中國哲學史 · 第三編 近古哲學史
第一章 宋儒之道學
《宋史》於《儒林》之外別立《道學》一傳，議者多訾之。以為「儒之名本不輕，周、程諸子雖賢，要亦服儒之服，言儒之言，行儒之行。今必別於儒林而謂之道學，亂史例而啟爭端，甚無謂也」。顧吾謂《宋史》之傳道學無可議，其可議者，特自於例亦有不純耳。何以言之？考《史》《漢》為《儒林傳》，本為傳經而設。故班氏首言古之儒者博學六藝之文，其所敘列，但及六藝授受本末而止。是以賈誼、董仲舒，以傳《春秋》列名儒林，而亦即別為立傳。又是時以儒術稱者，應莫過於揚子云，而《儒林傳》乃有劉歆而無揚雄。此無他，其例然也。夫宋之諸賢，固有不能以傳經之儒盡之者矣。今人有恆言曰：堯、舜、禹之心傳，舍經而言心，此門實自宋儒開之。故明道告神宗有云：「先聖后聖，若合符節。非傳聖人之道，傳聖人之心也。非傳聖人之心也，傳己之心也。己之心無異聖人之心，廣大無限，萬善皆備。欲傳聖人之道，擴充此心焉耳。」而至伊川，遂有「性即理也」之言。且傳經之與傳心，其不能混而一之，明矣。不特是也。宋儒即言經，亦有與漢儒大不同者。宋儒之中，其最能盡心於漢人之傳注者，惟朱文公。而文公作《中庸集解序》即曰：「秦漢以來，聖學不傳。儒者唯知章句訓詁之為事，而不知復求聖人之意，以明夫性命道德之歸。」蓋宋儒於經，不主訓詁而主義理，不主師傳而主心得。惟主義理主心得，故以經為求理之階梯，而不認經為可以盡天下之理；又以為理雖在經中，而亦非專於守經所可得。故橫渠曰：「六經須著循環，能使晝夜不息。理會得六七年，則自無可得看。若義理則盡無窮，待自家長得一格，則又見得別。」(《語錄》)而伊川則曰：「古之學者，先由經以識義理。蓋始學時，儘是傳授。後之學者，卻須先識義理，方始看得經。蓋不得傳授之意雲耳。」(《語錄》)由是觀之，宋儒與漢儒，其有取於孔子之經雖一，而其所以取於孔子之經者則有間矣。是故譬之於谷，孔子植之，漢人收穫之，而宋儒則播之礱之，淅之炊之，且以自食之者也。《宋史·道學傳序》曰：「孔孟之遺言，顛錯於秦火，支離於漢儒，幽沉於魏晉六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。」夫此非夸言也。聚漢魏六朝以來之所蓄郁，至此而不得不一發之。而宋儒者適會其際，遂以享其成。人也，而亦天也。然則於此而特創為道學之名，以位置此數君子，以為之傳，豈得為過耶？然又謂其自於例有不純，何也？夫象山與晦翁，其學皆出於程氏，而晦翁在《道學》，象山在《儒林》；季通(蔡元定)、仲默(蔡沈元定子)與直卿(黃幹)、公晦(李方子)皆學於晦翁，而二蔡在《儒林》，黃、李在《道學》，不知以何而別之？自亂其例，莫大於是。使若梨洲、謝山之《宋元學案》明其統系，詳其源流，了了而無所陵雜，斯則無憾矣。
雖然，宋儒何以能邁於古人，此則大有得於二氏之教，不可諱也。朱子發(震，謝上蔡門人，程門再傳)作《漢上易解》云：陳摶以《先天圖》傳种放，种放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍。放以《河圖》《洛書》傳李溉，李溉傳許堅，許堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤。時張載講學於程、邵之間，故雍著《皇極經世》書，牧陳天地五十有五之數(牧字先之，號長民。衢人。所作《易鉤隱圖》在《通志堂經解》中)，敦頤作《通書》，程頤述《易傳》，載造《太和參兩》等篇。」胡五峰(宏，字仁仲，安國之子)《通書序》，曾為濂溪辨之。謂：「濂溪非止為種、穆之學者，此特其學之一師耳，非其至者也。」然亦即未全以為不實。至朱子乃始以為《太極圖》、《通書》濂溪自作，非有所受之於人。而其所據以為佐證者，則潘清逸(興嗣，濂溪之友)之濂溪墓誌。然墓誌言濂溪作《太極圖》、《易說》、《易通》數十篇。此作之一字，亦但泛言著作，不得便執以為作而非述也。且康節受《河圖》、《洛書》於李之才，《宋史》本傳具詳之。並謂之才之傳，遠有端緒。今即李、邵授受之非誣，則穆、周之事非出臆造，可知也。況漢上受學於上蔡(謝良佐，程子門人)，其去濂溪不遠，豈能以絕無影響之談，筆之於書，陳之於君前哉(《漢上進易說表》亦言之)？又不獨濂溪之有得於道家也(此漢以後之道家，非諸子之道家)，即朱子於道家亦不能無關。朱子既為《調息箴》，言動靜噓翕之妙(見《大全集》)，又以《參同契》詞韻奧雅，從而注釋之(雖名《考異》實注釋，但託名於空同道士鄒訢)，而《與蔡季通書》亦稱《參同契》更無縫隙(亦見《大全集》。夫《參同》《調息》之說，非道家乎？蓋自漢以來，老莊與神仙合而為一，其言水火升降，金丹配合之理，亦自有不可磨滅者。故陳圖南(摶)當宋之初，隱居華山，至屢動天子之徵問(見《宋史·隱逸傳》)；而張平叔(伯端)傳《悟真篇》(清世宗收入《御選語錄》)，亦在元豐(神宗)之年。其間致力於斯道者既眾，則諸公之必不能不與之作緣，復何疑乎？又說者謂濂溪與胡文恭(宿，字武平。《宋元學案》附濂溪後)同師潤洲鶴林寺僧壽涯，而度正(字周卿，朱子門人)作《濂溪年譜》則曰：「昔孔子問禮於老聃，訪樂於萇弘。謂孔子生知，未嘗問老聃、萇弘者，固不可。謂孔子之學本出於老聃、萇弘，不待聖智者知其必不然矣。」是亦認有是事。特不以謂濂溪之學，全出於壽涯耳。此與伊川作《明道行狀》正復相似。伊川謂：「明道泛濫於諸家，出入於老、釋者幾十年。返求諸六經，而後得之。」夫得諸六經，是也。而其出入於老、釋者，豈徒然而已乎！況當是時，士大夫幾無不好佛者。故歐陽公《本論》謂「佛氏鼓其雄誕之說，牽民不得不從。而王公大人又往往倡而驅之」，而龜山(楊時，程子門人)有「佛入中國千餘年，只韓(韓琦)、歐(歐陽修)二公立得定」之言。今觀龜山之書，如云：「總老(常總，東坡常參之。見《五燈會元》)言經中說九識，第九菴摩羅識，唐言白淨無垢。第八阿賴耶識，唐言善惡種子。白淨無垢，即孟子之言性善。」又云：「《圓覺經》言作、止、任、滅是四病。作即所謂助長，止即所謂不耘苗，任、滅即是無事。」則是龜山自亦陷入於佛。是故當時有謂某無與於佛說者，非故諱之，則必其實不知道與學者也。或曰：諸儒既有得於二氏，而又闢佛辟老，何也？曰：是亦有故。不見朱子之言乎？朱子曰：「道家有老、莊書，卻不知看，盡為釋氏竊而用之，卻去仿效釋氏經教之屬。譬如巨室子弟，所有珍寶，悉為人所盜去，卻去收拾破甕破釜。」此非為道家言之，蓋為儒者言之也。又不獨朱子之心若是也，宋儒之心，蓋莫不若是。彼始有見於佛、老之理，既反索之於六經，而亦得之。且又應有盡有，一無欠缺也。於是乃信自有家寶，而不必於他求。故其闢佛辟老非以仇之，以為實無需乎爾。且釋、道與儒，言道則一，言用則殊矣。以中國堯舜以來禮樂刑政之備，而欲其絕父子，黜君臣，群趨於髡髮逃世之教，此必不能者也。是以取其意而棄其跡，斤斤於空實有無之辨，如曰：「儒、釋言性異處，只是釋言空，儒言實。釋言無，儒言有。」曰：「吾儒心雖虛，而理則實。若釋氏則一向歸空寂去了。」曰：「禪學最害道。莊、老於義理，絕滅猶未盡。佛則人倫已壞。至禪則又從頭將許多義理掃滅無餘。」(並見《朱子語類》)此正宋儒善用佛、老之長，而無佛、老之弊。故明高景逸(攀龍)盛稱：「明道先生看得禪書透，識得禪弊真。」夫豈獨明道一人哉！宋儒之闢佛辟老，蓋大抵視此矣。豈與昌黎《原道》之空言攻訐，而慾火其書、廬其居者同乎！
宋儒之學，要淵源於濂溪。然而風氣之開，則亦不自濂溪始。梨洲《宋元學案》首列安定(胡瑗)、泰山(孫復)，而泰山之門，則有徂徠(石介)，當時所謂三先生者也。吾觀泰山與范希文(仲淹)書，謂：「專守王弼、韓康伯之說，而求於《大易》，吾未見其能盡於《大易》也。專守《左氏》、《公羊》、《穀梁》杜、何、范氏之說，而求於《春秋》，吾未見其能盡於《春秋》也。專守毛萇、鄭康成之說，而求於《詩》，吾未見其能盡於《詩》也。專守孔氏之說，而求於《書》，吾未見其能盡於《書》也。」則講經不依傳注，泰山實先倡之。而安定之學，傳之者有徐仲車(積)。仲車作《荀子辯》，所以發明性善之說者甚備。其教門人，則每於空中書一正字，云：「於安定處得此一字，用不盡。」由此可推見安定之教。朱子謂「安定不傳，不出於章句誦說」(《與薛艮齋書》)。蓋大有見也。三先生中，惟徂徠較粗。然其力距佛、老，亦大振當時儒冠之氣。故有宋一代，除濂溪外，其餘緒足以沾被後學者，無有過於三先生。是以晦翁有「伊川不敢忘三先生」之語，而黃東發(震)且謂「本朝理學，雖至伊洛而精，實自三先生而始」(見《黃氏日鈔》)。然則論倡導之功，三先生者正未可沒也。抑宋儒之學，雖以濂洛為正支，而其別派旁流，亦難齊以一例。故有濂溪、康節之《太極圖說》、《皇極經世》，即有歐公(歐陽修)之以《河圖》《洛書》為怪妄，斥《繫辭》非孔子之書。有二程之推崇孟子，即有溫公(司馬光)之疑孟、盱江(李覯)之《常語辯》極詆孟子為背於聖人。有歐公、溫公、二程之闢佛辟老，即有東坡(蘇軾)之《易解》、子由(蘇轍)之《老子解》，大為佛、老張目。然此猶僅就濂洛初起時言之也。至於南渡之後，同為伊洛之傳，而有朱、陸之異；又旁出為永嘉之事功、東萊之文獻；再降為深寧(王應麟)之考證，東發之記誦。是丹非素，浸多爭執。所謂源遠而末益分者，非耶？然而宋當金、元迭盛，宗社再覆，一時效忠之士，猶出講學之徒。語武功雖有餘慚，言學術亦更無匹敵矣。
第二章 周子
周子，道州營道人。元名敦實，後避英宗舊諱，改名敦頤。字茂叔。仁宗景祐中，用舅氏龍圖閣學士鄭珦蔭，授洪州分寧簿。改南安司理參軍。轉運使王逵慮囚失人，吏無敢可否，獨力爭之。不得，則置手版，歸取告身，委之而去。曰：「殺人以媚人，吾不忍為也。」逵感悟，囚得不死。及判合州，趙清獻公(抃)時為監司，中先入語，臨之甚威。先生處之超然，不為意也。後清獻守虔州，先生改判虔。清獻視其所為，大服之，執手曰：「抃幾失君，今而後乃知周茂叔也。」神宗初年，知永州。以清獻及呂正獻公(公著)薦，轉虞部郎中，廣東轉運判官，提點刑獄。逾年，以疾乞知南康軍。因罷居廬山蓮花峰下。峰前有溪，合於湓江。乃取營道故居濂溪以名之。清獻再鎮蜀，復將奏用，而先生已卒。年五十有七。時神宗熙寧六年六月七日也。先生之學，或謂得之於穆伯長(修)及僧壽涯，或謂不由師授，獨出神悟。惟清孫夏峰作《理學宗傳》稱：「先生汲汲於問學，一時儒宿名碩，靡不咨扣，又時時從高人逸士游。故聞道最早，而精明微密，超然自得於天人性命貞一之統。」此言最為得實。而當時黃魯直(庭堅)謂：「茂叔短於取名，而銳於求志。薄於徼福，而厚於得民。菲於奉身，而燕及煢嫠。陋於希世，而尚友千古。胸懷灑落，有如光風霽月。」(《濂溪詩序》。見《山谷全集》)後人亦以為能形容其氣象雲。寧宗嘉定中，賜諡元公。
一 太極圖說
潘清逸志周子墓，謂作《太極圖》、《易說》、《易通》數十篇。今《易說》已佚，所傳者《太極圖說》、《易通》而已。《易通》今曰《通書》。黃氏《學案》先《通書》而後《太極圖說》，耒史(梨洲子百家)以為《圖說》雜於老、釋，不若《通書》之純粹無疵，故附之《通書》之後。然吾觀朱子訂正《太極》、《通書》兩序(《朱子全集》七十五、七十六)，皆謂「濂溪之學之奧，莫備於太極一圖。而《通書》之言，皆發此圖之蘊。」且潘志亦首舉《太極圖》，則不先明《太極圖說》，欲求通於《通書》，未為能知其本也。《圖說》曰：「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜(自注云：無欲故靜)，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：『立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。』又曰：『原始反終，故知死生之說。』大哉《易》也！斯其至矣。」夫自「無極而太極」，以至「萬物生生變化無窮」，言道之所以生人與萬物也。自「人也得其秀而最靈」，以至「主靜立人極」，言人之所以合於道也。道之生人與萬物，天之事也；人之合於道，聖人之功也。言天之事，所以原其始；言聖人之功，所以以反其終。是故引《易傳》以終之曰：聖人者與天地合其德。又曰：原始反終，故知死生之說。蓋天人之理，盡於此二百餘言中矣。然《太極圖說》雖曰明《易》，而實有《易》所未言者：《易》言太極而不言無極，一也；言陰陽而不言五行，二也。無極之名見於《老子》(《老子》上篇：「知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，復歸於無極。」)，金木水火之名，見於《莊子》(《莊子·外物篇》：「木與火相摩則然，金與火相守則流。」又：「水中有火，乃焚大槐。」)合陰陽五行以言《易》，始於揚雄；變《易》而為金丹大道，始於魏伯陽。雄則儒而雜於道，伯陽則道而入於神仙。故陸象山始終疑《太極圖說》，以為是老氏宗旨，不得謂其所疑無因也。顧吾以為不獨老氏之說也，又有佛氏之說存焉。曰：「無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。」是男女各一太極也；曰：「二氣交感，化生萬物，萬物生生，變化無窮。」是萬物各一太極也。然而又曰：「五行一陰陽也，陰陽一太極也。」則是男女萬物又共此一太極。所謂「一物一太極，物物一太極。」物物各具之太極，即是物物共有之太極。大海攝於一波，一波匝於大海。此非《華嚴》理事無礙之旨乎？曰「無極而太極」，則空而不廢於有；曰「太極本無極」，則有而不礙於空。此非天台雙提空有之機乎？曰「一動一靜，互為其根」，曰「聖人定之以中正仁義，而主靜立人極」，此非禪門靜定之功乎？然而博之以老、釋，所以成其廣大也；約之以《易》，所以得其精微也。周子致廣大而盡精微，正以雜於二氏之故。雜於二氏，於周子何傷乎？而疑者既疑乎其所無庸疑，諱者又諱乎其所不必諱。以是雲霧旁興，轉生障翳。嗚呼！講學者異端正學之見不除，未有不愈講而愈紛者也。
二 通書
《通書》四十章，所以發《太極圖說》之蘊。故於陰陽五行之變化，不啻反覆言之。第一章曰：「誠者聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉。」第十六章又曰：「水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始。混兮辟兮，其無窮兮。」第二十二章又曰：「二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。」然《太極圖說》所以明《易》，《通書》又不獨《易》也，凡《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》之理，無不發之。故曰：「《春秋》正王道，明大法。亂臣賊子，誅死者於前，所以懼生者於後也。」(第三十八章)是其揭《春秋》之微也。曰：「古者聖王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘。百姓大和，萬物咸若。乃作樂以宣八風之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫。入其耳，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。優柔平中，德之盛也。天下化中(一作化成)，治之至也。是謂道配天地，古之極也。」(第十七章)曰：「樂聲淡則聽心平，樂辭善則歌者慕。故風移而俗易矣。」(同上)是其窮《詩》、《樂》之妙也。曰：「《洪範》曰：『思曰睿，睿作聖。』無思，本也。思通，用也。幾動於此，誠動於彼。無思而無不通，為聖人。」(第幾章)是其擷《書》之精也。曰：「中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中，而止矣。」(第七章)是其撮《禮》之要也。夫《通書》固自道之矣。曰：「聖人之精，畫卦以示。聖人之蘊，因卦以發。卦不畫，聖人之精不可得而見。微卦，聖人之蘊殆不可悉得而聞。《易》何止五經之源，其天地鬼神之奧乎！」以《易》為五經之源，故舉《詩》、《書》、《禮》、《樂》而悉貫之於《易》。又以太極為《易》之源，故舉六十四卦三百八十四爻而悉納之於太極。太極者，誠也。誠者不息，不息之道盡於乾，故四十章始之以乾。又誠者無為，無為則止，止之道盡於艮，故四十章終之以艮。然而妄既發矣，誠有虧矣。欲復其無妄之誠，其道不在誠而在思。故曰：「誠者聖人之本。」又曰：「思者聖功之本。」(第九章)致其作聖之思，其用又不在思而在幾。故曰：「誠無為，幾善惡。」(第三章)又曰：「寂然不動者，誠也。感而遂通者，神也。動而未形有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙。幾微故幽。」(第四章)又曰：「《易》曰：知幾其神乎！」(第九章)未知幾者莫過顏子。孔子之稱顏子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也(見《易系》)。是故曰：「發聖人之蘊，教萬世無窮者，顏子也。」(第二十九章)又曰：「顏子亞聖。」(第二十三章)又曰：「志伊尹之所志，學顏子之所學。」(第十章)然則周子之所以告人者，其本末次第，不既彰彰矣乎。或曰：思者聖功之本，既聞之矣。而第二十章言聖學之要，又曰：「一為要，一者無欲。」何也？曰：《圖說》不云乎：無欲故靜。夫惟靜而後能思。天下未有憧憧往來，朋從爾思，而可以極深研幾者。無欲者，用志之不紛。思者，與神而為一。思與無欲，非有二也。故曰：「動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。」(第十六章)嗚呼！知夫動之無動，靜之無靜，則四十章之旨如指諸掌矣。
第三章 邵子 附司馬溫公
邵雍，字堯夫。其先范陽人，從父徙共城，居蘇門山百源之上。時北海李挺之(之才)攝共城令，得先天圖書之學於穆伯長(修)，因從受學焉。故世傳邵子之學與濂溪同所自出。然明道程子志其墓，謂：「穆、李之言及其行事，概可見。而先生淳一不雜，汪洋浩大，乃其所自得者多。」今《觀物外篇》(《觀物內篇》先生所著之書，《外篇》，門人記先生之言)亦謂：「邵某受《春秋》於尹師魯，師魯受於穆伯長。邵後復攻伯長，曰：『伯長云：《春秋》無褒皆是貶也。春秋禮法廢，君臣亂，其間有能為小善者，安得不進之也。況五霸實有功於天下，且五霸固不及於王，不猶愈於亂乎？安得不與之也。』」夫言《春秋》，既不必同於穆，則其後日所傳象數，非盡穆、李之舊，殆可推而得之。蓋在百源數年，寒不爐，暑不扇，夜不就席，探賾索隱，必有自得於師傳之外者。此與濂溪傳種、穆之《太極圖》，而其說不必遂即種、穆之說，正一例也。先生學既通，以洛陽為天下之中，四方賢士大夫之所輻輳也，遷居之。當是時，文潞公(彥博)、富鄭公(弼)、司馬溫公(光)皆退居在洛，雅敬先生，為市園宅，時相游從。先生歲時耕稼，衣食才給。而燕笑吟哦，未嘗有拂逆之色。或乘小車出遊城中。一人挽之，惟意所適。名其居曰安樂窩，自號安樂先生。每曰：「學不至於樂，不可謂之學。」故程子嘗推為風流人豪，即其襟度可知也。嘉祐中(仁宗)詔求遺逸，留守王拱辰以先生應詔，授將作監主簿，復舉逸士，補潁州團練推官，皆固辭乃受，竟稱疾不之官。熙寧十年卒，年六十七。方疾，溫公、橫渠、明道、伊川晨夕候之。橫渠喜論命，因曰：「先生論命否？當推之。」曰：「若天命，則已知之矣。世俗所謂命，則不知也。」橫渠曰：「先生知命矣。載尚何言！」元祐中，賜諡康節。所著有《先天圖》、《皇極經世》、《觀物篇》、《漁樵問對》等。晚尤喜為詩，詩曰《伊川擊壤集》，而自為之序。
