事後素」而悟及「禮後」，蓋人必有真性情，然後可以行禮，猶美女之必先有巧笑美目，然後可施脂粉也。否則禮為虛偽形式，非惟不足貴，且亦甚可賤矣。故孔子曰：
人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！（《八佾》，《論語》卷二頁一）
不仁之人，無真性情，雖行禮樂之文，適足增其虛偽耳。孔子云：
君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。（《衛靈公》，《論語》卷八頁五）
蓋禮「質」須相副而行也。
孔子注重人之有真性情，惡虛偽，尚質直；故《論語》中屢言直。孔子曰：
人之生也直；罔之生也，幸而免。（《雍也》，《論語》卷三頁十六）
直者內不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如其實以出之者也。《論語》又云：
葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」（《子路》，《論語》卷七頁七）
直者由中之謂，稱心之謂。其父攘人之羊，在常情其子決不願其事之外揚，是謂人情。如我中心之情而出之，即直也。今乃至證明其父之攘人羊。是其人非估名買直，即無情不仁，故不得為真直也。《論語》又云：
子曰：「孰謂微生高直，或乞醯焉，乞諸其鄰而予之。」（《公冶長》，《論語》卷三頁八至九）
直者內忖諸己者也，曲者外揣於人者也。家自無醯，則謝之可矣。今惟恐人之不樂我之謝，而必欲給其求，是不能內忖諸己，而己不免揣人意向為轉移，究其極將為巧言令色，故不得為直也。孔子曰：
巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。（《公冶長》，《論語》卷三頁九）
恥之者，恥其不直也。《論語》又云：
子貢問曰：「鄉人皆好之，何如？」子曰：「未可也。」曰：「鄉人皆惡之，何如？」子曰：「未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。」（《子路》，《論語》卷七頁九）
夫至鄉人皆惡之，是必不近人情之人也。然至鄉人皆好之，此難免專務人人而悅之，為鄉愿之徒，亦虛偽無可取矣。
然直雖可貴，尚須「禮以行之」。《論語》云：
子曰：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」（《泰伯》，《論語》卷四頁十一）
又曰：「好直不好學，其蔽也絞。」（《陽貨》，《論語》卷九頁五）學即學禮也。古時所謂禮之義極廣，除現在禮字所有之意義外，古時所謂禮，兼指一切風俗習慣，政治社會制度。子產謂：「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。」（見第三章引）《莊子·天下篇》謂：「禮以道行。」（《莊子》卷十頁二十五）蓋凡關於人之行為之規範，皆所謂禮也。孔子為周禮之擁護者，故其教育弟子，除教以知識外，並以禮約束之。顏淵所謂「博我以文，約我以禮」是也。惟孔子同時又注重「禮之本」，故又言直。言直則注重個人性情之自由，言禮則注重社會規範對於個人之制裁。前者為孔子之新意，後者乃古代之成規。孔子理想中之「君子」，為能以真性情行禮者，故曰：
質勝文則野；文勝質則史；文質彬彬，然後君子。（《雍也》，《論語》卷三頁十六）
又曰：
不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。（《子路》，《論語》卷七頁八）
又云：
鄉愿，德之賊也。（《陽貨》，《論語》卷九頁六）
「文質彬彬」，即中行也。狂狷之行為，雖不合中行，要皆真性情之流露，故亦可取。若鄉愿則為偽君子，尤劣於真小人矣。
【注】自上文「孔子屢言直」起至此，選抄錢穆先生《論語要略》並采美國學者德效騫（Homer H． Dubs）所作之「The Conflictof Authority and Freedom in Ancient Chinese Ethics」文之意，該文見Open Court雜誌第四十卷第三號。
上文謂不仁之人無真性情。《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。《論語》云：
子曰：「巧言令色，鮮矣仁。」（《學而》，《論語》卷一頁四）
又云：