一 先天圖
邵氏《先天圖》有四：一八卦次序圖，一八卦方位圖，一六十四卦次序圖，一六十四卦方位圖。謂伏羲所畫之卦如此。因對文王后天之卦而言，故曰先天。即今朱子《易本義》列之卷首者也。然文王之八卦，其次序則乾父、坤母、震為長男、巽為長女、坎為中男、離為中女、艮為少男、兌為少女。其方位則離南、坎北、震東、兌西、巽東南、乾西北、坤西南、艮東北。皆見之《說卦》。而邵氏《八卦次序圖》，以一分為二，二分為四，四分為八。於是陰陽之中，復分太少，而有太陽、少陽、太陰、少陰之名。則孔子贊《易》，無有是也。然猶可曰：易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，本《繫辭》之文也。至置乾於南，坤於北，置離於東，坎於西，震於東北，兌於東南，巽於西南，艮於西北，以為方位之圖。而謂：「自震至乾為順，自巽至坤為逆。」又謂：「數往者順，若順天而行，是左旋也。皆已生之卦也。知來者逆，若逆天而行，是右行也。皆未生之卦也。」(《先天卦位圖說》)八卦之中，而或順或逆，恐《說卦》所謂數往者順，知來者逆，未必若此。且《說卦》言「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射」，言其性情，非言其方位也。若以天地相對而列於南北，水火相對而列於東西，則天果在南，地果在北乎？火果在東，水果在西乎？是故黃晦木(宗炎，梨洲之弟)作《先天卦圖辨略》(見《宋元學案·百源學案》)謂：「《易》本明白簡易，而康節裝湊安排，全昧大道。」蓋以以圖合《易》，牴牾實多也。雖然，康節之圖，裝湊安排，則誠然矣。而謂其全昧大道，則有不可。且《參同契》曰：「牝牡四卦，以為橐籥。」四卦者，指乾、坤、坎、離也。是康節八卦方位取乾、坤、坎、離相對之本也。又曰：「三日出為爽，震受庚西方。八日兌上丁，上弦平如繩。十六轉受統，巽辛見平明。艮直於丙南，下弦二十三。」是八卦方位取震、巽、艮、兌相對之本也。又曰：「朔旦為復，陽氣始通。乾健盛明，廣被四鄰。」(中有省文)是六十四卦方位陽始於復而極於乾之本也。又曰：「姤始紀緒，履霜最先。道窮則反，歸乎坤元。」(中有省文)是六十四卦方位陰始於姤而極於坤之本也。蓋丹家以乾坤為爐鼎，坎離為藥物，以六十四卦為火候。八卦方位，所以示取坎填離之法也：六十四卦方位，所以表抽添火候之功也。康節所得之於李、穆者，如是而已矣。抑康節之詩，嘗有之矣。曰：「乾遇巽時觀月窟，地逢雷處見天根。天根月窟閒來往，三十六宮都是春。」夫乾遇巽者，姤也；地逢雷者，復也。月窟者，陰之微也；天根者，陽之發也。三十六宮者，卦之不易者八(乾、坤、坎、離、頤、中孚、大過、小過)，反易者二十八，合之三十六。猶言六十四卦也。都是春者，火候勻而藥物熟也。以詩證圖，則其以丹訣言《易》，康節豈自諱乎？然而康節猶慮人之不能通其意，而或以京、焦(京房、焦延壽，並見《漢書·儒林傳》)之數失之也。故《圖說》直揭之曰：「先天學，心法也。圖皆從中起，萬事萬化生於心也。」且以心法觀丹訣，則丹訣非小術也；以心法觀卦圖，則卦圖非異說也。康節曰：「圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是。蓋天地萬物之理，盡在其中矣。」又曰：「知《易》者不必引用講解，是為知《易》。孟子之言未嘗及《易》，其間《易》道存焉。但人見之者鮮耳。人能用《易》，是為知《易》。如孟子，所謂善用《易》者也。」(皆《觀物外篇》)由是論之，康節之圖雖不與《易》合，倘亦所謂善用《易》者，非耶？
二 觀物篇
《觀物篇》者，康節推其卦圖之意，以說萬事者也。曰：「物之大者，無若天地。然而亦有所盡也。天之大，陰陽盡之矣；地之大，剛柔盡之矣。陰陽盡，而四時成焉；剛柔盡，而四維成焉。天，生於動者也；地，生於靜者也。一動一靜交，而天地之道盡之矣。動之始，則陽生焉；動之極，則陰生焉。一陰一陽交，而天之用盡之矣。靜之始，則柔生焉。靜之極，則剛生焉。一剛一柔交，而地之用盡之矣。動之大者，謂之太陽。動之小者，謂之少陽。靜之大者，謂之太陰。靜之小者，謂之少陰。太陽為日，太陰為月。少陽為星，少陰為辰。日月星辰交，而天之體盡之矣。太柔為水，太剛為火。少柔為土，少剛為石。水火土石交，而地之體盡之矣。」(《觀物內篇》。中有節文)其言陰陽動靜，亦與濂溪《太極圖說》合。然而《太極圖說》陰陽之下，則有五行。而《觀物篇》不用五而用四。言天則四象，日月星辰是也；言地則四體，水火土石是也。推是以言天變，則寒暑晝夜；以言地化，則雨風露雷。以言動植之感，則性情形體；以言動植之應，則走飛草木。言人，則耳目鼻口，聲色氣味；言時則元會運世，歲月日辰(一時為辰，十二辰為日，三十日為月，十二月為歲，三十歲為世，十二世為運，三十運為會，十二會為元)。言經，則《詩》、《書》、《易》、《春秋》；言治，則皇帝王霸。故朱子曰：「康節其初只是看得太極生兩儀，兩儀生四象，心只管在上面轉。久之便透想得，一舉眼便成四片。其法四之外又有四焉。」(《語類》)而明道亦謂：「堯夫之數只是加一倍法。」(《語錄》)則其不取五行，亦因於數而然，非有他意也。抑康節雖廣說萬事，而仍反之於人身。曰：「夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也。備天地萬物者，人之謂也。」又曰：「道為天地之本，天地為萬物之本。以天地觀萬物，則萬物為物。以道觀天地，則天地亦為萬物。道之道，盡於天矣。天之道，盡於地矣。天地之道，盡於物矣。天地萬物之道，盡於人矣。」(皆《觀物內篇》)是以其言太極也，曰：「道為太極。」即又曰：「心為太極。」(皆《觀物外篇》)其言性也，曰：「性者，道之形體也。」(擊壤集自序》)其言聖人也，曰：「人也者，物之至者也。聖也者，人之至者也。人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者焉；其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人身者焉；其能以彌綸天地，出入造化，進退古今，表里人物者焉。」(《內篇》)蓋合內外而一之，以求無乎不貫，是康節之學也。然於《觀物》曰：「夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。聖人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。」(《內篇》)其又斥以心觀物以我觀物，何也？曰：是固有說矣。《外篇》曰：「以物觀物，性也。以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。」又曰：「任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣。」此之心與我者，私心我見，障我與物而使之不相見者也。故不用之；不用之，而後物我通；物我通，而後物之理窮，我之性盡。是則其合內外之道也。雖然，康節蓋有志矣，而未之逮也。其《皇極經世》欲以元會運世之數，窮古今治亂之變，亦幾於勞而寡功矣。豈其所謂「物理之學，或有所不通，不可以強通」(《外篇》)者，猶有知之而未能蹈之者乎？
有邵子之以《經世》演《易》，同時即有司馬溫公之以《潛虛》擬《玄》。《潛虛》之體，五十有五，而基之以五行。五行又各分二。水有原，有委；火有熒，有焱；木有本，有末；金有丱，有刃；土有基，有冢。其生數(一二三四五)五，其成數(六七八九十)亦五也。生成相配，而為五十有五之體。此《潛虛》之所以作也。其說曰：「人之生本於虛。虛然後形，形然後性，性然後動，動然後情，情然後事，事然後德，德然後家，家然後國，國然後政，政然後功，功然後業。業終則返於虛矣。」故自形至業，皆經之以五。辭以明其義，變以尚其占。蓋欲舉內而情性，外而政事，盡之於五行變化之中者也。夫《經世》不用五行，而《潛虛》則本五行以成其說。此康節、溫公之不同也。然康節《先天圖》謂伏羲依《河圖》而作。而溫公之書，有所謂《氣圖》者。以一(原)六(委)居北，二(熒)七(焱)居南，三(本)八(末)居東，四(丱)九(刃)居西，五(基)十(冢)居中。即《河圖》之象。則其說固有相通者矣。且溫公既作《潛虛》以擬《玄》，又為《太玄》作注，曰：「吾於子云，雖未能知，固好之矣。」其有得於《玄》，不必言。而康節亦稱揚雄不獨知曆法，又知歷理。(《外篇》)意其於《玄》，亦嘗有究心者乎。又《虛》雖擬《玄》，而亦有異於《玄》者。《玄》雖言五行，然其首以九九為數，則襲八卦而來。五行與八十一首，錯綜以為用，故能成天下之至賾若虛則變化極於五行而止。雖繁稱博引以為之說，而於探賾索隱鉤深致遠之義，淺矣。然而溫公有云：「吉凶悔吝，未有不生乎事者也。事之生，未有不本乎意者也。意必自欲。欲既立於此矣，於是乎有從有違。從則有喜，有樂，有愛。違則有怒，有哀，有惡。此人之常情也。愛實生貪，惡實生暴。貪暴，惡之大者也。是以聖人除其萌，塞其原。惡奚自而至哉！」(《迂書絕四》)知吉凶悔吝之由於意欲，而以除其萌塞其原，即聖人贊《易》之意，亦不過乎是。然則《潛虛》之作，溫公亦必有其所以自得者，未可輕也。溫公名光，字君實。陝州夏縣人。哲宗立，公為相，盡除安石新法。於學元所不覽。而與邵、張、二程皆相善。康節嘗稱之曰：「君實腳踏實地人也。」卒年六十八。所著有文集八十卷，他著述二十餘種，五百餘卷。而《潛虛》尤所致力。
第四章 張子
張載，字子厚。世居大梁。以僑寓為鳳翔郿縣橫渠鎮人。少喜談兵，至欲結客取洮西(時為夏有)之地。年二十一，以書謁范文正公仲淹。文正異其氣貌，而甚少，惜之。手《中庸》一編授焉。曰：「儒者自有名教可樂，何事於兵？」遂翻然志於學。已未知所止也，求諸釋、老者累年，乃反求之六經。仁宗嘉祐初，至京師見二程。二程於先生為外兄弟之子，卑屬也。先生與語道學之要，厭服之。時方擁皋比，講《易》京邸，聽從者甚眾。即撤坐輟講。曰：「向與諸君語，皆亂道。比見二程，湛深於《易》，吾所不及。可往師也。」舉進士，仕為雲岩令。神宗立，遷著作佐郎。簽書渭州軍事判官。用中丞呂正獻公薦，召對。問治道，對曰：「為治不法三代，終苟道也。」時荊公行新法，為舉朝所沮，欲倚先生以為助。而語不合。出按獄浙東。還朝，即移疾屏居南山下。終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之。或中夜起坐，取燭以書。嘗曰：「吾學既得諸心，乃修其辭命。命辭無失，然後斷事。斷事無失，吾乃沛然。」所著有《東銘》、《西銘》、《正蒙》、《理窟》、《易說》等。而教學者，必於禮法。又以《周禮》為必可行於世。曰：「仁政必自經界始。經界不正，即貧富不均，教養無法。縱不能行之天下，亦當驗之一方。」欲與學者買田一方，畫為數井。上不失公家之賦役，退以其私正經界，分宅里，立斂法，興學校，以推明先王之遺法。而有志未就。以呂汲公大防薦，召同知太常禮院。未及期，告歸，竟卒於道。蓋熙寧十年也。年五十八。嘉定間諡曰明。
一 正蒙
橫渠之學，盡在《正蒙》十七篇。蓋上則天道，下則人事，明則品類，幽則鬼神，大則經訓，小則物名，無不闡述。莊生所謂「遍為萬物說，說而不休」者也。然觀其大體，要得之於《易》為多。故所言亦不出陰陽變化之理。惟陰陽雖二，其究則一。分之曰陰曰陽，合之則曰太和，其曰「太和所謂道」(《太和篇第一》)是也。或曰太虛，其曰「太虛者氣之體」(《乾稱篇第十七》)是也。是以言陰陽者，以著太和太虛之實；言太和太虛者，以見陰陽之根。此其自言之甚明，曰：「兩不立，則一不可見。一不可見，則兩之用息。」(《太和篇》)兩不立則一不可見，《易系》所謂「乾坤毀則無以見《易》」也。一不可見則兩之用息，《易系》所謂「《易》不可見則乾坤或幾乎息」也。然乾坤不離《易》，而《易》之用惟在乾坤。故說《易》者，乾坤盡之矣。乾坤，陰陽也。故說《易》者，陰陽盡之矣。橫渠惟一切推陰陽以為說，是故十七篇言。天地，則曰：「天地變化，二端而已。」(《太和篇》)言鬼神，則曰：「鬼神者，二氣之良能也。」(同上)言人物，則曰：「動物本諸天，植物本諸地。」又曰：「有息者根於天，不息者根於地。」(《動物篇第五》)言性，則曰：「性其總合兩也。」曰：「知性知天，則陰陽鬼神皆吾分內爾。」曰：「形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。」(《誠明篇第六》)言學，則曰：「莫非天也。陽明勝則德性用，陰濁勝則物慾行。領惡而全好者，其必由學乎？」(同上《誠明篇》)言神化，則曰：「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。」(《神化篇》)言聖人，則曰：「大德敦化，然後仁智一而聖人之事備。性性為能存神，物物為能過化。」(同上)而《大易篇》且明示之曰：「一物而兩體，其太極之謂歟？陰陽天道，象之成也。剛柔地道，法之效也。仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道。」其說如此。則《宋史》本傳稱先生之學以《易》為宗，以《中庸》為體，蓋其信矣。然而即亦有從佛氏轉出者，如曰：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形，與無感無形，惟盡性者一之。」(《太和篇》)曰：「由象識心，徇象喪心，知象者心。存象之心，亦象而已。謂之心可乎？」(《大心篇第七》)其所謂客感，所謂存象之心亦象，非通於佛說心識之分，則不能道也。抑橫渠雖不能無得於佛，而力攻佛、老，則與二程同。曰：「知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二。顧聚散出入形不形，能推本所從來，則深於《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕。入老氏有生於無自然之論，不識所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資。形自形，性自性。形性天人不相待，而有陷於浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用。反以人見之小，因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要。遂躐等妄意而然。」(《太和篇》)又曰：「釋氏妄意天性，而不知範圍天用。反以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之微，因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄。蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大。此所以語大語小，流遁失中。其過於大也，塵芥六合。其蔽於小也，夢幻人世。謂之窮理，可乎？不知窮理，而謂盡性，可乎？謂之無不知，可乎？」(《大心篇》)但不於人倫人事之跡蔽其獄，而以天道天用之理摧其軍。此其文理密察，即二程有所不逮。而惜乎南渡以後，洛學傳而關學遂微也。
二 西銘
橫渠為說既與佛氏異，故窮生人之始，本諸天地，而不本諸法性；窮生人之終，信有委順，而不信有涅槃。此觀其《西銘》可見也。《西銘》曰：「乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才。其踐形惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎；勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也：貧賤憂戚，庸玉汝於成也。存，吾順事；沒，吾寧也。」首以乾坤體性，率性之教也。極於窮神知化，事天之功也。結以存順沒寧，知命之學也。此不獨橫渠也，凡儒者之所持以自別於二氏者，蓋莫不用此道矣。然龜山(楊時)猶疑其近於墨子之兼愛，故伊川辯之，以為《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分(伊川《答龜山書》)。夫明道識仁，亦言仁者渾然與物同體，即與《西銘》何別？龜山疑《西銘》而不疑明道之言，何也？橫渠有云：「心大則百物皆通，心小則百物皆病。」(《理窟》)若橫渠、明道，亦惟心大，故視物我一體耳。《西銘》原名《訂頑》。橫渠講學關中，於學堂雙牖，左書「砭愚」右書「訂頑」。因伊川語曰：「是當起爭端。」乃改「訂頑」曰「西銘」，「砭愚」曰「東銘」。《東銘》以戲言戲動、過言過動為戒。所以開警後學者甚切。然語氣象之博大，辭義之深粹，則非《西銘》之匹也。後程門專以《西銘》教人。故學者亦遂多知《西銘》，而不及《東銘》雲。
橫渠之說，於《正蒙》、《西銘》外，尚有足述者，則《理窟》言變化氣質是。曰：「變化氣質。孟子曰：『居移氣，養移體，況居天下之廣居者乎。』居仁由義，自然心和而體正。」(《理窟·氣質》)又曰：「為學大益，在自能變化氣質。不爾，卒無所發明，不得見聖人之奧。」(《理窟·義理》)此蓋根其言性有天地之性與氣質之性之分而來。荀子以性為惡，故主矯飾擾化，橫渠以形而後有氣質之性，故主變化氣質。其意一也。而橫渠即有與荀子甚相似者。荀子重禮，曰：「治氣養心之術，莫徑由禮。」而橫渠亦首以禮教學者，曰：「禮所以持性。」(《理窟·禮樂》)曰：「使動作皆中禮，則氣質自然得好。」(《理窟·氣質》)荀子重心，曰：「治亂在於心之所可，亡於情之所欲。」而橫渠亦以心統性情(拾遺有「心統性情者也」之言)，曰：「心能盡性，人能弘道也。性不能檢其心，非道弘人也。」(《正蒙·誠明》)曰：「變化氣質，與虛心相表里。」(《理窟·義理》)此無他，變化氣質之准在禮，而變化氣質之柄在心也。朱子曰：「氣質之說，起自張、程，極有功聖門，有補後學，前此未曾說到。」(《語類》)然以今觀之，即未始不由荀子而出。安在前此未曾說到耶？大抵漢儒之學，猶與荀子為近；而唐宋以來，儒者但尊孔孟，而以荀子為悖於聖人，故二程皆極詆荀子。乃橫渠獨取荀子以成其說，豈其為學從入之途合，故有不期同而不得不同者耶？然而宋儒之中，吾則以橫渠為博大矣。
第五章 明道程子
程顥，字伯淳。世居中山博野。後為河南人。父珦，通判南安軍事。時濂溪為司理參軍，珦與語，知其非常。因使顥與弟頤，往受學焉。顥嘗自言：「再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有『吾與點也』之意。」年二十六，中進士。調鄂縣主簿。改上元縣。遷晉城令。熙寧初元，用呂正獻公薦，為太子中允，監察御史里行。王安石議行新法，言者攻之甚力。顥被旨赴中書議事，安石厲色待之。顥徐曰：「天下事非一家私議，願平氣以聽。」安石為之愧屈。後安石逐不附己者，獨不及顥。曰：「此忠信人也。」改簽書鎮寧軍判官。遷太常丞。知扶溝縣。已坐逸獄，責監汝州酒稅。哲宗立，召為宗正丞，未行而卒，時元豐八年也。年五十四。太師文彥博題其墓，曰明道先生。嘉定中，賜諡純公。先生學養純粹，與弟頤講學於洛，門人從者甚眾，而未嘗見其忿厲之容。嘗言：「寧學聖人而未至，不欲以一善而成名。寧以一物不被澤為己病，不欲以一時之利為己功。」蓋宋儒自濂溪外，學德莫有能過之者。而弟頤為先生墓誌，至推為孟子後一人云。
一 識仁說
明道教人，每單提仁字，故《語錄》中言仁處最多，而莫備於呂與叔(大臨)《東見錄》所記。後世因號之為識仁說。曰：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義禮知信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索，存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言『萬物皆備於我』，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對。以己合彼，終未有之。又安得樂？《訂頑》意思乃備言此體。以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力。此其存之之道。若存得便合有得。蓋良知良能，元不喪失。以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。」(見《二程遺書》)夫孔子弟子問仁者多矣，而孔子又獨許「顏回三月不違仁，其餘則日月至焉而已」。何以孔門勤勤於仁若是？此意蓋千數百年而未曉。至明道，乃曰「仁者渾然與物同體」，曰「此道與物無對，大不足以明之，天地之用皆我之用」。曰「以此意存之，更有何事」，然則仁者，豈非一貫之道，得其一而萬事畢者耶！又是仁者，非得之於外，我固有之也。故又曰「孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃為大樂」，曰「良知良能，元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習」。此其剴切明著，謂孔門之教至是復光，豈為過乎！雖然，明道何以悟及於此，要得力於禪學為多。夫「仁者渾然與物同體」，即所謂心佛眾生，三無差別也；「此道與物無對，大不足以明之」，即所謂法無有比，無相待故也(六祖語)；「天地之用，皆我之用」，即所謂三界唯心，森羅萬象，一法之所印也(馬祖語，見《傳燈錄》)；「萬物皆備於我，反身而誠」，即所謂若自悟者，不假外求也(六祖語)；「存習此心久，則可奪舊習」，即所謂真如法常薰習故，妄心則滅也(《起信論》)。以彼證此，固有若合符節者矣。然得之於禪，而不作禪用，仍一一反之於孔孟之家法。故伊川作《明道行狀》謂「出入於老、釋者幾十年，反求諸六經而後得之」。而先生亦自言：「吾學雖有所授受，天理二字(按天理即仁)卻是自家體貼出來。」(見《語錄》)然則謂先生非禪不可，謂先生是禪亦不可；謂先生不同孔孟不可，謂先生全同孔孟亦不可。本源無二，機用則殊，是在善學者自辨之。
二 定性書
明道之學尤見其出於禪者，莫如《定性》一書。《定性書》者，所以答橫渠張子之問者也。其略曰：「所謂定者，動亦定，靜亦定。無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以性隨物於外，則當其在外時，何者為在內。是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉！夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰：『貞吉悔亡。憧憧往來，朋從爾思。』(《易·咸卦》九四爻辭)苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。非惟日亦不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道。大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑒而索照也。《易》曰：『艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。』(《易·艮卦》彖辭)孟子曰：『所惡於智者，為其鑿也。』與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘，則澄然無事。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！聖人之喜，以物之當喜。聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉！烏得以從外者為非，而更求在內者為是也。今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正為何如哉？夫人之情，易發而難制者，惟怒為甚。第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非。亦可以見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。」夫古以善惡言性者，有之矣。以動靜言性者，無有也。孟子言「四十不動心」，是心而非性也。引孔子言「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂」，亦是心而非性也。謂心為性，混心性而一之，蓋自佛書始矣。《楞嚴經》阿難問佛「心不在內，亦不在外」，而佛所以告之者，或曰寂常心性，或曰性淨明心，或曰圓妙明心，寶明妙性。故或者謂佛之言性，乃吾儒之心；其言心，乃吾儒之意。蓋有見於此也。今明道論「動亦定，靜亦定，無將迎，無內外」，正是心而非性。而又多與《楞嚴》之旨合。然則葉水心(適)譏其攻斥老、佛至深，而答張氏論定性，乃盡用老、佛之學而不知者(見《習學記言》)，又豈不然歟！然明道論性，同有本之於儒者。曰：「生之謂性。性即氣，氣即性。」曰：「善固性也，然惡亦不可不謂之性。」曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。二之則不是。」凡此所謂性，皆與孟、荀以來諸儒之謂性同。特既認善惡皆天理，不欲說人性有善而無惡。故曰：「人生而靜以上不容說。才說性時，便已不是性。凡人說性，只是說繼之者善。孟子言性善是也。」(並見《語錄》)斯則終與禪語為近耳。明道一生學問主腦，盡在《識仁》《定性》兩篇。故茲特舉而論之。至明劉蕺山指《定性》一書，為發明周子「主靜立極」之說。其合於周子處，學者取兩先生之文比觀自明，不待贅焉。
第六章 伊川程子
伊川名頤，字正叔。明道先生弟也。幼有大志。年十四五，與兄受學於濂溪。十八，上書闕下，勸仁宗黜世俗之論，以王道為心。書中自況諸葛孔明。已，游太學。時胡安定主教事，以「顏子所好何學論」試學生，得先生文，大驚。延見，即處以學職。呂希哲，字原明，正獻公公著子也，與先生鄰齋，首以師禮事之。治平(英宗)、熙寧(神宗)間，大臣屢薦，皆不起。哲宗初，司馬溫公、呂正獻公共疏上其行義。除秘書省郎。尋召為崇正殿說書。先生每進講，所以開陳人主者甚切。方是時，文潞公彥博以太師平章軍國重事，侍經筵，終日儼立不懈。而先生在帝前，容色莊嚴，亦不稍假借。或問曰：「君之嚴視潞公之恭，孰為得失？」先生曰：「潞公四朝大臣，事幼主，禮不得不恭。吾以布衣職輔導，亦不敢不自重也。」先生既以天下為己任，議論褒貶無規避。又與翰林學士蜀人蘇軾不合，一時歸先生之門者，與蘇氏門下更相攻訐。於是洛蜀黨論起。出管勾西京國子監。已，去官。紹聖間，削籍竄涪州。徽宗立，移峽州。復其官。崇寧二年，言者復詆先生以邪說惑亂眾聽。有旨追毀出身文字，所在監司覺察所著書。先生乃避居龍門之南。時四方學者猶相從不舍。先生曰：「尊所聞，行所知，可矣。不必及吾門也。」五年，復宣議郎。致仕。大觀中卒。年七十五。全謝山謂先生與明道雖嘗游濂溪之門，而其後所得，實不由於濂溪。並引呂原明(希哲)、呂居仁(本中，原明孫)之言為證(原明謂二程初從濂溪游，後青出於藍。居仁謂二程始從茂叔，後更自光大)。然觀《顏子所好何學論》稱：「天地儲精，得五行之秀者為人。其本也，貞而靜。其未發也，五性具焉。曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動於中矣。其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。情既熾而益盪，其性鑿矣。是故覺者約其情使合於中，正其心，養其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至於邪僻，牿其性而亡之，故曰情其性。」全本之《太極圖說》，則先生所得於濂溪者，實非淺鮮。故朱子確然以濂溪為二程之所自出，且有濂溪以《太極圖說》、《通書》付之二程之言。正不得謂無所見而漫然云爾也。顧伊川與明道，亦自有別。明道不廢觀釋、老書，與學者言，亦往往舉示佛語。而伊川則一而屏除，雖《莊》、《列》亦不看。是明道所主較為廣闊，而伊川則執守甚嚴。故論氣象，明道與濂溪為近，而所言不必依於濂溪。伊川氣象，與濂溪不似，而言語則不能出濂溪之尺寸。朱子謂：「明道說話有說過處，伊川較子細，說較無過。」(《語類》)蓋明道曾從釋、老轉身，故猶見有二氏之痕跡。至伊川則承濂溪、明道彌縫之後，更不滲漏，於儒倍親切耳。明道早卒，故及門之士，多成就於伊川之手。然明道所造，伊川自不及也。明道不著書，而伊川著有《易傳》四卷。又《春秋傳》有序，而書未成。其平日講說，門人合明道而錄之，以為《語錄》。嘉定中，賜諡正公。
一 主敬
周子《太極圖說》言主靜立人極。而明道教學者識仁，則曰「識得此理，以誠敬存之」。即以敬字易卻靜字。然曰：「性靜者可以為學」，是猶兼言靜敬也。至伊川則曰：「敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。」故平日教人，惟以敬為言。曰：「入道莫如敬。」曰：「君子之遇事，無巨細，一於敬而已。」曰：「聖人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下平。唯上下一於恭敬，則天地自位，萬物自育。」於是後儒多謂伊川改周子主靜為主敬矣。然其所以為敬之銓釋者，乃曰：「所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。」且有「涵養吾一」之說。竊考周子於《太極圖說》主靜之下，注曰：「無欲故靜。」而《通書》則曰：「聖可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉。曰：一為要。一者，無欲也。」夫無欲故靜，而一者無欲，則主靜即主一矣。伊川以主一釋敬，則敬又即靜矣。且伊川嘗言：「養心莫善於寡慾。所欲不必沉溺，只有所向，便是欲。」向即適也。有向是欲，則無適者無欲矣。濂溪謂一者無欲，而伊川謂無適之渭一，不啻如出一口。然則伊川之主敬，正由濂溪主靜而來，而僅變其名耳。蓋靜之一字，不易體會，不知者往往認作空，認作無，便不免墮入暗中。故周子當時，特以無欲二字注之者，意亦謂是特無欲而已，非真無也。然即此無欲二字，仍復體會不易，故後儒即有以「惟天生民有欲，何得言無欲」疑之者。惟伊川實驗之於身心，而知無欲只是無適，深慮夫學者不能體會及此，或且為所疑誤，是以毅然以敬易之。蓋能得濂溪之意者，莫伊川若。吾謂伊川不能出濂溪之尺寸者，亦正以此也。然濂溪言靜，所懼者求之太高；伊川言敬，所懼者又求之太卑。何也？事無巨細一於敬，則學者不免將敬字落在事上。若是，豈合內外之道乎？伊川知其然也，故言敬，必舉敬以直內(本《易·文言》)為說。曰：「學者須是將敬以直內。涵養此意，直內為本。」又曰：「人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，惟是心有主。如何為主，敬而已矣。大凡人心不可二用。用於一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患。若主於敬，又焉有此患乎！」觀此，是事為主，與主於敬，分明兩事。事為主，常人皆有之；主於敬，則非知學者不能。故曰：「入道莫如敬。」曰：「敬而無失，便是喜怒哀樂未發之謂中。」然以為有心於敬，此敬終為入道之障，失中之根。故又有言曰：「忘敬而後無不敬。」(以上並《語錄》)夫至於忘敬而無不敬，則純然濂溪主靜境界。此而尚疑濂溪、伊川有不同者，真皮相之見也。
二 窮理
自明道拈出天理二字，伊川遂有「性即理也」之言。然合而言之，曰「性即是理」；分而言之，則曰「天之賦與謂之命，稟之在我謂之性，見於事業謂之理」。言理未有能與事離者也。是以取《戴記·大學》之格物致知，而有窮理之說。曰：「格，猶窮也。物，猶理也。猶曰窮其理而已矣。窮其理，然後足以致知。不窮，則不能致也。」曰：「窮理即是格物，格物即是致知。」宋儒得之於佛，而不同於佛氏之為者，實在於此。故曰：「學佛者多要忘是非。是非安可忘得？自有許多道理，何事忘為。」曰：「人惡多事。世事雖多，儘是人事。人事不教人做，更教誰做。」然所謂格物窮理者，又非泛觀物理，專求之於外也。故曰：「觀物理以察己。」曰：「致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。」蓋伊川一生把柄，全在有見於「理一分殊」四字。故言分殊，則曰：「有物必有則，一物須有一理。」言理一，則曰：「天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事。」是故格物者，非忘事而守心，亦非遺內而逐外，故曰：「今人慾致知，須要格物。物，不必事物然後謂之物也。自一身之中，至萬物之理，但理會得多，自然豁然有覺處。」又曰：「所務於窮理者，非道須盡窮了天地萬物之理，又不道是窮得一理便到。只是要積累多後，自然見去。」此則與明時西士來中國，所言格致之學，又大不同者也。且伊川嘗言：「涵養須用敬，進學則在致知。」主敬窮理，二者並提。蓋以《易》言敬以直內，即繼之以義以方外。內外夾持，攻無偏廢。故問必有事焉(本《孟子》語)當用敬否？曰：「敬，只是涵養一事。必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。」問敬義何別？曰：「敬，只是持己之道。義，便是有是有非。順理而行，是為義也。」於是分之則敬內而義外，合之又敬以包義，義以包敬。說益密矣。吾所以謂其承濂溪、明道之後，而於儒倍親切者，此也。然伊川之說，亦有不同於明道者。明道言：「事有善惡皆天理。」伊川則以為理無不善，善惡者是氣。故其言性曰：「氣有善有不善，性則無不善也。」又曰：「性無不善。而有不善者，才也。性即是理。理則自堯舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」(以上並《語錄》)此與明道「善固性也，惡亦不可不謂之性」者異矣。夫伊川之說，孟子之說也；明道之說，佛氏之說也(《大乘起信論》言一心三大，三者用大，能生出一切世間出世間善惡因果故。今本無惡字，蓋後人不知者所刪也)。明道敢言儒者之所不言，伊川必求合於孟子。伊川之密，亦伊川之所以不及明道也。
附論二程表章《大學》、《中庸》
自漢以來，儒者所尊，孔子之書而已。孝文為《孟子》置博士，而後旋罷。趙邠卿(岐)作《孟子注》，謂：「諸經通義，得引《孟子》以明事，謂之博文。」(見《孟子注序》)則其時《孟子》，亦只六藝之羽翼，未嘗重之也。至唐韓愈，始言「求觀聖人之道，必自孟子始」。而二程出，又特表章《禮記》中之《中庸》、《大學》二篇。朱子為《大學》、《中庸》章句首引程子之言，曰：「《大學》者，孔氏之遺書，而初學入德之門也。於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存。而《論》、《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。」曰：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。此篇乃孔門傳授心法。子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末複合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏於密。其味無窮，皆實學也。善讀者，玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。」蓋自是之後，儒者之說，莫不原本於此二書。而自元以迄有清，且以合之《論》、《孟》，號為四子書，與五經同著為校士之目矣。竊嘗考之，二程之表章《中庸》、《大學》，亦受佛教之影響。蓋佛氏之說，不出心性，而精微博大，於儒書中求是足以相抗者，實惟有此二篇，故特表而出之，以見吾儒自有家寶，不必求之異學。此與魏晉老、莊盛時，相率而談《易》，正同一例。皆以其理相近，連類而牽及也。且《中庸說》，見於《漢書·藝文志》者，不可考矣。若宋戴顒之《中庸傳》、梁武帝之《中庸講疏》，亦當佛教極盛，乃有斯作。今書雖不存，而觀顒與梁武皆通於內典，其為糅合儒佛，固可想像得之。至若李習之作《復性書》，極闡《中庸》誠明之旨，習之亦有得於禪者。則《中庸》之著於世，要與佛教有關，尤歷歷足據也。《大學》一篇，自唐以前，無專道及之者。而前乎二程者，有溫公之《大學廣義》，見於陳振孫《書錄解題》(又有《中庸廣義》，皆一卷。今並不存)，此與范魏公以《中庸》授橫渠，並為《大學》、《中庸》不自洛學始重之證。然溫公雖詆佛(其門人劉安世，即以溫公詆佛為不免於鹵莽)，而語明道，謂：「近日有個著心處甚安。」明道曰：「何謂也？」曰：「只有一個中字。著心於中，甚覺安樂。」此即是禪家伎倆(見《程氏外書》)。以此言之，溫公之《廣義》，亦必感於佛說而發，但或不及二程之益加細密耳。顧二程既以《學》、《庸》為轉佛入儒之梯，亦即持《學》、《庸》為護儒攻佛之劍。其前此藉徑於佛一段，遂隱隱為其瞞過。而《學》、《庸》二篇，沉埋於前，而忽發露於後，亦更無人推其所以然之故，是則可惜也。又《中庸》作於子思，見於康成《禮記注》，當無可疑。而《大學》為何人作，前人未言之，故程子亦但以為孔氏之遺書。至朱子始分經、傳，謂經為孔子之言，而曾子述之；傳則曾子之意，而門人記之。不知何所見而云然。意者道統之見，孔子傳之曾子，曾子傳之子思，子思傳之孟子。曾子無書(《大戴》有《曾子》十篇。《大戴》自漢以後不顯，至清人始復校行)，欲以此實之耳。然故以程子之說為正。而明道《大學》有改本，伊川又有改本，朱子因之，又為之改訂。於是古本、改本之爭(王陽明主古本，有《大學古本序》見全集)，遂為後日之一大案。亂經文以就己意，二程則不能不屍其過焉。