子曰：「剛毅木訥近仁。」（《子路》，《論語》卷七頁十）
巧言令色矯飾以媚悅人，非性情之真的流露，故「鮮矣仁」。「剛毅木訥」之人，質樸有真性情，故「近仁」也。《論語》又云：
樊遲問仁。子曰「愛人。」（《顏淵》，《論語》卷六頁二十）
仁以同情心為本，故愛人為仁也。《論語》又云：
憲問：……「克，伐，怨，欲，不行焉，可以為仁矣？」子曰：「可以為難矣，仁則吾不知也。」（《憲問》，《論語》卷七頁十一）
焦循曰：「孟子稱公劉好貨，太王好色，與百姓同之，使有積倉而無怨曠。孟子之學，全得諸孔子。此即己達達人，己立立人之義。必屏妃妾，減服食，而於百姓之饑寒仳離，漠不關心，則堅瓠也。故克伐怨欲不行，苦心潔身之士，孔子所不取。不如因己之欲，推以知人之欲。即己之不欲，推以知人之不欲。潔矩取譬不難，而仁已至矣。絕己之欲則不能通天下之志，非所以為仁也。」（《論語補疏》）
孔子又云：
入之過也，各於其黨，觀過斯知仁矣。（《里仁》，《論語》卷二頁十二）
人之性情之真的流露或有所偏而為過，然要之為性情之真的流露，故「觀過斯知仁矣」。《論語》又云：
顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」（《顏淵》，《論語》卷六頁十二至十三）
「好直不好學，其蔽也絞」，故仁為人之性情之真的，而又須為合禮的，流露也。《論語》又云：
仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」（《顏淵》，《論語》卷六頁十三）
又云：
子貢曰：「如有博施於民，而能濟眾，何如，可謂仁乎？」子曰：「何事於仁？必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可為仁之方也矣。」（《雍也》，《論語》卷三頁十九）
「為仁之方」在於「能近取譬」，即謂為仁之方法在於推己以及人也。「因己之欲，推以知人之欲」，即「己欲立而立人，己欲達而達人」，即所謂忠也。[1]「因己之不欲，推以知人之不欲」，即「己所不欲，勿施於人」，即所謂恕也。實行忠恕即實行仁。《論語》云：
子曰：「參乎，吾道一以貫之。」曾子曰：「唯！」子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道忠恕而已矣。」（《里仁》，《論語》卷二頁十四）
孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁也。為仁之方法如此簡易。故孔子曰：「仁遠乎哉，吾欲仁斯仁至矣。」
宋明道學家陸王一派，假定人本有完全的良知，假定「滿街都是聖人」，故以為人只須順其良知而行，即萬不致誤。孔子初無此意。人之性情之真的流露，本不必即可順之而行而無不通。故孔子注重「克己復禮為仁」。然禮猶為外部之規範，除此外部之規範外，吾人內部尚自有可為行為之標準者。若「能近取譬」，推己及人。己之所欲，即施於人；「己所不欲，勿施於人」。則吾人之性情之流露，自合乎適當的分際。故「直」尚有行不通處，而仁則無行不通處。故仁為孔子「一貫」之道，中心之學說。故《論語》中亦常以仁為人之全德之代名詞。曰：「求仁而得仁，又何怨？」（《述而》，《論語》卷四頁四）曰：「若聖與仁，則吾豈敢？」（《述而》，《論語》卷四頁九）曰：「無求生以害仁。有殺身以成仁。」（《衛靈公》，《論語》卷八頁三）此所謂仁皆指人之全德而言也。
【注】《論語》中所言之仁，實有上述兩重意義。向來對此兩重意義，不加分別。此即近人著述中種種辯論所由起也。
惟仁亦為全德之名，故孔子常以之統攝諸德，宰予以三年之喪為期已久，孔子謂為不仁，是仁可包孝也。以後孟子言：「未有仁而遺其親者」（《梁惠王上》，《孟子》卷一頁二）；《中庸》言：「所求乎子以事父」，皆謂仁人或行忠恕之人自然孝也。[2]孔子以「微子去之，箕子為之奴，比干諫而死」，為「殷有三仁」，（《微子》，《論語》卷九頁十一）是仁可包忠也。以後孟子言：「未有仁而後其君者」（《梁惠王上》，《孟子》卷一頁二）；《中庸》言：「所求乎臣以事君」，皆謂仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子謂令尹子文及陳文子：「未知焉得仁？」（《公冶長》，《論語》卷三頁七）是仁可包智也。「仁者必有勇」（《憲問》，《論語》卷七頁十二），是仁可包勇也。「顏淵問仁，子曰：『克己復禮為仁』」（《顏淵》，《論語》卷六頁十二），是仁可包禮也。「子張問仁於孔子，孔子曰：『能行五者於天下為仁矣。』請問之。曰：『恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮；寬則得眾；信則人任焉；敏則有功；惠則足以使人。』」（《陽貨》，《論語》卷九頁三）是仁可包信等也。