第七章 王荊公 附蘇東坡 蘇潁濱
當周、程、張、邵講學之際，而有張皇王道，見於政事，欲致天下於太平，顧身被謗謊，至於後世而未已者，則王安石是。安石之學，略在《三經新義》(《周禮義》、《詩義》、《書義》)。當時所謂「王氏新學」者也。《詩》、《書》皆其子雱門人輩承其意旨所纂述，惟《周禮》則親出安石之手。世之集矢，多在此書。然吾觀其《諫官論》，至周官師氏保氏為司徒之屬而大夫之秩，則曰：「嘗聞周公為師，而召公為保矣。周官則未之學也。」而《復仇解》亦謂：「周官凡復仇者書於士，殺之無罪。非周公之法。」(並見《文集》)是於《周禮》，亦非墨守者。蓋安石平生為學，無所不涉。觀其《答曾子固書》稱：「自諸子百家之書，至於《難經》、《素問》、《本草》、諸小說無所不讀，農夫女工，無所不問。然後於經為能知其大體而無疑。」其學之博，可以見也。而於當時道學之士，如橫渠、明道，皆有往來。提點江東刑獄時，又得見濂溪，相與語連日夜。而集中有《贈胡先生詩》，所以推服安定者甚至，似又嘗從安定游者。故其於性命之微，亦時有窺見。伊川教學者學《易》，云：且須看王弼、胡先生、荊公三家。則安石之《易》，伊川且深取之矣。吾嘗考安石之學，蓋視用猶重於體。其《大人論》曰：「孔子曰：『顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。』(本《易系》)此言神之所為也。神之所為雖至，而無所見於天下。仁而後著，用而後功。聖人以此洗心退藏於密(亦《易系》)，及其仁濟萬物而不窮，用通萬世而不倦也，則所謂聖矣。故神之所為，當在於盛德大業。德則所謂聖，業則所謂大也。世蓋有自為之道而未嘗知此者，以為德業之卑，不足以為道，道之至在於神耳。於是棄德業而不為。夫為君子者，棄德業而不為，則萬物何以得其生乎？」言道而必著之於功業，此其所以異於諸賢者也。夫唯如是，故有熙、豐變法之事。而當時儒者且譏其流於申、韓，然《九變而賞罰可言》一文，本之莊周，合之《虞書》。其說之美，亦當時所未有。曰：「萬物待是而後存者，天也。莫不由是而之焉者，道也。道之在我者，德也。以德愛者，仁也。愛而宜者，義也。仁有先後，義有上下，謂之分。後不擅先，下不侵上，謂之守。形者，物此者也。名者，命此者也。所謂物此者，何也？貴賤親疏，所以表飾之，其物不同者，是也。所謂命此者，何也？貴賤親疏，所以稱號之，其命不同者，是也。物此者貴賤各有容矣，命此者親疏各有號矣，因親疏貴賤，任之以其所宜為，此之謂因任。因任之以其所宜為矣，放而不察乎，則又將大弛。必原其情，必省其事。此之謂原省。原省明，而後可以辯是非；是非明，而後可以施賞罰。故莊周曰：『先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。』是說雖微莊周，古之人孰不然。堯者，聖人之盛也。孔子稱之曰：「惟天為大，惟堯則之。』此之謂明天。聰明文思安安，此之謂明道德。允恭克讓，此之謂明仁義。次九族，列百姓，序萬邦，此之謂明分守。修五體，同律度量衡，以一天下，此之謂明形名。棄后稷，契司徒，皋陶士，垂共工，此之謂明因任。三載考績，五載一巡狩，此之謂明原省。命舜曰：乃言底可績。謂禹曰：萬世永賴，時乃功，蠢茲有苗，昏迷不恭。此之謂明是非。皋陶方只厥敘，方施象刑，惟明。此之謂明賞罰。聖人不作，諸子者伺其間而出，於是言道德者，至於窈冥而不可考，以至世之有為者皆不足以為。言形名者，守物誦數，罷苦以至於老，而疑道德。彼皆忘其智力之不贍，魁然自以為聖人者，此矣。悲夫！莊周曰：『五變而形名可舉，九變而賞罰可言，語道而非其序，安取道？』善乎其言之也。」(有節文)夫莊周者，自漢以來，學者所不取。晉人雖談之，而寖失其旨。安石獨以為周有意於天下之弊，而存聖人、之道(《論議莊周上》，以上並見文集)。且由其說以上窮聖人之意，下推諸子之作。吾嘗謂周之學出於孔子，而申、韓言形名，又得周之緒餘。蓋道固有相通者，即申、韓亦何嘗盡悖於聖人。以今觀之，若安石者，可謂先得我心者矣。抑明道謂：「有《關雎》、《麟趾》之意，然後可以行周官之法度。」(見《語錄》)其意譏安石有末而無本。顧安石知形名分守之次於仁義道德，則豈不知本末之務者乎？至於新法之行，天下胥怨，坐於用非其人者半，坐於勢重難返者亦半，固不得以為安石之學咎。
安石言性，亦有可得而述者。其《原性》曰：「夫太極者，五行之所由生。而五行非太極也。性者，五常之太極也。而五常不可以謂之性。韓子以仁、義、禮、智、信五者謂之性，而曰：『天下之性，惡焉而已矣。』五者之謂性，而惡焉者，豈五者之謂哉！孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然後利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然後善惡形焉。而性不可以善惡言也。此吾所以異於二子。揚子之言為似矣，猶未出乎以習而言性也。古者有不謂喜怒愛惡欲情者乎？喜怒愛惡欲而善，然後從而命之曰仁也，義也。喜怒愛惡欲而不善，然後從而命之曰不仁也，不義也。故曰有情然後善惡形焉。然則善惡者，情之成名而已矣。」(有節文)又《辨性情》曰：「性情，一也。世有論者曰：性善情惡。是徒知性情之名，而不知性情之實也。喜怒哀樂好惡欲，未發於外而存於心，性也。喜怒哀樂好惡欲，發於外而見於行，情也。性者，情之本。情者，性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善無他，是嘗讀孟子之書，而未嘗求孟子意耳。彼曰情惡無他，是有見於天下之以此七者而入於惡，而不知七者之出於性耳。故此七者，人生而有之，接於物而後動焉。動而當於理，則聖也，賢也。不當於理，則小人也。彼徒有見於情之發於外者，為外物之所累，而遂入於惡也。因曰情惡也，害性者情也。是曾不察於情之發於外，而為外物之所感，而遂入於善者乎。蓋君子養性之善，故情亦善。小人養性之惡，故情亦惡。故君子之所以為君子，莫非情也。小人之所以為小人，莫非情也。彼論之失者，以其求性於君子，求情於小人耳。自其所謂情者，莫非喜怒哀樂好惡欲也。舜之聖也，象喜亦喜。使舜當喜而不喜，則豈足以為舜乎？文王之聖也，王赫斯怒。當怒而不怒，則豈足以為文王乎？舉此二者而明之，則其餘可知矣。如其廢情，則性雖善，何以自明哉！」夫既曰性不可以善惡言，而又曰養性之善，故情亦善，養性之惡，故情亦惡，亦幾於矛盾矣。且《原性》非揚子之言，以為猶未出乎以習而言性，而辯性情，則稱揚子曰：人之性善惡混，是知性之可以為惡。忽而是之，忽而非之。安石辨是與非無所苟(中述有是言)，寧當若此？意者所作非一時，始之所謂是，而後之所謂非耶？然安石於古人最推揚雄，其《答吳孝宗(孝宗字子經)書》謂秦漢以來儒者，唯揚雄為知言。而《答龔深之(原)書》則謂揚雄者，自孟軻以來，未有及之。故嘗以與孟子並論。以為其道未嘗不同，而其說非有異(《揚孟》)。則其有取於善惡混之說，似又不容疑。要之其言喜怒哀樂，未發而存於心，性也；發而見於行，情也。又君子之所以為君子，小人之所以為小人，莫非情也。情不必入於惡而不入於善。其說皆不可易。至謂性無善惡，頗疑其得之於佛。而《原性》既推本於太極五行，及作《洪範傳》又盛道五行之用，以精神魂魄意合水火木金土，謂：「天一生水，其於物為精。精者，一之所生也。地二生火，其於物為神。神者，有精而後從之者也。天三生木，其於物為魂。魂，從神者也。地四生金，其於物為魄。魄者，有魂而後從之者也。天五生土，其於物為意。精神魂魄具，而後有意。」(以上並見文集)是又道家之常談。然則安石之學，融匯道佛，亦與周、程諸儒相似。所不及者，存養未至耳。神宗問安石之學於明道，明道對曰：「安石博學多聞則有之，守約則未也。」(見《遺書》)安石之不能守約，安石之短也。若博學多聞，則固不可誣矣。安石字介甫。撫州臨川人。仁宗時，擢進士上第。累官至知制誥。以母憂去官。英宗屢詔不起。及神宗立，用韓維薦，為翰林學士，兼侍講。逾年，遂由參知政事，拜同中書門下平章事。興青苗、保甲諸法。熙寧七年，罷知江寧府。八年，復相。屢謝病求去。以鎮南軍節度使同平章事判江寧府。封舒國公。元豐三年，復拜左僕射。改封荊。哲宗元祐元年卒。所著有《臨川集》一百卷，《周禮新義》等十餘種，又百餘卷。
荊公以性為無善惡，吾疑其出於佛。同時蘇軾亦耽佛者，故其說極似之。軾集有《揚雄論》曰：「夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善惡為哉！雖然，揚雄之論，則固已近之。曰：『人之性善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。』此其所以為異者，唯其不知性之不能有夫善惡，而以為善惡之皆出乎性也而已。」然其作《易傳》則曰：「古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。以可見者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善。不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善。善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能逃焉。是則性之所在也。」夫不善日消，而有不可得而消者，則孟子所謂「仁義禮智，我固有之」也。善日消，而有不可得而消者，則孟子所謂「平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希」也。是又孟子性善之旨。而又曰：「昔於孟子以為性善，以為至矣。讀《易》而後知其未至也。孟子之於性，蓋見其繼者而已矣(《易·繫辭》「繼之者善也，成之者性也」)。夫善，性之效也。孟子未及見性，而見其性之效，因以所見者為性。猶火之能熟物也，吾未見火，而指天下之熟物以為火。夫熟物，則火之效也。」數易其說，而前後轉成齟齬。宜乎朱子作《雜學辯》，謂其未嘗見性，未嘗知性也(見《大全集》)。軾字子瞻。眉州眉山人。新法之爭，以團練副使黃州安置。築室東坡居之，故自號東坡居士。父洵字明允。弟轍字子由。致仕後築室於許，號潁濱遺老。父子皆博學能文章。當時號為蜀學。然荊公新學，近於申、韓。蘇氏蜀學，近於縱橫。申、韓雖刻核，猶可效用於世。若縱橫，則無實矣。且子瞻又不如子由。子瞻論性，竊佛之說。而《揚雄論》反譏韓退之流入老、佛而不自知。子由作《老子解》以佛解老，而不自諱。曰：「孔子以仁義禮樂治天下，老子絕而棄之。或者以為不同。《易》曰：『形而上者謂之道，形而下者謂之器。』孔子之慮後世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不為道之所眩，以不失為君子，而中人以上，自是以上達也。老子則不然，志於明道而急於開人心，故示人以道而薄於器，以為學者惟器之知，則道隱矣。故絕仁義，棄禮樂，以明道。夫道不可言，可言者，皆其似者也。達者因似以識真，而昧者執似以陷於偽。故後世執老子之說以亂天下者，有之。而學孔子者無大過。因老子之言以達道者不少，而求之於孔子者，嘗苦其無所從。二聖人者，皆不得已也。全於此，必略於彼矣。六祖所云不思善，不思惡，即喜怒哀樂之未發也。中者，佛性之異名。而和者，六度萬行之總目也。天下固無二道，而所以治人則異。君臣父子之間，非禮法則亂。知禮法而不知道，則世之俗儒，不足貴也。居山林，木食澗飲，而心存至道，雖為人天師可也，而以之治世，則亂。古之聖人，中心行道，而不毀世法，則可耳。」夫其謂孔子示人以器，而不欲示人以道，則非矣。然以為孔、老無二道，與荊公言莊周有意天下之弊而存聖人之道，要皆能知道術之原於一者。且言「所以治人，非禮法則亂」，以及「聖人中心行道，不毀世法，則可」云云。宋儒之出入老佛，取其長而不欲受其弊，蓋莫非此意，而顧不肯明白以道之。惟子由於此無所隱，豈不遠愈於蒙頭蓋面，拘拘於門戶之見者哉！而朱子《異學辯》，乃斥以為無忌憚。吾謂朱子得之於子瞻，而失之於子由。
第八章 朱子 李延平附見
集漢儒經學之大成者，康成。集宋儒道學之大成者，朱子也。朱子名熹，字元晦，一字仲晦。世徽州婺源人。父韋齋先生松，為豫章羅氏(從彥，宇仲素)門人。豫章，因楊龜山以游於伊川之門者也。韋齋先生歷官司勛吏部郎，忤秦檜去官。以舊嘗為閩尤溪縣尉，遂居尤溪。朱子生焉。故世稱朱子為閩學者，以此。朱子生十四年，而韋齋先生歿。當病亟，囑朱子曰：「籍溪胡原仲(憲)、白水劉致中(勉之)、屏山劉彥沖(子翠。三人皆崇安人)，三人吾友也。學有淵源，吾所敬畏。吾死，汝往師之，而惟其言之聽，吾死不恨矣。」故朱子始從三先生學。籍溪為武夷先生安國(字康侯)從父兄子，少學於安國。安國嘗從楊龜山、謝上蔡(良佐、字顯道)、游廌山(酢，字定夫)游。楊、謝、游，當時與呂藍田(大臨，字與叔)並稱為程門四先生者也。而白水亦師龜山，又受溫公門人劉元城(安世)之學。屏山學不知所出，然大抵亦私淑二程者。朱子既稟學於三先生，遂有志於聖賢之業。年十九，登進士第。授泉州同安主簿。延平李先生侗(字願中)者，與韋齋先生為同門友，而學養深粹。豫章教人觀喜怒哀樂未發時氣象，惟先生得其傳。朱子歸自同安，乃不遠數百里，徒步往從之。後因輯其語為《延平答問》，嘗曰：「李先生教人，大抵令於靜中體認大本未發時氣象分明。即處事應物，自然中節。此乃龜山門下相傳指訣。」蓋平生學力，得之於延平者為尤多。孝宗即位，應詔上封事，陳帝王格物致知之學，並言和議之非。除武學博士。淳熙五年，除知南康軍。訪廬山白鹿洞書院遺址，奏復其舊。為立規程，俾學者守之。今所傳《白鹿洞學規》是也。十五年，以提點江西刑獄入對。孝宗欲處以清要，除兵部郎官。以足疾丐祠。而兵部侍郎林栗舊嘗與朱子論《易》《西銘》不合，至是遂劾之。謂：「竊張載、程頤緒餘，謂之道學。所至攜門人數十人，妄希孔、孟歷聘之風，邀索高價，不肯供職。偽不可掩。」云云。太常博士葉適疏與栗辯，帝為黜栗。然於朱子，亦卒不能用也。光宗立，知漳州。朱子嘗病經界不正，不可以為治。會朝廷有行汀、漳、泉三州經界之議，乃具訪事宜，及方量之法上之。而豪右以侵漁貧弱為利，不便其行。宰相留正，泉人也，其里黨又多因以阻撓者。於是有旨需後，先行漳州經界。而明年，朱子以子喪請祠。漳州經界，竟亦報罷。改知潭州。光宗內禪，以趙忠定汝愚薦，除煥章閣待制侍講。時韓侂胄居中用事，因上疏斥言左右竊柄之失。侂胄中之，遂罷侍講，奉祠。蓋朱子登第五十年，仕於外者凡五任九考，而經筵才四十日耳。侂胄勢既張，僉人迎其意，競以偽學為毀。而監察御史沈繼祖，至列十罪以劾。尋詔落職罷祠，門人蔡元定亦送道州編管。方是時，及門之士或竄伏邱壑，或更名他師。甚者變易衣冠，狎游市肆，以自別其非黨。而朱子與從者講學不輟。有以書諫者，答曰：「放流竄殛，久置度外。若仰人鼻息為舒慘，則方寸之間長戚戚矣。」久之，有旨守朝奉大夫，致仕。年七十一卒。嘗謂：「道統之傳，散在方冊。聖經之旨不明，而道統之傳始晦。」故講說之餘，尤殫精於經訓。所著書，於《易》則有《本義》，有《啟蒙》；《詩》則有《集傳》；《大學》、《中庸》有《章句》、《或問》；《論語》、《孟子》有《集注》。《書》傳有旨，屬門人蔡沈；《禮》屬門人黃幹。而《太極圖》、《通書》、《西銘》各有解。又有《楚辭集注辨證》、《韓文考異》、《參同契考異》。其所編次則有《近思錄》、《小學》、《名臣言行錄》、《伊洛淵源錄》、《通鑑綱目》，皆行於世。而《學》、《庸》、《論》、《孟》四書，尤一生精力所萃，嘗更定至數四。沒前一日，猶改《大學·誠意章》曰：「此人鬼關也。」故曆元明及清數百年，學者守其說不敢悖。蓋有由然，非幸致也。所為詩文，子在類次之為《大全集》一百卷。又平日所語，門人輯為《語類》一百四十卷。嘉定初，賜諡曰文。居崇安時，嘗榜聽事曰紫陽書堂。又嘗創草堂於建陽之雲谷，榜曰晦庵，自號晦翁。而晚年卜築於建陽考亭，故學者或稱紫陽、晦庵、考亭雲。
一 理氣
理氣之說，發於伊川，而完於朱子。朱子曰：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性。必稟此氣，然後有形。」(《答黃道夫》。道夫，名樵仲，朱子之友)其區別理、氣甚明。然理與氣，未嘗相離，故曰：「有是理便有是氣。」(《語類》)又曰：「理未嘗離乎氣。」(同上)雖不相離，而自是二物，故又曰：「所謂理與氣，但在物上看，則二物渾淪，不可分開，各在一處。然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理。」(《答劉叔文》)夫既為二物，即不能無疑於孰先孰後。而朱子則謂理先於氣。曰：「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地。無人無物，都無該載了。」又曰：「且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這裡。」(以上皆《語類》)蓋雖理、氣並言，而仍以理為本。此宋儒相承之命脈。或謂程、朱純主理氣二元論者(謝元量《哲學史》有此說)，未為真知程、朱者也。雖然，以理為本，是矣。而以用言，則又在氣而不在理，故曰：「氣能凝結造作。理卻無情意，無計度，無造作。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣。若理，則只是個淨潔空闊底世界，無形跡，卻不會造作。」由是以推天地之始，則曰：「天地初間，只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓。裡面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外常周環運動。地便只在中央不動，不是在下。」由是以推人物之始，則曰：「晝夜運而無止，便是陰陽之兩端。其四邊散出紛擾者，便是游氣。以生人物之萬殊，如面磨相似。其四邊只管層層散出，如天地之氣，運動無已，只管層層生出人物。其中有精有細，如人物有偏有正。」(以上皆《語類》)是皆根氣以為言者也。而有氣斯有質有形。故又曰：「陰陽是氣，五行是質。有這質，所以做得物事出來。五行雖是質，他又有五行之氣，做這物事方得。然卻是陰陽二氣，截做這五個，不是陰陽外別有五行。」又曰：「生物之時，陰陽之精自凝結成兩個，蓋是氣化而生，如虱子自然爆出來。既有此兩個，一牝一牡，後來卻從種子漸漸生去，便是以形化。萬物皆然。」(以上《語類》)原朱子之意，蓋以理當太極，以氣當陰陽，以形質當五行。而五行一陰陽也，陰陽一太極也。言氣言質，而理即未嘗不在其中。故曰：「太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物。只是一個理而已。」曰：「太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極。在萬物言，則萬物中各有太極。」不獨是也，天地中之太極，即萬物中各有之太極，又非有二也。故曰：「人人有一太極，物物有一太極。合而言之，萬物統體一太極也。分而言之，一物各具一太極。」(《朱子學的》，明丘濬編)而又為之譬曰：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又各自全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處而見，不可謂月分也。」曰：「如一海水，或取得一杓，或取得一擔，或取得一碗，都是這海水。」(《語類》)蓋至是而周子之太極無極，程子之理一分殊，俱闡發無復余蘊。而《華嚴》理事無礙之旨，亦盡融為儒說。不復能明其所自來矣。《大學補傳》曰：「眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明。」吾反覆朱子理氣之說，而嘆其庶幾於斯言也。
二 天命之性氣質之性
朱子言性，一本其理氣之說。曰：「天地間只是一個道理，性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質之稟，各有清濁。」(《語類》)故以天命之性與氣質之性分言。與橫渠、伊川，蓋無有異。黃道夫問氣質之說始於何人。曰：「此起於張、程。某以為極有功於聖門，有補於後學。讀之使人深有感於張、程。前此未曾有人說到此。」(《語類》)觀此，知其於橫渠、伊川，服膺深矣。然吾以為朱子言性之精，亦有張、程之所不到。曰：「論天地之性，則專指理言。論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理」。(《語類》)夫橫渠嘗有言矣，曰：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」而朱子亦嘗稱之矣。然以氣質之性反之而天地之性存，不如以氣質之性為理與氣雜，即於氣質之中而見理之未嘗不在之尤為分明也。何也？孟子謂性也有命焉。命固即在性中也(此命即天命之性，性即氣質之性)。又伊川嘗有言矣，曰：「孟子言性善，是極本窮原之性。孔子言性相近，是氣質之性。」而朱子亦嘗稱之矣。然以氣質之性說性相近，不如以理與氣雜說性相近之尤為確當也。何也？孔子言性相近，即不得偏指氣質也。且朱子一面言氣自是氣，性自是性，不相夾雜；而一面即言不論氣之精粗，莫不有是理。雖立差別，而不礙圓融，圓融之中，而差別自在。是豈非辨之益精，而言之益晰者耶！然又不獨是也。孟子之言性，人無不知其為性善也。曰：「孟子是剔出而言性之本。」曰：「孟子恐人謂性元來不相似，遂於氣質內挑出天之所命者，說與人道，性無有不善。即子思所謂天命之謂性也。」荀子之言性，人無不知為性惡。揚子之言性，人無不知其為善惡混。韓子之言性，人無不知其為性有三品也。曰：「荀、揚、韓諸人雖是論性，其實只說得氣。」曰：「荀子只見得不好底，揚子又見得半上半下的，韓子所言卻是說得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來，端的見有如此不同，故有三品之說。然惜其言之不盡，少得一個氣字耳。」(皆《語類》)於古來論性諸家，悉皆窮其說之所由，於是由不同以求其同，而性之所以為性自見。故曰：「諸儒論性不同，非是於善惡上不明，乃性字安頓不著。」又曰：「聖人只是識得性，百家紛紛，只是不識性字。」(《語類》)蓋真知者之苦也。且性明矣，由是進論性命之別，曰：「自天所賦與萬物言之，謂之命。以人物所稟受於天言之，謂之性。」(《學的》)論性情之別，曰：「性者，心之所具之理。情者，性之感於物而動者也。」(《性理大全》)論心性之別，曰：「心是知覺，性是理。」曰：「可動處是心，動底是性。」(《語類》)論性理之別，曰：「在心喚做性，在事喚做理。」(同上)論性生之別，曰：「性者，人之所得於天之理也。生者，人之所得於天之氣也。」(《學的》)又合而論天命性理，曰：「天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。」合而論性情心，曰：「虛靈不昧，便是心。此理具足於中，無少欠缺，便是性。感物而動，便是情。」曰：「性以理言，情乃發用處，心則管攝性情者也。」合而論性情心意志氣，曰：「性者，即天理也。萬物稟而受之，無一理之不具。心者，一身之主宰。意者，心之所發。情者，心之所動。志者，心之所之。氣者，即吾之血氣，而充乎體者也。」(以上皆《語類》)自漢以來，學者所愈辯愈紛，而茫如墮於雲霧之中者，至是乃無不渙然以解，豁然以明。是其所遺於後學者，豈曰小補之哉！而清人之談漢學者，乃故於朱子尋瘢索垢不止，亦可謂失其是非之心者也。
三 居敬窮理
朱子為學功夫，雙提居敬、窮理，猶是伊川之矩矱。然闡明兩者相發之處，又較伊川更為詳盡。曰：「學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行則右足止，右足行則左足止。又如一物懸室中，右抑則左昂，左抑則右昂。其實只是一事。」曰：「涵養中自有窮理工夫，窮其所養之理；窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理。兩項都不相離，才見成兩處便不得。」(程子曰：涵養須用敬。故言涵養與言居敬同)此合而言之者也。曰：「一心具萬理，能存心，而後可以窮理。」(存心即敬)曰：「人為學，須是要知個是處千定萬定。知得這個徹底是，那個徹底不是，方是見得徹見得是。則這心裡方有所主(程子曰：窮理即是格物，格物即是致知。故言知與言窮理同)。此分而言之者也。而又曰：「人須做工夫，方有礙。初做工夫時，欲做此一事，又礙彼一事，便沒理會處。只如居敬、窮理兩事便相礙。居敬是個收斂執持底道理，窮理是個推尋究竟底道理。只此二者便是相妨。若是熟時，則自不相礙矣。」正言之不足，又反言以明之，可不謂詳且盡乎！雖然，朱子居敬、窮理雙提，固矣。而兩者之中，則尤以窮理為重。曰：「萬事皆在窮理後。經不正，理不明，看如何地持守，也只是空。」又曰：「而今人只管說治心修身，若不見這個理，心是如何地治，身是如何地修？若如此說，資質好底，便養得成只是個無能底人；資質不好，便都執縛不住了。」(以上《語類》)此蓋朱子所持以別於佛氏之把柄。觀其《與項平父(安世)書》稱「學未講，理未明，亦有錯認人慾作天理處，聖賢之教無此法」云云，可見也。然窮理又兼兩意，曰：「大凡義理積得多後，貫通了自然見效。不是今日理會得一件，便要做一件用。譬如富人積財，積得多了，自無不如意。」此以多積為窮者也。曰：「義理盡無窮。前人恁地說，亦未必盡。須是自把來橫看豎看，盡入深，盡有在。」此以深入為窮者也。而其歸則又反之於自己之身心，曰：「理不是在面前別為一物，即在吾心。人須是體察得此物誠實在我方可。譬如修養家所謂鉛汞龍虎，皆是我身內之物，非在外也。」為說如此，豈更有分毫滲漏乎！又伊川言涵養須用敬，進學則在致知。學者嘗以不言克己為疑。朱子則曰：「致知、敬、克己，此三事以一家譬之，敬是守門戶之人，克己則是拒盜，致知卻是去推察自家與外來底事。伊川不言克己，蓋敬勝百邪(此亦伊川之言)，便自有克。如誠則便不消言閑邪之意。猶善守門戶，則與拒盜便是一等事，不消更言別有拒盜底。若以涵養對克己言之，則各作一事亦可。涵養則譬如將息，克己則譬如服藥去病。蓋將息不到，然後服藥。將息則自無病，何消服藥。能純於敬，則自無邪僻，何用克己？若有邪僻，只是敬心不純，只可責敬。故敬則無己可克，乃敬之效。若初學則須是工夫都到，無所不用其極。」(以上皆《語類》)是言居敬，即凡修養之事無不包。猶言窮理，即凡學問之事無不包。學者苟推朱子之說以求之，而於濂洛關中之學猶有未達者，吾不信也。此吾所以推朱子為能集道學之大成也。
第九章 張南軒 胡五峰附見
朱子講學之友得力者，有呂東萊、陸象山、張南軒。而於南軒尤所深服。蓋其跋履議論，尤相近也。南軒名栻，字敬夫。廣漢人。遷於衡陽。父浚，故丞相魏國公，諡忠獻。孝宗初立，方倚忠獻以收興復之效。先生以少年辟忠獻軍府機宜文字，內贊密謀，外參庶務，雖幕下諸賢，皆自以為不及也。忠獻沒，歷知撫州、嚴州。召為吏部郎，兼侍講。所陳皆修身務學畏天恤民抑僥倖屏讒諛之事，以故不為近習所喜。退而家居。孝宗念之，詔除舊職。知靜江府，經略安撫廣南西路。改知江陵府，安撫本路。將有公輔之望，而竟以病卒。年才四十八。嘉泰(寧宗)中，賜諡曰宣。著有文集、《論語孟子解》等。
南軒學於胡五峰宏。五峰，武夷之季子，而嘗從龜山侯師聖(名仲良，亦二程門人)游，以傳河洛之學者也。所著《知言》，朱子嘗與南軒、東萊商其疑義(朱子有《知言疑義》)，以今觀之，如曰：「天理人慾同體而異用，同行而異情。」曰：「凡天命所有，而眾人有之者，聖人皆有之。人以情為有累也，聖人不去情。人以才為有害也，聖人不病才。人以欲為不善也，聖人不絕欲。人以術為傷德也，聖人不棄術。人以憂為非達也，聖人不忘憂。人以怨為非宏也，聖人不釋怨。然則何必別於眾人乎？聖人發而中節，而眾人不中節也。中節者為是，不中節者謂非。挾是而行，則為正。挾非而行，則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遠哉！」其意不認性有善惡，皆極似釋氏之說。而南軒初見五峰，五峰辭以疾，南軒見孫正孺(名蒙正，亦五峰門人)告之。孫道五峰之言曰：「渠家好佛，宏對他說甚。」(蓋因忠獻習禪，故云然)陰竊佛說，而又陽斥之。此宋人大率類然，無足異也。然南軒之說，則較之五峰為近於儒。問：「吾心純乎天理，則身在六經中。飢而食，渴而飲，天理也。晝而作，夜而息，天理也。自是而上，秋毫加焉，即為人慾矣。人慾萌，而六經違矣。」曰：「此意雖好，然飢食渴飲，異教中亦有拈出此意者。而其與吾儒異者，何哉？此又不可不深察也。孟子即常拈出愛親敬長之端，最為親切。於此體認，便不差也。」又問：「程子云：『視聽思慮動作，皆天也。但其中要識真與妄耳。』伯逢(名大原，五峰之從子。與朱子、南軒皆有辨論，不以《知言疑義》為然)疑云：『既是天，安得妄？』某以為此六者人生皆備，故知均稟於天。但順其理則是真，違其理則是妄，即人為之私耳。如此言之，知不謬否。」曰：「有物必有則，此天也。若非天則，則是人為亂之，妄而已矣。只如釋氏揚眉瞬目，自以為運用之妙，而不知其為妄而非真也。此毫釐之間，正要辨別得。如伯逢，病正在此耳。」(以上皆見《南軒答問》)以飢食渴飲、揚眉瞬目為異學，而必取愛親敬長有物有則以為言，則與天理人慾同體同行云云，亦有異矣。蓋南軒之學，一主居敬窮理，而急於義利之辨，實由五峰而上接伊川。全謝山謂南軒似明道，晦翁似伊川(見《宋元學案》)。吾則謂似伊川者南軒，而似明道者五峰也。雖然，南軒亦有得於五峰者。五峰好言心，曰：「堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子，先後相詔，必曰心而不曰性。何也？曰：心也者，知天地宰萬物以成性者也。六君子，盡心者也。故能立天下之大本。」是以言心無不在，言心無生死，言心無窮(皆見《知言》)。而南軒亦曰：「心本無出入，言心體本如此。謂有出入者，不識心者也。」(《答問》)蓋自范淳夫(祖禹)之女，讀出入無時，語人曰：「孟子不識心，心豈有出入。」而伊川聞之曰：「此女雖不識孟子，卻能識心。」(《程氏外書》)遂成程門一段公案。亦如禪門祖祖相傳之心印，無有師授，不能得之者矣。相傳南軒既見五峰，五峰不與言，僅令思忠清未得為仁之理，往返數四，而後有告。夫此，豈非禪下教人參悟之大機乎！
南軒與朱子皆言居敬、窮理。而朱子重窮理，南軒重居敬。此朱子、南軒之不同也。南軒曰：「格物有道，其惟敬乎！」曰：「誠能起居食息主一而不舍，則其德性之知，必有卓然不可掩於體察之際者。」(《答問》)意蓋以居敬貫窮理，所謂有體不患無用者也。故言存養省察，則曰：「存養省察，固當並進。然存養是本覺。向來工夫不進，蓋存養處不深厚，故省察少力。」(《與呂伯恭書》)言讀書，則曰：「讀書欲自博而趨約，此同前人規模，其序固當爾。但旁觀博取之時，須常存趨約之意，庶不至溺心。」(《答問》)又曰：「理義同須玩索。然求之過當，反害於心。涵泳栽培，日以深厚，則玩索處自然有力。」(《與呂子約》。子約，東萊之弟，名祖儉)處處主由體起用。東萊《與陳同甫書》謂：「張荊州使不死，合整頓點檢處尚多。」其不足於南軒者以此。而晦翁稱：「敬夫見識，卓然不可及。」其嘆服之者，亦以此也。向使得永其年，其所造必不在晦翁下。惜哉，惜哉！
第十章 呂東萊 附陳龍川
呂祖謙，字伯恭。其先河東人，後徙壽春。曾祖東萊郡侯好問(希哲子)，始徙婺州。呂氏自希哲師事伊川後，而好問之子本中(字居仁)又從游定夫、楊龜山、尹和靖(焞，亦伊川門人)游，故世傳程門之學。伯恭於本中為從孫，而學於林拙齋(之奇)、汪玉山(應辰)。拙齋、玉山，皆出本中門下，又師胡籍溪，故與晦庵為同門。當時講學者，惟晦翁與陸象山多不合。伯恭介朱、陸之間，頗多調停。然呂氏雖傳洛學，而原明所師，如定安、泰山、盱江(李覯)、荊公甚眾，其作《家傳》即有「不主一門不私一說」之語，而居仁亦曰：「學問做得主張，則諸子百家長處，皆為吾用。」(見《童蒙訓》)故呂氏家教，又在多識前言往行以畜其德(本《易》大畜象辭)。今觀伯恭《與邢邦用(名世材，伯恭門人)書》，謂：「講貫誦繹，為百代為學通法。學者緣此支離泛濫，自是人病，非是法病。見此而欲盡廢之，正是因噎廢食。」則其本之家學者，蓋可見。晦翁嘗譏伯恭：「只向雜博處用功，卻於要約處不曾子細研究。」不知中原文獻之傳，乃伯恭之所以異於朱、陸兩家者也。且南渡以後，學者剽正心誠意為浮談，而視治國平天下為末務。雖攘斥二氏，其不切世用，亦與二氏何別矣。伯恭《周禮說》曰：「教國子以三德三行(師氏之教)立其根本，固是綱舉目張。然又須教以國政，使之通達治體。古之公卿，皆自幼時便教之，以為異日之用。今日之子弟，即他日之公卿。故國政之是者，則教之以為法。或失，則教之以為戒。又教之以如何拯救，如何措畫，使之洞曉國家之本末原委。然後他日用之，皆良公卿也。自科舉之說興，學者視國事，如秦越人之視肥瘠，漠然不知，至有不識前輩姓名者。一旦委以天下之事，都是杜撰，豈知古人所以教國子之意。然又須知，上之人所以教子弟，雖將以為他日之用；而子弟之學，則非以希用也。蓋生天地間，豈可不知天地間事乎！」此豈獨當時救弊之言，亦儒者明體達用之學，道所應爾。不然，孔門問政之言，其多與問仁等，豈騖外之謂乎？伯恭登隆興(孝宗)元年進士第。又中博學宏辭科。歷官至著作郎，主管明道宮。卒年四十五。諡曰成。所著有《春秋左氏傳說》、《左氏博議》、《呂氏家塾讀書記》等。又嘗與朱子同輯《近思錄》。少時性極褊，後因病中讀《論語》至躬自厚而薄責於人，有省，遂終身無暴怒。其《與朱子書》亦規以「爭較是非，不如斂藏持養」，即其學養可知也。
與婺學相近者，有永嘉、永康之學。然永康非永嘉比也。永康之學，曰陳同甫，同甫，名亮，學者稱龍川先生。為人才氣超邁，喜談兵。後以豪俠屢遭大獄，益勵志讀書。所學甚博，大抵主於致用。故自孟子以下，惟推王通。其《與朱子書》有義利雙行、王霸並用之語。又曰：「謂之聖人者，於人中為聖。謂之大人者，於人中為大。才立個儒者名字，固有該不盡之處矣。學者，所以學為人也。而豈必其儒哉！」又曰：「亮嘗以為得不傳之絕學者，皆耳目不洪、見聞不慣之辭也。人只是這個人，氣只是這個氣，才只是這個才。譬之金銀銅鐵，煉有多少，則器有精粗。豈其於本質之外，換出一般，以為絕世之美器哉！」其言亦足以破儒者門戶褊隘之見。然伯恭有云：「靜多於動，踐履多於發用，涵養多於講說，讀經多於讀史。工夫如此，然後能可久可大。」(《與葉正則書》。可久則賢人之德，可大則賢人之業，見《易系》)若同甫，則只有發用講說，可謂無體之學矣。全謝山以為「永康專言事功，而無所承。其學更粗莽」(《宋元學案序錄》)。夫其粗莽，豈非無所承之故哉！
第十一章 薛艮齋 附陳止齋
永嘉之士，出於程門者甚眾。而稱永嘉之學，則自薛季宣始。季宣，字士龍，號艮齋。獲事袁道潔溉。道潔，汝陰人，伊川門人也。而自六經百氏，下至博弈小數，方術兵書，無所不通。士龍得其傳，故於學極淹博。所著書多佚。今存者，猶有《浪語集》。其《與沈應先(名有開。學於艮齋，又嘗從南軒、東萊)書》謂：「道揆法守，渾為一途。未明道揆通於法守之務，要終為無用。」大抵主經制以求事功。故當時與永康並目為功利之學。然觀其所為《克齋記》與《耳目箴》，皆以顏子「克己復禮」為言。而《答陳同甫書》亦曰：「曾子日且三省其身，吾曹安可輒廢檢察。不識不知，順帝之則者，古人事業。學不至此，恐至道之不凝。」是其自修之密，非龍川所可同日語也。艮齋起從荊南帥辟書寫機宜文字，歷官至知湖州，所興舉皆一持之要政。而《宋史》本傳謂其於古封建井田鄉遂司馬法之制，靡不研究講畫，皆可行於時。吾又以惜其不盡用也。卒年四十。
自康節傳《圖》、《書》之學，而朱子作《易本義》，遂以列於《易》前。艮齋《河圖洛書辨》則以為：「河出龍馬負圖，洛出龜書，無所考徵。就龍龜之說，成無驗之文，聖人之道隱，巫史之說行。」而為之說曰：「夫《易》之有卦，所以縣(同懸)法也。畫卦之法，原於象數。則象數者，《易》之根株也。《河圖》之數，四十有五，乾元用九之教也。《洛書》之數，五十有五，大衍五十之數也。究其始終之數，則九實屍之。故地有九州，天有九野。《傳》稱河洛皆九曲，豈取數於是乎？《春秋命歷序》(《春秋緯》)：『《河圖》帝王之階，圖載江河山川州界之分野。』讖緯之說，雖無足深信，其有近正，不可棄也。信斯言也，則《河圖》、《洛書》乃《山海經》之類。在夏為《禹貢》，周為職方式所掌。今諸路閏年圖經、漢司空輿地圖、《地理志》之比也。其曰河、洛之所自出，川師上之之名也。或曰是則然矣。《圖》與《書》奚辨？曰：《圖》、《書》者，詳略之雲也。河之原遠，中國不得而包之，可得而聞者，其形之曲直，原委之趨向也。洛原在九州之內，經從之地，與其所麗名物，人得而詳之。史闕其所不知，古道然也。是故以書言洛，河則第寫於圖，理當然耳。昔者周天子之立也，《河圖》與大訓並列(見《書·顧命》)。時九鼎亦寶於周室，皆務以辨物象而施地政，所謂據九鼎按圖籍者也。仲尼作於周末，病禮、樂之廢壞，職方之職不舉，所為發嘆鳳圖者，非有他也。龜龍之說，果何稽乎？第觀垂象之文，可以自見。」此其所持，亦出臆測。然艮齋之學，不循虛言而求課實，即此可以見也。艮齋嘗問其師道潔義理之辨，道潔曰：「學者當自求之。他人之言，善非吾有。」(《浪語集·袁先生傳後》語)若此，所謂自求之者，非歟？
艮齋之門有陳君舉傅良，瑞安人。以乾道八年登進士第。仕至寶謨閣待制。學者稱止齋先生。其始從艮齋者，蓋七八年。茅茨一間，聚書千餘卷，日考古咨今於其中。而於《周官》《左史》尤有得。其調停晦翁、同甫之爭，《與同甫書》有云：「功到成處，便是有德。事到濟處，便是有理。此老兄之說也。如此，則三代聖賢枉作工夫。功有適成，何必有德；事有偶濟，何必有理。此朱丈之說也。如此，則漢祖唐宗，賢於盜賊不遠。竊所未安。」(有節文)可謂兩平之論。吾觀其所擬策問，歷稱孟子、荀卿、揚雄、王通。而曰：「韓愈曰：孟氏之死，不得其傳焉。自是舉世同聲和之。顧豈無人哉！抑孟氏之名已尊，而人不敢異議也。」此與程、朱諸儒言治言人必三代以上者，固不侔矣。然葉水心為止齋志墓，稱其以克己兢畏為主。而止齋《與鄭景望(名伯熊，永嘉人，私淑伊洛之學者。止齋亦嘗師之)書》，亦有「見性之誨，敢不從事」之語。則亦非同甫才高氣粗，而不欲致力於性命之際者。當時永嘉諸子惟止齋最稱醇恪，豈不以此歟？有《止齋集》五十二卷。