六 【義利及性】
觀上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只須其合禮，即是至好，吾人亦即可順之而行矣。《論語》曰：
子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕》，《論語》卷五頁二）
又曰：
子曰：「可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權。」（《子罕》，《論語》卷五頁十）
逸民伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？謂柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。謂虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異於是，無可無不可。」（《微子》，《論語》卷九頁十六至十七）
蓋依上所述，吾人行為之標準，至少一部分是在內的而非在外的，是活的而非死的，是可變的而非固定的。故吾人之行為，可因時因地，隨吾人性情之所之，而有相當的不同。此所謂「毋意，毋必，毋固，毋我」也。此所謂「我則異於是，無可無不可」也。若對於一切，皆執一定之規則，則即所謂「可與立，未可與權」者也。
人之性情之真的流露，只須其合禮，即是至好。至其發於行為，果得有利的結果與否，不必問也。事實上凡人性情之真的及合禮的流露之發於行為者，對於社會多有利，或至少亦無害，但孔子則不十分注意於此。如三年之喪之制，本可以曾子所謂「慎終追遠，民德歸厚」（《學而》，《論語》卷一頁六）之說，與以理論的根據；但孔子則只謂不行三年之喪，則吾心不安，行之則吾心安。此制雖亦有使「民德歸厚」之有利的結果，但孔子不以之作三年之喪之制之理論的根據也。孔子不注重行為之結果，其一生行事，亦是如此。子路為孔子辯護云：
君子之仕也，行其義也。道之不行也，已知之矣。（《微子》，《論語》卷九頁十六）
「道之不行，已知之矣」，而猶席不暇暖，以求行道，所以石門、晨門謂孔子為「知其不可而為之者也」。（《憲問》，《論語》卷七頁十三）董仲舒謂：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」「君子之仕也，行其義也」，即「正其誼」「明其道」也；至於道之果行與否，則結果也，「利」也，「功」也，不必「謀」，不必「計」矣。《論語》云：
子罕言利。（《子罕》，《論語》卷五頁一）
孔子云：
君子喻於義，小人喻於利。（《里仁》，《論語》卷二頁十四）
此孔子及孟子一貫之主張，亦即其與墨家根本不同處也。
【注】論者多謂孔子論治國之道：「既庶矣」，「富之」；「既富矣」，「教之」；（《子路》，《論語》卷七頁四）孟子所說王政，亦注重人民生活之經濟方面，故儒家非不言利。不知儒家不言利，乃謂各事只問其當否，不必問其結果，非不言有利於民生日用之事。此乃儒家之非功利主義，與墨家之功利主義相反對。參看下文講墨子及孟子章更明。
觀上所述，又可知孔子之哲學，極注重人之心理方面。故後來儒家皆注重心理學。孔子云：
性相近也，習相遠也。（《陽貨》，《論語》卷九頁一）
對於性雖未有明確的學說，然以注重心理學之故，性善性惡，遂成為後來儒家之大問題矣。
* * *
[1] 恕為「己所不欲，勿施於人」，見《論語·衛靈公》孔子答子貢問。但忠之為義，《論語》中未有確切明文，後人遂以忠為「盡己」之義。按《論語》云：「為人謀而不忠乎？」（《學而》，《論語》卷一頁四）又云：「與人忠。」（《子路》，《論語》卷七頁七）又云：「臣事君以忠。」（《八佾》，《論語》卷二頁七）又云：「孝慈則忠。」（《為政》，《論語》卷一頁十四）又云：「忠焉能勿誨乎？」（《憲問》，《論語》卷七頁十三）忠有積極為人之義；此則《論語》中有明文者。若盡己之義，則《論語》未有明文，似非必孔子言忠之義。
[2] 《論語》中所言孝如服從，養志，幾諫等，皆為孝之方法，非孝之原理，故未論及。