第十二章 陸象山
陸九淵，字子靜，號存齋。撫州金溪人。父賀，有六子：九思、九敘、九皋、九韶、九齡，其季則子靜也。九韶，字子美。九齡，字子壽。當時與子靜稱為三陸。弟兄自為師友。而黃東發以為陸氏之學出於謝上蔡。至全謝山則又以兼出於王信伯。信伯名苹，在伊川之門為後進，而楊龜山最可許之，以為師門後來成就者，惟信伯也。信伯《震澤記善錄》曰：「人心本無思慮，多是記憶既往與未來事。乃知事未嘗累心，心自累於事耳。」又曰：「聖人之道，無本末，無精粗，徹上徹下，只是一理。」子靜之說，大抵與之合。則謝山言為可信。然子靜最不喜伊川，幼時聞人誦伊川語，即曰：「伊川之言，奚為與孔子、孟子不類？」蓋宋儒之學，自張、程之後，本有兩種。一從師傳入，一從自悟入。從自悟入者，未嘗不參之已往諸老先生之教，而究其所自主張者多。故在當時，如張橫浦(九成，龜山門人)、林艾軒(光朝，學於陸子正。子正，尹和靖門人)皆與子靜相近，而不能謂其出於上蔡、信伯。子靜嘗言：「不可隨人腳跟，學人言語。」則要以得之自悟為是，不必定有所師承也。乾道八年，登進士第。為呂東萊所識。自敕令所刪定官罷歸，講學象山，自號象山翁。學徒之盛，按籍至數千人。光宗即位，除知荊門軍。荊門於當時為次邊，嚴保伍，築城郭，而民以無邊憂。薦舉其屬，不限流品。曰：「古者無流品之令，而賢不肖之辨嚴。後世有流品之分，而賢不肖之辨略。」當時稱荊門之政，令行俗變。以為躬行之效。而不知亦其設施有以致之也。年五十四，卒於官。諡文安。嘗有勸其著書者，曰：「六經注我，我注六經。」又曰：「學苟知道，六經皆我註腳。」故今所傳，文集、語錄而已。
一 立大
《象山語錄》云：「近有議吾除『先立乎其大者』一句無伎倆。吾聞之，曰：誠然。」是知「立大」二字，為子靜教人之宗旨。猶濂溪之言主靜，明道之言識仁也。竊孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「耳目之官，不思而蔽於物。物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」子靜之說，蓋取諸此，故不必明標立大也。其曰：「上是天，下是地，人居其間。須是做得人方不枉。」曰：「今人略有些氣焰者，多只是附物，原非自立。若某則不識一字，亦須還我堂堂地做個人。」曰：「此是大丈夫事，麼麽小家相者，不足以承當。」即本「從其大體為大人」而言立大也。曰：「女耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本無欠闕，不必他求，在自立而已。」曰：「收拾精神自作主宰，萬物皆備於我，有何欠闕！當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。」即本「天之所與我」而言，亦立大也。要之象山為學教人，其把柄只是一心。見得此心本自具足，無待外求。故伊川謂「性即理也」，而象山則從而易之曰「心即理」。見得此心本自充滿，無有不至。故橫渠謂：「天地之塞吾其體，天地之率吾其性。」而象山則從而易之曰：「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。」其言：「《論語》中多有無頭柄的說話。如『知及之，仁不能守之』之類。不知所及，所守者何事？非學有本領，未易讀。苟學有本領，則知之所及者，及此也。仁之所守者，守此也。時習者，習此。說者，說此。樂者，樂此。」此，此心也。其言：「格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先於此盡力焉耳。不然，所謂格物，末而已矣。」此，亦此心也。蓋自佛書混心性為一，宋儒出於佛氏，遂多心性不分。而至象山則直單提心字，拋卻性字不說(《象山集》中言性之處極少，如曰：見到孟子性善處，方是見得盡。實亦禪宗明心見性一類說話，非孟子之所謂性也)。故後人目宋儒之學為心學。實則宋儒門庭各具，未可一概而論。而若象山者，則真可謂心學也已。且孟子言「心之官則思，思則得之，不思則不得」，詳其語義，重在思而非重在心。故其言「誠者天之道」，亦曰「思誠者人之道」；言「愛身不若桐梓」，亦曰「弗思甚也」。今象山言心而不言思，則雖取之孟子，而非孟子之本旨矣。然則朱子之斥象山為禪，亦有由也。然而象山固自與禪異。此不必他看，但看「心即理也」一語可見。蓋言心則禪，言理則儒。吾嘗謂宋人取禪之伎倆，而為儒用。謂其非禪不可，而謂其即禪亦不可。象山固亦如是耳。且象山雖以直指本心為教，而亦未嘗不告人博稽之載籍。故嘗言：「束書不觀，游淡無根。」不過以為心地不明，讀書不得。故曰：「學者須是打疊田地淨潔。田地不淨潔，若讀書，則是假寇兵資盜糧。」(有節文。以上皆《語錄》)是明心之後，自有儒者一番致用功夫。觀其荊門之政，以及為刪定官時，訪知勇士與議恢復大略，豈如禪家一以出世為了事者哉！
二 辨志
象山於及門之士，最稱傅子淵(夢泉，建昌人)。子淵歸家，陳正己(剛，後亦師象山，又師同甫、東萊)問之曰：「陸先生教人何先？」對曰：「辨志。」正己復問曰：「何辨？」對曰：「義利之辨。」而晦翁知南康(淳熙八年)，象山來訪，晦翁與俱至白鹿書院，請得一言以警學者。象山為講「君子喻於義小人喻於利」一章。亦曰：「學者於此當辨其志。人之所喻，由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習者必在於義。所習在義，斯喻於義矣。志乎利，則所習者必在於利。所習在利，斯喻於利矣。」(《白鹿洞講義》)然則辨志之教，固與立大並重。然象山又云：「才自警策，便與天地相似。」是志立，即大立。曰：「人不辨個小大輕重，無鑑識。些小事便引得動心。」(以上《語錄》)是大不立，即志不立。立大辨志，其事仍是一貫。故象山嘗云：「吾只有此一路。」此所以為簡易之學也。且當時如晦翁、東萊、止齋，皆與象山相往復，而皆不甚合。而吾觀南軒曰：「學者潛心孔孟，必求其門而入，以為莫先於明義利之辨。蓋聖賢無所為而然也。有所為而然者，皆人慾之私，而非天理之所存。此義利之分也。」其致辨於義利之間，獨與象山如出一口。又南軒言：「持養是本，省察所以成其持養之功。」而象山亦有「存養是主人，檢斂是奴僕」之語。則南軒、象山，皆有得於禪，故宜其相似也。然南軒區別天理人慾甚嚴。而象山則謂：「天理人慾之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。《書》云：「人心惟危，道心惟微。」解者多指人心為人慾，道心為天理。此說非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作聖，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎？」(《語錄》)此又同於五峰天理人慾同體異用同行異情之論。由此可見其持論之高遠平實，即視其得於禪者或多或少而定。南軒得於禪者少，故其言獨平實。五峰、象山得於禪者多，故其言亦高遠。若執是以量宋儒之說，蓋無有或失之者矣。
附論朱陸異同
朱陸異同，蓋宋以來學術一大爭端也。象山先晦翁而卒(象山少朱子九歲，卒時朱子年六十三)。兩家門人，各尊其師，遂相攻訐。陸門以朱為支離，朱門以陸為狂肆。逮於有明，程篁墩(敏政)作《道一編》，以為朱、陸早異而晚同。陽明因之，而有「朱子晚年定論」之說，取晦翁所與人書三十餘篇，序而行之(見《陽明全集》)，曰：「朱子晚歲，固已大悟舊學之非，痛悔極艾。至以為自誑誑人之罪，不可勝贖。」(朱子《答何叔京書》中語。叔京名鎬，晦翁友也)於是群以朱、陸為異者，亦漸以朱、陸為同矣。然嘉靖中陳清瀾(建)著《學蔀通辨》一書，斥篁墩、陽明為蔀障。據其所考，陽明指為晚年定論者，正晦翁早年出入禪學，與象山未會而同之作。其指證朱、陸早同而晚異，乃與陽明適成一反。清道光中，夏弢甫(炘)作《述朱質疑》，考證較陳氏尤密。雖有象山踐履篤實之論，不如陳氏之一味排陸，然以朱子為正學而以陸子為禪，則亦與陳氏同。蓋至是而朱、陸之不能相合，已如定案，不可易矣。竊朱、陸意見之歧，始於鵝湖(信州鵝湖寺)之會。先是，朱、陸未嘗相見，由呂伯恭邀之而來。象山與兄復齋俱(復齋，子壽也)。論及教人，晦翁意欲令人泛觀博覽，而後歸之約。二陸則欲先發明人之本心，而後使之博覽。當時賦詩，象山有「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉」之句。《象山語錄》云：「舉詩至此，晦翁為之失色。」語似太過。然此詩遲至三年，晦翁始從而和之，則其時之不無芥蒂，殆實情也。此一事也。其後梭山(梭山，子美也)《與晦翁書》論《太極圖說》，謂不當加「無極」二字於「太極」之前。而晦翁覆謂：「不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本。不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化根本。」往還兩書之後，梭山以為求勝不求益，置不復辨。象山乃代為辨之。然象山既譏晦翁為文辭繳繞，氣象褊迫；而晦翁亦責象山於忽遽急迫之中，肆支蔓躁率之詞，以逞其忿懟不平之氣。反覆辨難，相持益苦矣。此又一事也。他若象山《荊公祠堂記》，晦翁《曹立之墓表》(立之名建先，師象山兄弟，後從晦翁於南康)，亦皆兩家冰炭之由。蓋子靜所說，是尊德性事；晦翁之談，則道問學為多。此則晦翁自言之(《答項平父書》。平父名安世，晦翁之友)，象山自認之。(《語錄》)其持論之異，即其所從入之途異也。而晦翁既以為：「義理天下之公。人之所見，有未能盡同者，當相與熟講以歸於是。」(《答諸葛誠之書》。誠之名千能，象山門人。原書即為《曹立之墓表》事，欲以解兩家之爭者)象山亦謂：「道一而已，不可不明於天下後世。」(對梭山之言，即為《太極圖說》事也)於是朱必強陸從朱，陸必強朱從陸。陳君舉勸晦翁，以為：「相與詰難，竟無深益。」(《與晦翁書》。見《止齋集》)而晦翁不從。包顯道(名揚，象山門人)勸象山，以為：「勢既如此，莫若各自著書，以待天下後世之自擇。」(見《象山語錄》)而象山亦不從也。夫萬物並育而不相害，道並行而不相悖，聖人之教也。只此一事實，餘二即非真(見《楞嚴經》)，佛氏之指也。兩家皆自命為聖人之徒，而其強人從己，必欲道之出於一，乃深中佛氏之蔽。不亦可怪乎？且即以佛論，亦有「歸源性無二，方便有多門」之言矣(亦見《楞嚴》)。《中庸》言「誠則明，明則誠」。誠則明，先尊德性而後道問學也；明則誠，先道問學而後尊德性也。然則兩先生之異，何傷於兩先生之同乎？兩先生惟必不欲人之異於我，而必以我之同以律人，於是門戶不得不分，而是非不得不起，是則兩先生皆不能無過者也。而後之人尊朱者必言其異，至抑陸不得列於孔孟之門；袒陸者又強使之同，且牽朱以上釋迦之筏。異端之見不除，相勝之心不化，吾並未見其有當也。
第十三章 葉水心 附唐說齋
葉適，字正則，號水心。永嘉人。其學視艮齋、止齋為晚出，而稍益恣肆。當乾淳諸老既沒，學術之會，總為朱、陸二派，而水心齗齗其間，遂稱鼎足。蓋亦一時之巨子矣。擢淳熙五年進士。歷官至知建康府，兼沿江制置使。適當開禧(寧宗)敗盟，江淮震動。規畫防守，金人不得逞而去。而為言者所中，謂其附韓侂胄以起兵端，遂奪職奉祠。凡十三年而卒。年七十四。諡忠定。所著有《水心文集》、《水心別集》、《習學記言》等。
艮齋不信《圖》、《書》虛誕之說，而作《儼若思齋記》，猶稱太極(見《浪語集》)。至水心，則並太極而斥之。曰：「孔子彖辭，無所謂太極者。不知《傳》何以稱之？(《易》有太極，見《繫辭》。而水心不認《繫辭》為孔子作，謂十翼惟彖象可信，故云然)自老聃為虛無之祖，然猶不敢放言，曰『無名天地之始，有名萬物之母』而已。莊、列始妄名字，不勝其多。故有太始、太素，茫昧廣遠之說。傳《易》者將以本原聖人，扶立世教，而亦為太極以駭異後學。後學鼓而從之，失其會歸，而道日以離矣。」又不獨是也。曰：「《周官》言道則兼藝，貴自國子弟，賤及民庶，皆教之。其言儒以道得民(見《冢宰》)，至德以為道本(見《大司徒》)，最為要切。而未嘗言其所以為道者。雖《書》堯舜時亦已言道，及孔子言道尤著明，然終不的言明道是何物。豈古人所謂道者，上下皆通知之，但患所行不至邪？老聃本周史官，而其書盡遺萬事而特言道。凡其形貌朕兆，眇忽微妙，無不悉具。予疑非聃所著，或隱者之辭也。而《易傳》及子思、孟子，亦爭言道，皆定為某物。故後世之於道，始有異說。而又益以莊、列、西方之學，愈乖離矣。」於是舉周、張、二程所謂無極太極，動靜男女，太和參兩，絪緼感通之說，皆以為竊之老、佛。而渭：「以此與浮屠、老子辯，猶以病為藥，而與寇盜設郛郭，助之扞御。」(以上皆《習學記言》)並由是上罪及於子思、孟子，目為新說奇論。稱：「《中庸》高者極高，深者極深，非上世所傳。」(《總述講學大旨》)蓋濂溪以來所號為得不傳之絕學者，幾一舉而顛覆之。亦宋人所未有也。然其謂：「天地陰陽之密理，最患於以空言窺測。」(《習學記言》)亦自有其所見。故解《洪範》九疇，以為即《禹謨》六府三事之幾功。曰：「六府即五行，三事則庶政群事也。戒之薰之，福極之分也(參看《古文尚書·大禹謨》)。九功九疇，名異而實同也。禹言略，箕言詳。天之所錫，非有甚異不可知。蓋勸武王修禹舊法。乃學者以為秘傳，迷妄臆測，相與串(同貫)習。以吾一身視聽言貌之正否，而驗之於外物，則雨煬寒燠皆為之應。任人之責，而當天之心。出治之效，無大於此。今必一一配合，牽引已事往證，分別附著，而使《洪範》經世之成法，降為災異陰陽之書。可為痛哭！」(《習學記言》)此與艮齋《河圖洛書辨》同一立言必求有據，正永嘉之學之長，不如永康專嘵嘵以事功為言也。雖然，水心亦有言矣。曰：「力學莫如求師，無師莫如師心。人必知其所當行。不知，而師告之。師不吾告，則反求於心。心不能告，非其心也。得其所當行，決而不疑，故謂之果行。人必知其所自有。不知，而師告之。師不吾告，則反求於心。心其能告，非其心也。信其所自有。養而不喪，故謂之育德。」(《送戴許蔡仍王汶序》。有節文。三人皆葉氏門人)以師心為教，則猶是周、程心學之矩矱。雖有「師誤可改，心誤不可為」之言(《習學記言》)，吾未見其所謂心果異於周、程之云云也。然則其詆周、程何哉！(水心又言古之聖賢無獨指心者，孟子始有盡心知性心官賤耳目之說，蓋辯士索隱之流多論心，而孟、荀為甚。水心之論，多自牴觸，蓋如此)
水心敢言人之所不言，而其論即亦有不可刊者。如曰：「儒者爭言古稅法必出於十一。夫以司徒教養其民，起居飲食，待官而具，吉凶生死，無不與偕。則取之雖或不止於十一，固非為過也。後世芻狗百姓，不教不養，貧富憂樂，茫然不知。直因其自有而遂取之，則就能止於十一，而已不勝其過矣。況合天下以奉一君。地大稅廣，上無前代封建之煩，下無近世養兵之眾，則雖二十而一，可也。三十而一，可也。豈得以孟子貉道之言為斷耶！」(有節文)又曰：「許行言賢者與民並耕而食，饔飧而治。雖非中道，比於刻薄之政，不有間乎？孟子力陳堯、舜、禹、稷所以經營天下，至謂其南蠻鴃舌之人，非先王之道。使見老子至治之俗，民各甘其食，美其服，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來之語，又當何如？」(有節文)又曰：「四民未有不以世。至於烝進髦士，則古人蓋曰無類。雖工商，不敢絕也。」又曰：「《書》懋遷有無化居，周譏而不征，春秋通商惠工，皆以國家之力扶持商賈，流通貨幣。漢高帝始行困辱商人之策。至武帝始有算船告緡之令。極於平準，取天下百貨自居之。夫四民交致其用，而後治化興。抑末厚本，非正論也。果出於厚本而抑末，雖偏，尚有義。若奪之以自利，何名為抑。」(以上皆《習學記言》)夫後世儒者，多知有君而不知有民，知有士而不知有工商。故昌黎《原道》曰：「民者，出粟米麻絲，作器皿通貨財，以事其上者也。民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財以事其上，則誅。」而《師說》至謂：「百工之人，君子不齒。」今水心言然，豈非有過人之識者哉！抑水心又曰：「孔子所述，皆四代之舊。至孟子時，欲行於當世，與孔子已稍異。不惟孟子，雖孔子復出，亦不得同。然則治後世之天下，而求無失於古人之意，蓋必有說，非區區陳跡所能幹也。」(《習學記言》)向使水心得竟其施，意必有製作可為繼世法者。而惜乎其竟以讒廢也。
當永嘉諸君子講學時，最與同調者，有唐仲友。而與諸君子不相往來，則可異也。仲友，字與政，號說齋。金華人。知台州時，晦翁為浙東提刑，以事劾之。遂奉祠。說齋素伉直，既遭摧挫，遂不出。益肆力於學。其言曰：「三代治法，悉載於經，灼可見諸行事。後世以空言視之，所以治不如古。」又曰：「陰陽之說勝，則禮經廢。形相之說勝，則心術喪。祿命之說勝，則人事怠。失之己，求之天，君子不由也。」(《愚書》)吾嘗謂永嘉之學，有似於荀子。說齋作《性論》，雖以荀子之言性惡為非，然《荀卿論》則稱：「孟子書七篇，荀卿書二十二篇。觀其立言指事，根極理要。專以明王道、黜霸功、辟異端、息邪說，二書蓋相表里。」意必有取於荀子者(後雖言荀卿不過霸者之佐，然仍是從性惡善偽上指摘，當分別觀之)。蓋言禮制，言人事，自不得不與荀子為近。說齋如是，即永嘉諸子可知也。說齋著有《愚書》、《九經發題》、文集等，而尤著者，曰《帝王經世圖譜》。取諸經旁通午貫之，以見先王製作之意。冀可推之後世，見之施行。周益公(必大)嘗稱之曰：「此備六經之指趣，為百世之軌範者也。」而《宋史》以其忤於朱子，至不為立傳。則甚矣其陋也。
第十四章 蔡西山 蔡九峰 附蔡節齋
《宋史·道學傳》於朱子門人，收黃直卿幹、李敬子燔、張元德洽、陳安卿淳、李公晦方子、黃商伯灝六人。而蔡元定不與，列於《儒林》。然蔡氏實傳康節之學，故羅大經《鶴林玉露》謂：「濂溪、明道、伊川、橫渠講道盛矣，因數明理，復有一邵康節傳焉。晦翁、南軒、東萊、象山講道盛矣，因數明理，復有一蔡西山出焉。」則蔡氏之學，不可不著也。元定，字季通。建之建陽人。父發，博覽群書，號牧堂老人。幼時以程氏《語錄》、邵氏《經世》、張氏《正蒙》授之，曰：「此孔孟正脈也。」既長，聞朱子名，往師之。朱子叩其學，曰：「此吾老友也，不當在弟子列。」與對榻講論，每至夜分。嘗曰：「造化微妙，惟深於理者能識之。吾與季通言而不厭也。」太常少卿尤袤、秘書少監楊萬里聯疏薦於朝。以疾辭。築室西山，將為終焉之計。會偽學禁起，編管道州。不辭家而就道，杖履同其子沈行三千里，腳為流血，而無幾微見於言面。竟卒於貶所。嘉定中，賜諡文節。學者稱西山先生。元定於書無所不讀，而尤長於天文、地理、樂律、歷數、兵陣之說。所著有《大衍詳說》、《律呂新書》、《皇極經世太玄潛虛指要》、《洪範解》、《八陣圖說》等。《洪範》之數，學者不傳，元定獨心得之，以傳其季子沈。沈，字仲默。因作《洪範皇極》而序之曰：「天地之所以肇者，數也。人物之所以生者，數也。萬事之所以失得者，數也。數之體，著於形。數之用，妙乎理。非窮神知化，獨立物表者，曷足以與此哉！先君子曰：《洛書》者，數之原也。余讀《洪範》而有感焉。上稽天文，下察地理，中參人物古今之變。窮義理之精微，究興亡之徵兆。征顯闡幽，彝倫攸敘。真有天地萬物各得其所之妙。歲月侵尋，粗述所見。辭雖未備，而義則著矣。」蓋自康節傳《圖》、《書》之蘊，以為《易》出於《河圖》，《洪範》出於《洛書》，至沈遂專依《洛書》而言《洪範》。雖當時如薛艮齋、葉水心等皆不信《圖》、《書》，水心解《洪範》九疇，謂即《禹謨》之九功，非有甚異，而蔡氏固以為孤傳之絕學也。然觀其《皇極內篇》曰：「有理斯有氣，氣著而理隱。有氣斯有形，形著而氣隱。人知形之數，而不知氣之數。人知氣之數，而不知理之數。知理之數，則幾矣。動靜可求其端，陰陽可求其始。天地可求其初，萬物可求其紀。鬼神知其所幽，禮樂知其所著。生知所來，死知所往。《易》曰：窮神知化，德之盛也。」又曰：「數始冥冥，妙於無形。非體非用，非靜非動。動實其機，用因以隨。動極而靜，清濁體正。天施地生，品匯咸亨。各正性命，以大以定。斯數之令，既明且聖，是曰聖人。」又曰：「物有其則，數者，盡天下之物則也。事有其理，數者，盡天下之事理也。得乎數，則物之則事之理，無不在焉。不明乎數，不明乎善也。不誠乎數，不誠乎身也。故靜則察乎數之常，而天下之故無不通；動則達乎數之變，而天下之幾無不獲。」其盛言數之用無不周如此，此亦必有其所見，非僅憑汗漫之詞，以騰口說而已也。且子云《太玄》、溫公《潛虛》皆自以為不世之作，亦豈大言欺人者。蓋以數言理，古來自有此一家之學。其謂得之《河圖》、《洛書》，猶農家言神農，醫家言黃帝，皆托古以起義，是則未可信耳。沈之《皇極內篇》數以九相重，合八十一數。與溫公《潛虛》合生數成數為五十五體，略相似。然序謂：「《洞極》用《書》(《洞極真經》，北魏關朗著。朗字子明。又有《易傳》，文中子亟稱之)，《潛虛》用《圖》，牽合傅會，自然之數，益晦蝕焉。」元定為《潛虛》作《指要》，而沈乃貶之，不可解矣。又晦翁與元定屢談《參同契》，有疑輒叩之。其《致元定書》且有「連日讀《參同契》頗有趣，知千周萬遍非虛言」之語。而沈《皇極內篇》亦曰：「老彭得之以養身，君子得之以養民。」曰：「善養生者，以氣而理形，以理而理氣。理順則氣和，氣和則形和，形和則天地萬物無不和矣。不善養生者反是。理昏於氣，氣梏於形。耳目口鼻徇，而私慾勝；好惡哀樂淫，而天理亡。」於養生之旨言之不已。是知蔡氏皆深有得於道家，宜其能傳康節之學也。沈三十即屏去舉業。元定沒，徒步護柩以歸。隱居九峰，故學者稱九峰先生。
沈弟兄三人，皆隨其父游於晦翁之門。而長兄淵，字伯靜，號節齋(次兄沆，字復之，號復齋)，尤長於《易》，著有《易訓解》《卦爻辭旨論》、《六十四卦大義》、《易象意言》等。其《易象意言》謂：「伏羲八卦，是造化生物之理。文王八卦，是造化運行之理。」又謂：「伏羲八卦，對待者也，體靜而生，則吉凶悔吝由乎我，故曰先天。文王八卦，流行者也。體動而成，則吉凶悔吝奉乎天，故曰後天。」皆足以發明康節之說。又曰：「《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。觀夫子立此數語，則知所以生者，不皆在未生兩儀之太極。故先師謂一每生二。一者，太極也。太極生兩儀，則太極便在兩儀中。故曰兩儀生四象。及生四象，則太極便在四象中。故曰四象生八卦。及生八卦，則太極便在八卦中。以是推之，則太極隨生而立。若無與於未生兩儀之太極也。但人之為學，苟惟守夫物中之太極，則或囿於形而不得其正。必須識得未生兩儀太極之本，則雖在兩儀、在四象、在八卦、以至在人心，皆不失其本然之妙矣。此夫子明卦象之所由，所以必原《易》有太極之本。而子思之所謂大本者，亦正在乎此。學者不可不識也。」其述朱子之言，以為「《易》之太極，即《中庸》之大本」。於以知朱子所得於延平觀喜怒哀樂未發氣象者，實濂溪《太極圖說》一脈之傳。而康節《先天圖》與濂溪《太極圖》名雖有二，其理則一，亦可由是推而知之。然則淵之有功於師門亦不在沈下。
第十五章 楊慈湖
陸門之有楊慈湖，猶朱門之有蔡西山也。西山幼傳家學，而後問業於朱。慈湖亦夙承庭訓，而後印證於陸。故或謂慈湖出於象山，而壞象山之教者，亦自慈湖始。則慈湖之於象山，亦稍有異矣。慈湖名簡，字敬仲。浙之慈谿人。父通奉公庭顯，嘗令默自反觀。慈湖服膺不懈。二十八歲，居太學循理齋。秋夜晏座於床，忽覺天地萬物，通為一體。乾道五年，舉進士。授富陽簿。適象山新第歸，過之。象山長慈湖才二歲，素相呼以字，為交友。留半月，將別去。夜集雙明閣上，慈湖問：「如何是本心？」象山曰：「惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也，云云。此即是本心。」慈湖不會，凡數問，而象山終不易。適平旦，有鬻扇者訟於庭，慈湖斷其曲直訖，退問如初。象山揚聲答曰：「適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非。非敬仲本心而何？」慈湖聞之大省。即歸，拱坐達旦。質明，北面納弟子禮，師事焉。每謂：「感陸先生，尤是不再答一語。若更云云，便支離去矣。」仕至軍器監，將作監，兼國史院編修官，實錄院檢討官。時金境大飢，來歸者以數千萬計。邊吏列弓弩臨淮水射之使退。簡蹙然曰：「得土地易，得人心難。」即日上奏痛言之。會有疾，乃請去。家食者十四載。築室德潤湖上，更名慈湖。遐方僻嶠，婦人孺子，亦知有所謂慈湖先生也。理宗即位，詔入見。屢辭。以寶謨閣學士致仕，卒。年八十有六。諡文元。
慈湖之學，具見所著《己易》一篇。曰：「易者，己也，非有他也。以易為書，不以易為己，不可也。以易為天地之變化，不以易為己之變化，不可也。自生民以來，未有能識吾之全者。惟睹夫蒼蒼而清明而在上，始能言者名之曰天。又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相與指名曰：彼天也，彼地也。如不自知其為我之手足，而曰彼手彼足也；如不自知其為己之耳目鼻口，而曰彼耳目也、彼鼻口也。不以天地萬物萬化萬理為己，而惟執耳目鼻口四肢為己，是剖吾之全體，而裂取分寸之膚也。是梏於血氣，而自私也，自小也，非吾之軀止於六尺七尺而已也。姑即七尺而細究之，目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈信，所以能運用屈信者何物？足能步趨，所以能步趨者何物？血氣能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？目可見也，其視不可見。耳可見也，其聽不可見。口可見，噬者不可見。鼻可見，嗅者不可見。手足可見，其運動步趨者不可見。血氣可見，其使之周流者不可見。心之髒可見，其能思慮者不可見。其可見者，有大有小，有彼有此，有縱有橫，有高有下，不可得而一。其不可見者，不大不小，不彼不此，不縱不橫，不高不下，不可得而二。視與聽若不一，其不可見則一。視聽與噬嗅若不一，其不可見則一。運用步趨周流思慮若不一，其不可見則一。是不可見者，在視非視，在聽非聽，在噬非噬，在嗅非嗅，在運用屈信非運用屈信，在步趨非步趨，在周流非周流，在思慮非思慮。視如此，聽如此，噬如此，嗅如此，運用如此，步趨如此，周流如此，思慮如此，不思慮亦如此。晝如此，夜如此，寤如此，寐如此，生如此，死如此，天如此，地如此，日月如此，四時如此，鬼神如此，行如此，止如此，古如此，今如此，前如此，後如此，彼如此，此如此，萬如此，一如此，聖人如此，眾人如此。自有，而不自察也。終身由之，而不知其道也。為聖者不加，為愚者不損也。自明也，自昏也，此未嘗明，此未嘗昏也。或者蔽之二之，自以為昏而明也。昏則二，明則一。因昏而立明。不有昏者，無自而明也。昏明皆人也，皆名也。知之者自知也，不可以語人也。所可得而語人者，曰吾無行而不與二三子而已，終不可得而言也。曰吾有知乎哉？無知也而已。實無得以告人也。何為其然也。尚不可得而思也，矧可得而言也。尚不可得而有也，矧可得而知也。然則昏者亦不思而遂己可乎？曰正恐不能遂己。誠遂己，則不學之良能，不慮之良知，我所自有也。仁義禮智，我所自有也。萬善自備也，百非自絕也。意必固我，無自而生也。雖堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，何以異於是。雖然，思亦何害於事。箕子曰：思曰睿。孔子曰：學而不思則罔。周公仰而思之，夜以繼日。思亦何害於吾事也。」此蓋即象山「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」之說。特象山言之較渾，慈湖則全盤托出。故後之攻慈湖為禪，尤甚於象山者，此也。然黃勉齋(黃幹，號勉齋)出晦翁之門，而曰：「楊敬仲集，皆德人之言也。」則慈湖之所造，亦自有其踐履，非專恃禪家悟入一路者。至陳清瀾，以象山每教學者閉目正坐，慈湖亦教人合眼端坐，謂是即禪學之佐證(《學蔀通辨後編》)。則伊川見人靜坐，便謂善學；晦翁欲令半日讀書，半日靜坐。又何嘗非禪？以是而為禪，抑何其視禪之淺也。
第十六章 真西山 魏鶴山
嘉定之後，私淑朱子之學者，有真德秀與魏了翁並稱。德秀，字景元，後更希元。建之浦城人。慶元五年進士。官至參知政事。諡文忠。學者稱西山先生。了翁，字華父。邛之蒲江人。與西山同年進士。累官至知紹興府，安撫使。諡文靖。學者稱鶴山先生。西山先死，而鶴山為之志墓。今並有文集行於世。而西山著《大學衍義》，學者尤稱道之。按《宋史》傳言其「築室白鶴山下，以所聞於輔廣李燔者，開門授徒，士爭負笈從之。由是蜀人盡知義理之學」。又《詹體仁傳》言：「郡人真德秀，早從其游。嘗問居官蒞民之法。體仁曰：『盡心平心而已。盡心則無愧，平心則無偏。』世服其確論雲。」廣，字漢卿；體仁，字元善，皆朱子門人。而《鶴山集》有《跋朱文公與輔漢卿帖》云：「亡友漢卿，端方而沈碩，文公深所許與。」則廣與燔，其於鶴山蓋友而非師，與西山從游於體仁者不同。然要之皆嘗聞文公之緒論者。《西山集》有《答問》，言居敬窮理，甚可觀。曰：「程子曰：涵養須用敬，進學在致知。蓋窮理以此心為主，必須以敬自持，使心有主宰，無私意邪念之紛擾，然後有以為窮理之基。本心既有所主宰矣，又須事事物物，各窮其理，然後能致盡心之功。欲窮理而不知持敬以養心，則思慮紛紜，精神昏亂，於義理必無所得。知以養心矣，而不知窮理，則此心雖清明虛靜，又只是個空蕩蕩底物事，而無許多義理以為之主，其於應事接物，必不能皆當。故必以敬涵養，而又博學審問，謹思明辨，以致其知。則於清明虛靜之中，而眾理悉備。其靜，則湛然寂然，而有未發之中；其動，則泛應曲當，而為中節之和。天下義理，學者工夫，無以加於此者。」而鶴山作《敬安堂記》亦曰：「敬也者，所以存此心而根萬善者也。」曰：「程子曰：主一之謂敬，無適之謂一。」而《師友雅言》亦曰：「講學須一字一義不放過，則面前何限合理會處。」曰：「不到地頭親自涉歷一番，終是見得不真。」大抵言居敬，言窮理，與兩山略相似。此所以真、魏常並稱也。然鶴山宗晦翁，而實兼有永嘉經制之粹；西山嘗及楊慈湖、袁絜齋之門(《西山集》有《慈湖先生訓語》《絜齋先生訓語》)。《宋史·陸九淵傳》言門人楊簡、袁燮、舒璘、沈煥能傳其學。絜齋，燮之號也。則西山又由朱而涉於陸。故西山《志道字說》(志道，西山子)謂：「仁者心之生理。」又謂：「方其人慾未萌，天理完具。方寸之間，盎然如春，即本心之全體。推是心以往，其事親必敬，其事長必順，以處閨門則睦，以交朋友則信。當是時也，豈有不仁者哉！」即慈湖本心甚簡甚易，感而遂通，不假外求之說。而鶴山則云：「吾儒只說正心養心，不說明心。」(《答蔣重珍書》。重珍，鶴山門人)以是論之，其亦有不能盡合者矣。
鶴山自言：「向來多作《易》與《三禮》工夫。」(《師友雅言》)故其為論，必本之《禮經》，不為虛說。《通泉縣重修學記》曰：「古者自二十五家之閭為塾，有道有德者為之左右師，而閭中之子弟學焉。民之朝益莫(同暮)習，在於閭塾。而庠序雲者，以時屬民之所也。或飲射之禮，或社酺之祭，或歲月之吉，必示以教法，序齒位，書其德行。人之良心善性，日用而不知。先王因民之聚，因時之變，振飭而開牖之。大抵教之於塾，既使之事親從兄，親師取友，以行乎孝弟之實。而屬之於序，則又使之習容閒禮，考德問業，以發其德性之知。而其間節目之詳，則去民愈近者，施教愈密。州長屬民讀法，歲不過四。等而下之，則黨正七，族師十有四，而閭胥則無時矣。以此知民常在塾，而時會於序。非若後世違親越鄉，群居旅食，比閭無以考其行，州黨無以施其教，操數寸之管，以決一日之長，而他不復問焉也。」此其言學校之失也。《洪氏天目山房記》曰：「若夫先王之制，又在所當講。而風氣既降，名稱亦訛。一事而數說，一物而數名。去籍於周末、大坏於秦，觖望於漢，盡覆於典午之亂。帝號官儀，承秦舛矣。郊祧廟室，踵漢誤矣。衣冠樂律，雜胡制矣。學校養不賓之士，科舉取投牒之人，資格用自陳之吏。刺平人以為軍，而聽其坐食；髡農夫以規利(此指鬻度牒言)，而縱其自奉。授田無限，而豪奪武斷以相尚；出泉(錢古字)輸租，而重科覆折以相蒙。嗚呼！生斯世也，為斯民也，而讀聖賢之書，以求帝王之法，使其心曉然見之，且無所於用也。」(有節文)此其言法制之壞也。於是慨想於三代，思有以大振作之，以復見明王之治之盛。詳其變遷，舉其章制，使窮經不為無用，法古不為虛文。雖永嘉諸先生，如止齋、水心，又何以加焉！若西山之《大學衍義》徒以正心誠意為言，而無施張之具，蓋不足比矣。梨洲之論西山、鶴山也，曰：「兩家學術，雖同出考亭。而鶴山識力橫絕，真所謂卓犖觀群書者。西山則依門傍戶，不敢自出一頭地，蓋墨守之而已。」吾觀鶴山有云：「《中庸》說君子之道，本諸身，征諸庶民，方說見諸天地，質鬼神，百世以俟聖人。蓋道不信於當世，無緣可以信後世。」又云：「謂只須祖述朱文公，朱文公諸書讀之久矣。正緣不欲於賣花擔上看桃李，須樹頭枝底，方見活精神也。」(《師友雅言》)則其識力橫絕，不同西山之依門傍戶者，豈無道而然哉！
第十七章 元明諸儒之繼起
漢以來，學者無不言孔、孟。宋以後，學者無不言程、朱。蓋自元仁宗詔以周子、張子、邵子、大程、二程、司馬溫公、朱子、南軒、東萊從祀孔子廟庭，而科舉以經義取士，《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》設問用朱子《章句》、《集注》。《詩》、《書》、《禮》三經雖兼用古註疏，而《詩》以朱子《集傳》為主，《書》以蔡氏《傳》為主，《易》以程子《傳》朱子《本義》為主，《春秋》用三《傳》及胡《傳》。明代因之。永樂中頒《四書五經大全》，遂廢註疏不用，而專取宋儒之說。故清朱彝尊作《道傳錄序》(《道傳錄》，華亭張恆北山著，彝尊中表弟也)謂：「宋元以來，言道學者必宗朱子。」又謂：「世之治舉業者，以四書為先務，視六經可緩。以言《詩》，非朱子之傳義弗敢道也。以言《禮》，非朱子之《家禮》弗敢行也。推是而言，《尚書》、《春秋》，非朱子所授，則朱子所與也。言不合朱子，率鳴鼓百面攻之。」云云。彝尊雖為不滿於朱子之辭，然其所道，固實情矣。夫漢武表章孔子，而儒術盛。元明尊崇朱子，而理學行。其事一也。然吾以為其原因，不必盡在於此。當元之初，北方學者曰許魯齋衡、劉靜修因。許、劉皆因趙江漢復，得伊洛、新安之書而傳之。江漢之北也，以姚樞從中書楊維中南伐，而江漢在虜中，與語奇之，因與俱歸。自遼金來，南北分立，聲教不通。故程、朱諸儒疊起，而其學不及於河朔。江漢既至燕，樞與楊維中為建太極書院居之。北方之知有程、朱之學，蓋自此始。及後許魯齋受知於元世祖，以集賢大學士兼國子祭酒，征其弟子十二人，分處各齋為齋長，而學者益欣然向風矣。靜修雖屢征不起，與魯齋出處不同，然魯齋之初應詔也，過真定，靜修謂之曰：「公一聘而起，無乃速乎？」魯齋曰：「不如此則道不行。」及至元二十八年，靜修以集賢學士見詔，不赴。或問之，靜修曰：「不如此則道不尊。」(事見陶宗儀《輟耕錄》)由是論之，其以身任道，固無有異也。故黃百家謂：「魯齋、靜修，蓋元之所藉以立國者。」又謂：「二子之中，魯齋之功甚大。數十年彬彬號稱名卿材大夫者，皆其門人。於是國人始知有聖賢之學。」此趙江漢至許魯齋、劉靜修，興起北方後學之功，不可沒焉者也。而在南方，則有金仁山履祥。仁山由王魯齋柏，登何北山基之門。北山學於黃勉齋，蓋朱門之嫡傳也。宋社既屋，仁山屏居金華山中。當時推為明體達用之學。雖其作《論孟考證》與朱子時有牴牾，然其言曰：「吾儒之學，理一而分殊。理不患其不一，所難者分殊耳。」則所以牴牾朱子者，非必欲立異，特不肯為籠統依違之說，正紫陽窮理之教也。一傳而得許白雲謙、柳道傳貫；再傳而得胡長山翰、宋潛溪濂(長山，白雲門人；潛溪，道傳門人)。雖白雲以下，不免流為文章，而如長山、潛溪，明初學術，實深賴之。梨洲《明儒學案》於諸儒首列方正學孝孺。正學，則潛溪之高弟也。夫子貢不云乎：「文武之道，未墜於地，在人。」向使自宋以後，無是數先生者為之續薪火之傳，程、朱之學能不廢墜乎？且元時學校科舉之議，亦自魯齋而發之。而陽明當明時科舉正盛之際，為萬松書院作記，乃曰：「自科舉之業盛，士皆馳騖於記誦辭章，而功利得喪，分惑其心。於是師之所教，弟子之所學者，遂不復知有明倫之意。懷世道之憂者，思挽而復之，卒亦未知所措其力。譬之兵事，當玩弛偷惰之餘，則必選將閱伍，更其號令旌旗，懸非格之賞以倡敢勇，然後士氣可得而振也。」其指摘舉業之弊如此。然則科舉不能為益於程、朱之學，明矣。魯齋有言曰：「綱常不可亡於天下。苟在上者無以任之，則在下之任也。」夫程、朱之學，所以能續續而傳者，豈非元明諸儒在下在上，皆能身自負荷而然哉！故吾以為學之興廢，終在師儒氣類之應求，而不關朝廷功令之獎誘。
第十八章 吳草廬 鄭師山
元代朱學盛而陸學衰，其傳陸學者惟江右之陳靜明苑、浙東之趙寶峰偕二人而已。然其和會朱、陸，使兩家既分而複合者，於元初則有吳草廬，於元末則有鄭師山。草廬，名澄，字幼清。撫州崇仁人。生於宋理宗淳祜九年。年二十，應鄉試，中選。越五年而元革命。程巨夫以侍御史求賢江南，起至京師。以母老辭歸。至大(武宗)元年，為國子司業，一日謝去。英宗即位，遷翰林學士。泰定(泰定帝)中，為經筵講官。請老。元統(順帝)元年卒。年八十五。諡文正。著有《五經纂言》、《草廬精語》、《道德經注》及文集等。師山，名玉，字子美。徽州歙縣人。覃思六經，尤邃於《春秋》。絕意仕進，以教學為事。門人至者，所居至不能容，因相與即其地構師山書院處焉。至正(順)十四年，天下已亂，朝廷以翰林待制奉議大夫遣使者浮海征之，辭疾不起。及明兵入徽州，守將將要致之，不許。因被拘囚，遂自縊死。著有《周易纂注》、《春秋經傳闕疑》、《師山集》等。草廬嘗為學者言：「朱子於道，問學之功居多，而陸子以尊德性為主。問學不本於德性，則其蔽必偏於語言訓釋之末。故學必以德性為本，庶幾得之。」是以當時議者，以草廬為陸氏之學。然《草廬精語》曰：「知者，心之靈而智之用也，未有出於德性之外者。曰德性之知，曰聞見之知，然則知有二乎哉？夫聞見者，所以致其知也。夫子曰：『多聞闕疑，多見闕殆。』又曰：『多聞擇其善者而從之，多見而識之。』蓋聞見雖得於外，而所聞所見之理，則具於心。故外之物格，則內之知致。此儒者內外合一之學，同非如記誦之徒，博覽於外而無得於內。亦非如釋氏之徒，專求於內而無事於外也。今立真知多知之目，而外聞見之知於德性之知，是欲矯記誦者務外之失，而不自知其流入於異端也。聖門一則曰多學，二則曰多識，鄙孤陋寡聞(見《禮·學記》)，而賢以多問寡(見《論語》)，曷嘗不欲多知哉？記誦之徒，則雖有聞有見，而實未嘗有知也。昔朱子於《大學或問》嘗言之矣。曰：『此以反身窮理為主，而必究其本末是非之極致。是以知愈博而心愈明。彼以徇外夸多為務，而不核其表里真妄之實然。是以識愈多而心愈窒。』」其以外之物格，即內之知致，與朱子蓋無絲毫之不合。《師山集》謂：「朱子盡取群賢之書，析其異同，歸之至當，集其大成。使吾道如青天白日，康衢砥道，千門萬戶，無不可見。而天地之秘，聖賢之妙，發揮無餘蘊。」(《與汪真卿書》)似專尊朱子者。而又有言曰：「陸子之質高明，故好簡易。朱子之質篤實，故好邃密。各因其質之所近，故所入之途不同。及其至也，仁義道德，豈有不同者？同尊周孔，同排佛老。大本達道，豈有不同者？後之學者，不求其所以同，惟求其所以異。江東之指江西，則曰此怪說之行也。江兩之指江東，則曰此支離之說也。此豈善學者哉！朱子之說，教人為學之常也。陸子之說，才高獨得之妙也。二家之說，又各不能無弊。陸氏之學，其流弊也，如釋子之談空說妙，至於鹵莽滅裂，而不能盡夫致知之功。朱子之學，其流弊也，如俗儒之尋行數墨，至於頹惰委靡，而無以收其力行之效。然豈二先生垂教之罪哉！蓋學者之流弊耳。」(《送葛子熙序》)即於兩家得失，皆見之至明。又嘗謂學者：「斯道之懿，不在言語文字之間，而具於性分之內。不在高虛廣遠之際，而行乎日用常行之中。」(《行狀》)則依然象山面目。夫師山與草廬，生不同時，其學又絕無淵源，而其欲取朱、陸而合之，乃不謀而同若此。且草廬為程徽庵若庸門人(若庸，休寧人)，徽庵學於饒雙峰魯，雙峰學於黃勉齋，則朱子之四傳也，而終由朱以入陸。師山為夏自然希賢之再傳(希賢，淳安人。其子溥，字大之。大之友吳暾，字朝陽。師山皆嘗師之)，自然學於錢融堂時，融堂學於楊慈湖，則陸門之流裔也，而終由陸以入朱。此亦師山所謂「高明篤實，各因其質」者歟？然草廬、師山皆主持敬。草廬謂：「欲下功夫，惟敬之一字為要法。」(《草廬精語》)師山亦云：「程子曰：『敬者，聖學之所以成始成終。』秦漢以來，非無學者。而曰孟軻死，千載無真儒，何也？不知用力於此，雖專門名家，而不足以為學；皓首窮經，而不足以知道。」(《王居敬字序》)而草廬則更由敬而上言靜。曰：「無一事而不主一，則應接之處，心專無二。能如此，則事物未接之時，把捉得住，心能無適矣。若先於動處不能養其性，則於靜時豈能存其心哉！」又曰：「古今人言靜字，所指不同，有深淺難易。程子言『性靜者可以為學』，與諸葛公言『非靜無以成學』，此靜字稍易。夫人皆可勉而為。周子言『聖人定之以中正仁義而主靜』，與莊子言『萬物無足以撓心故靜』，此靜字則難。非用功聖賢學者，未之能也。《大學》『靜而後能安』之靜，正與周子、莊子所指無異，朱子以心不妄動釋之，即孟子所謂不動心也。孟子之學，先窮理知言，先集義養氣，所以能不動心。《大學》之教，窮理知言則知止，集義養氣則有定，所以能靜也。能靜者，雖應接萬變，而此心常如止水。周子所謂『動而無動』是也。」(以上皆《草廬精語》)以此論之，似草廬能見及向上一著，而師山非草廬匹也。惜吾不得師山《周易纂注》與草廬《易纂言》讀而一校之。
第十九章 劉伯溫
明初經濟之才，曰劉基、宋濂。然濂非基之匹也。基字伯溫。青田人。元末以進士官高安丞，棄官歸里。明祖定括蒼，聞其名，以幣征焉。其後削平群雄，得成帝業，多出基謀議。以功封誠意伯，位弘文館學士。《明史·宋濂傳》稱：「基雄邁有奇氣，而濂自命儒者。」然今觀《誠意伯集》有曰：「君子之所以守其身者，禮與樂也。禮不及則失其威，其敝也侮；樂不及則失其惠，其敝也殘。侮則人陵之，殘則人疾之。」(《雜解》)曰：「先正有言曰：經禮三百，曲禮三千，一言以蔽之曰：毋不敬。敬也者，其萬事之根本與？故聖人之語君子，惟曰修己以敬。故禹、湯以克敬而王，桀、紂以不敬而亡。自天子至於庶人，豈有異哉！故曰：『穆穆文王，於緝熙敬止』。又曰：『昊天曰明，及爾出王。吳天曰旦，及爾游衍。』敬也者，不可須臾離也。」(《敬齋箴序》)即謂其非儒者之言不得。且基未遇時，著《郁離子》曰：「天地之呼吸，吾於潮汐見之。禍福之素定，吾於夢寐之先兆見之。同聲之相應，吾於琴之弦見之。同氣之相求，吾於鐵與磁石見之。鬼神之變化，吾於雷電見之。陰陽五行之消息，人命系其吉凶，吾於介鱗之於月見之。祭祀之非虛，吾於豺獺見之。天樞之中，吾於子午之針見之。巫祝之理不無，吾於吹蠱見之。三晨六氣之變有占而必驗，吾於人之脈色見之。觀其著以知微，察其顯而見隱，此格物致知之要道也。不研其情，不索其故，梏於耳目而止，非知天人者矣。」則基之學，亦幾於綜貫天人者。而或者以其經濟而掩之，或者且儕之風角方技之流，競相傳其神異，豈知基者哉！基以厄於胡惟庸，憂憤而卒。年六十五。所著《郁離子》、《誠意伯集》共二十卷。
基之說可傳者，莫過於《天說》、《雷說》。《雷說》曰：「雷者，天氣之郁而激而發也。陽氣團於陰，必迫。迫極而迸，迸而聲為雷，光為電，猶火之出炮也。而物之當之者，柔必穿，剛必碎。非天之主以此物擊人，而人之死者適逢之也。不然，雷所震者，大率多於木石，豈木石亦有罪，而震以威之耶？」(《雷說上》)此蓋與其《天說》相一貫。《天說》以為：「天不能降禍福於人。禍福者，氣為之。比之朝菌得濕而生，晞陽而死；靡草得寒而生，見暑而死。非氣有心於生死之也，生於其所相得，而死於其所不相得也。」(《天說上》。有節文)且自宋儒以來不欲汩沒於世俗之說，而事事必窮其理之至。然而程、朱言天地運行，風雨雷霆之故，即往往不中於實。而伊川乃至信風雹出於蜥蜴所為(見《語錄》)，亦可怪矣。今基之言如此，非所謂格物之君子哉！然又不獨天道也，其言人事，亦精透莫與比倫。或問：井田可復乎？」曰：「可。」曰：「何如其可也？」曰：「以大德戡大亂，則可也。夫民情久佚則思亂，亂極而後願定。欲謀治者，必因民之願定而為之焉。然後強無梗，滑無間，故令不疾而行。」請問之。曰：「天下之晏安也，人不嘗苦辛，不知亂之無所容其身，而易於怨上。故一拂其欲，則憤激而思變。有從而倡之，亂斯作矣。是故老成之人，慎紛更焉。非為苟也，畏未得其利，而先睹其害也。故民猶馬也。廄牧以安之，豆粟以飫之，旦而放之，莫不振鬣而奔風，牝鳴而牡應，嘶馳踶突，惟意所欲，不可逐而馽也。及其負鹽車，歷羊腸，流汗踠足，飢不得秣，倦不得息，逾數百千里而歸，望皂櫪如弗及，見圉人而歔沫，則雖鞭之使逸，否矣。及此而調之，其有不服者乎？是故聖人與時偕行。時未至而為之，謂之躁；時至而不為，謂之陋。今民風不淳，而古道之廢興，欲不欲者各半。故以大德戡大亂，則井田亦可復也。」(《郁離子》)井田且勿論，夫古今治亂之乘除，有出乎此言之外者哉！基於古人亟稱伊尹，曰：「伊尹者，古之聖人也。思天下有一夫不被其澤，則其心愧恥若撻於市。彼人，我亦人也。彼能，而我不能。寧無悲乎？」(《郁離子》)吾意基所抱至大，使能盡其才，設施必不止於有明之陋。止於有明之陋者，則明祖非其人也。惜哉！又《郁離子》謂：「人之受氣以為形，猶酌酒於杯。及其死而復於氣也，猶傾其杯水而歸諸海。惡得專之以為鬼！」其主無鬼，蓋與王充《訂鬼》、范縝《神滅》相似。然而又謂：「鬼可以有，可以無者也。子孝而致其誠，則其鬼由感而生。否則虛矣。故廟則人鬼享，孝誠之所致也。」即又宋儒感應之說。要之基之持論，終為不失儒者之矩矱。史稱基師鄭復初，復初之學不可詳，倘亦有道而隱者歟？
第二十章 方正學 附宋潛溪
方孝孺，字希直，一字希古。台之寧海人。年二十，游京師，從太史宋濂學。濂以為游其門者，未有若方生者也。及濂返金華，孝孺復從之卒業。兩以薦召見，授漢中教授。蜀獻王聞其賢，聘為世子師，尊以殊禮，名其讀書之堂曰正學。建文帝立，召為翰林侍講。明年，遷侍講學士。國家大政事，輒咨之。靖難兵入京，建文遜走。成祖欲藉孝孺名草詔，以塞天下之心。召至，孝孺投筆於地，哭且罵，曰：「死即死耳，詔不可草！」遂磔之聚寶門外。先是，成祖發北平，姚廣孝以孝孺為托曰：「孝孺必不降，幸勿殺之。殺之，天下讀書種子絕矣。」然孝孺竟死。年才四十有六。有《遜志齋集》二十四卷。
孝孺之學，略見於其所為《雜誡》，曰：「儒者之學，其至聖人也，其用王道也。」而言王道，則曰：「古之治具五。政也、教也、禮也、樂也、刑罰也。今亡其四，而存其末。欲治功之逮古，其能乎哉！不復古之道，而望古之治，猶陶瓦而望其成鼎也。」故其文亟稱《周禮》，以為：「周之成法具在，今欲為此，不難也。」(《成化》)然作《周禮辨疑》，於其制之戾於道者，即又一一指斥之。蓋孝孺言治，雖曰法古，亦欲宜今。故論：「為政有三，曰知體、稽古、審時。缺一非政。」又謂：「先王之治法詳矣。不稽其得失而肆行之，則為野。時相遠也，事相懸也，不審其當而惟古之拘，則為固。」(《雜誡》)然則以孝孺為執古而不知變，殆非也。抑不獨言治然也，即其言學亦然。曰：「不善學之人，不能有疑。謂古皆是，曲為之辭。過乎智者，疑端百出，詆訶前古，摭其遺失。學非疑不明，而疑惡乎鑿。疑而能辨，斯為善學。勿以古皆然，或有非是。勿負汝能言，人或勝汝。忘彼忘我，忘古與今，道充天地，將在汝心。」(《學箴辨疑》)夫程子教人，每令人疑。張子亦曰學則須疑。天下豈有盲從古人，而可以為學者乎？然當疑而不疑，非也。不當疑而疑，亦非也。今之疑古人者多矣，疑而能辨者，誰乎？嗚呼！此耳剽口衒，不顧理之是非，所以為學術之蠹也(語本《雜誡》)。
孝孺雖學於潛溪，而潛溪雜二氏，孝孺黜異端。曰：「古君子所以汲汲若不及者，未嘗以生死入其心。惟修其可以無愧之道焉耳。天之全以賦我者，吾能全之而弗虧，推之俾明，養之俾成，擴而施之，澤於天下後世，於人之道無所愧。雖不幸而乖於天，迕於人，死於疾病患難，何害其為君子哉！不能盡人之道，而欲善其死者，此異端之惑也。異端之徒，其立心行己，固已大畔於君子。視倫理之失，夷然以為宜爾而不怪。其身雖生，其心之亡已久矣，而猶務乎不死，或屍居以求其所謂性命，或餌金石服草木而庶幾乎坐化而立亡，以預知其死為神，以不困於疾病為高。彼既以此套眩於世，世之惑者又從而慕效之，不知其所云性命者果何道，而預知不困者果何益耶？」(《斥妄》)又曰：「夫運行天地之間，而生萬物者，非二氣五行乎？二氣五行，精粗粹雜不同，而受之者亦異。自草木言之，草木之形不能無別也。自鳥獸言之，鳥獸之形不能無別也。自人言之，人之形不能無不相似也。非二氣五行有心於異而為之，雖二氣五行亦莫知其何為而各異也。故人而具人之形者，常也。其或具人之形，而不能以全。或雜物之形，而異常可怪。此氣之變而然，所謂非常者也，非有他故而然也。今佛氏之言以為輪迴之事。見無目者，曰：『此其宿世嘗得某罪而然耳。』見罅唇掀鼻，俯膂直躬者，曰：『此其宿世有過而然耳。』見其形或類於禽獸，則曰：『此其宿世為鳥獸而然耳。』不特言之，又為之書，不特書之，又謂地下設為官府以主之。詭證曲陳，若有可信，而終不可詰。此怪妄之甚者也。天地亦大矣，其氣運行無窮，道行其中亦無窮，物之生亦綿綿不息。今其言云然，是天地之資有限，而其氣有盡。故必假既死之物，以為再生之根，尚烏足以為天地哉！」(《啟惑》)此其辨老、佛長生久視，出離生死，以及地獄輪迴之說，可謂明且力矣。而吾觀其論丙吉問牛喘事，有曰：「君子之於天下，盡人事而後征天道。天道至微而難知也，人事至著而易為也。舍易為而求難知，則為不智。先其微而後其著，則為失序。」先人而後天，即其學之所主，可知也。然孝孺言命，以為：「徒言豐嗇禍福制於天者有必至，而不察修治警戒由於人者有未至，天人之道離，而命之說窮。」而潛溪亦有《祿命辨》，曰：「命則付之於天，道則責成於己。吾之所知者，如斯而已矣。委命而廢人。白晝攫人之金，而陷於桎梏，則曰我之命當爾也；怠窳偷生而不嗜學，至老死而無聞，則曰我之命當爾也；剛愎自任，操刃而殺人，柔暗無識，投繯而絕命，則又曰我之命當爾也。其可乎哉！其可乎哉！」與孝孺更無少異。然則孝孺所得於潛溪者，其在是乎！
第二十一章 曾月川 薛敬軒
曹端，字正夫，號月川。河南澠池人。永樂中，以鄉舉授霍州學正。丁憂服闋，改蒲州。考績吏部，蒲、霍二學爭留之，上竟與霍。霍人服其矩矱，不忍為屈強偭偩。監臨大吏過者，敬謁請益，不敢屬僚畜之。宣德(宣宗)九年，竟卒於霍。年五十九。初，月川得元人謝應芳《辨惑編》，心悅而好之，故於輪迴、禍福、巫覡、風水、時日世俗通行之說，毅然不為所動。父敬祖，舊好佛。月川作《夜行燭》一書呈父。以為：「佛氏以空為性，非天命之性，人受之中也。老氏以虛為道，非率性之道，人由之路也。」父為之改學。其門人彭澤，嘗稱：「有明一代經濟之學，莫盛於劉誠意、宋學士。至道學之傳，則斷自澠池曹先生始。」而黃梨洲《明儒學案》述劉蕺山之言，亦謂：「方正學而後，斯道之絕而復續者，實賴有先生一人。薛文清亦聞先生之風而起者。薛瑄，字德溫，號敬軒。山西河津人。生後於月川十三年。中永樂十九年進士。宣德中，授監察御史。差監湖廣銀場。正統(英宗)改元，各省設提學，憲臣以薦，除山東提學僉事。時中官王振用事。振，晉人也，問三楊(士奇、榮、溥)吾鄉誰可大用者？三楊以敬軒對。遂得召為大理少卿。三楊諷就振謝，敬軒不往。振以餉來，又卻之。因改大理卿，敬軒不謝如前。以是忤振，坐事下錦衣衛獄。尋放歸為民。景泰(景帝)初，起南京大理寺卿。英廟復辟，遷禮部右侍郎，兼翰林學士。入內閣，轉左侍郎，引疾歸。天順八年卒，年七十六。諡文清。曹、薛之學，大抵恪守紫陽家法，從敬入門。而其言理氣之辨，乃與紫陽稍異。月川有《太極圖說辨戾》一文，曰：「周子謂太極動而生陽，靜而生陰。則陰陽之生，由乎太極之動靜。《朱子語錄》卻謂太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜耳。遂謂理之乘氣，由人之乘馬。馬之一出一入，而人與之一出一入。以喻氣之一動一靜，而理亦與之一動一靜。若然，則人為死人，而不足以為萬物之靈。理為死理，而不足以為萬物之原。理何足尚，而人何足貴哉！今使活人騎馬，則其出入行止疾徐，一由乎人馭之如何爾。活理亦然」云云。而敬軒《讀書錄》亦謂：「氣有聚散，理無聚散。以日光飛鳥喻之，理如日光，氣如飛鳥。理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛。鳥飛，而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往，而有間斷之處。亦猶氣動，而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡，而有滅息之時。」蓋兩先生之意，皆不免認定理善而氣惡，故必別理於氣之外，以為理不能為氣所役使。不知理之與氣，以根本言之，則理為氣主；以作用言之，則又氣為理主。故朱子一面說理先於氣，而一面說氣能凝結造作，理卻無情、無計度、無造作。或重理，或重氣，言固各有所當也。今必言氣待理，而理不待氣，其分析雖益明，然於理氣為一之旨則偏而不全矣。抑月川曰：「事事都於心上做工夫，是入孔門底大路。」而敬軒亦有「靜坐觀心，閒中一樂」之語，則兩先生雖不言陸氏，而未嘗不雜有陸氏之教。不必待白沙，始開陽明之學也。月川所著書《夜行燭》外，有《四書詳說》、《太極圖通書西銘釋義》等。而敬軒以程明道、許魯齋皆未嘗著作，不欲著書。惟《讀書錄》二十卷，則誦讀有得，札記以備遺忘者。其詩文遺稿，門人都為之《河汾集》。
第二十二章 吳康齋 胡敬齋
吳與弼，字子傅，號康齋。撫州崇仁人。十九歲至京師，從洗馬楊文定溥學。讀朱子《伊洛淵源錄》，慨然有志於道。遂棄舉子業，謝人事，獨處小樓，玩四書五經、諸儒語錄，體貼於身心，不下樓者二年。既居鄉，躬耕食力。嘗雨中被蓑笠，負耒耜，與門人並耕。歸則解犁飯糲，蔬豆共食。陳白沙自廣來學。晨光才辨，康齋手自簸谷。白沙未起，大聲曰：「秀才若為懶惰，即他日何從到伊川門下？又何從到孟子門下？」上饒婁一齋諒素豪邁，既從康齋，康齋一日治地，召諒往視。曰：「學者須親細務。」諒遂由此改節。且自宋儒講學以來，學者多視生產為鄙事，往往未能為人，先以喪己。故許魯齋亦有「為學治生最為先務」之語。今觀康齋所為，固足矯末俗而勵後學矣。康齋嘆箋注之繁，無益有害，故不輕著述。惟《日錄》一書，皆自記其平生為學之功。有曰：「日夜痛自點檢且不暇，豈有工夫點檢他人耶？」又曰：「倦臥夢寐中，時時警恐，為過時不能學也。」又曰：「近日多四五更夢醒，痛省身心，精察物理。」即其省察克治勤苦可見。然又有曰：「食後坐東窗，四體舒泰，神氣清朗，讀書愈有進益。數日趣同，此必又透一關矣。」曰：「南軒讀《孟子》甚樂。湛然虛明平旦之氣，略無所撓。綠陰清晝，薰風徐來，而山林闃寂，天地自闊，日月自長。邵子所謂『心靜方能知白日，眼明始會識青天』，於斯可驗。」又未嘗不洒然自得。是故劉蕺山謂：「康齋之學，刻苦奮勵，多從五更枕上汗流淚下得來。及夫得之而有以自樂，則又不知足之蹈之，手之舞之。七十年如一日，憤樂相生。可謂獨得聖人之心精者。」(《明儒學案·師說》)蓋真知康齋者也。天順中，石亨用事，思征康齋以收人望，囑李文達賢薦之。征至，授諭德，堅辭而歸。成化(憲宗)五年卒，年七十九。門下能守其學者曰胡居仁。
胡居仁，字叔心。餘干人。弱冠游康齋之門。絕意科舉，築室梅溪山中。事親講學之外，不干人事。既出遊閩浙，入金陵，從彭蠡而歸。所至訪求問學之士，學亦益進。相繼主白鹿書院，貴溪桐源書院。成化二十年卒，年五十一。平生為學，一主於敬。因以敬名其齋。嘗曰：「端莊整肅，嚴威儼恪，是敬之入頭處。提撕喚醒，是敬之接續處。主一無適，湛然純一，是敬之無間斷處。惺惺不昧，精明不亂，是敬之效驗處。」又以康齋有言：「見靜中意思，此涵養工夫也。」因謂：「敬則自虛靜，不必去求虛靜。」又謂：「靜中有物，只是常有個操持主宰，而無空寂昏塞之患。」又謂：「心常有主，乃靜中之動；事得其所，乃動中之靜。」蓋敬齋之於康齋，猶伊川之於濂溪。濂溪主靜，而伊川易之以居敬。康齋言靜中涵養，而敬齋易之以有主。凡以為學者易於持循而已。清熊文端賜履，反謂康齋涉於粗，師不如弟(見其所作《學統》)。真瞽說也。然康齋亟稱李延平，且有自分終身不能學之語，而敬齋曰：「羅仲素、李延平，教學者靜坐中看喜怒哀樂未發以前氣象。此便差卻。既是未發，如何看得？」陳白沙言靜中養出端倪，亦本之康齋靜中涵養之教。而敬齋非之，曰：「陳公甫云：靜中養出端倪。又云：藏而後發。是將此道理來安排作弄，都不是順其自然。」曰：「氣之發用處即是神。陳公甫說無動非神。他只窺測至此，不識裡面本體，故認氣為理。」是則敬齋異端正學之見太深。凡以為近於老、佛者，必不得不排之。故朱子有《調息箴》，而敬齋以為：「恭敬安詳，便是存心法。豈假調息以存心。以此存心，害道甚矣。」伊川言釋氏有敬以直內，無義以方外，而敬齋以為：「敬則中有主。釋氏中無主，謂之敬可乎？」是非疑程、朱也，其致嚴於佛、老也。不知宋儒之學，本自佛、老悟入。無佛、老，則無宋儒矣。敬齋所以排佛、老者，皆未嘗窺見佛、老之真際。故於宋儒之學，亦只能升堂而不能入室，不獨不及康齋，即薛敬軒以復性教人，曰：「為學而不知性，非學也。」敬齋亦未有此徹上徹下之見。言工夫而不言本體，後之墨守程、朱者，其規模大半若是矣。敬齋有《居業錄》八卷，又文集曰《敬齋集》。
第二十三章 陳白沙
陳獻章，字公甫，號石齋。新會白沙里人。正統十二年，舉廣東鄉試。明年，會試中乙榜，入國子監讀書。已至崇仁受學於康齋，遂絕意科舉，筑陽春台，靜坐其中，足不逾閾者數年。尋以與門人習射野外，流言四起，以為聚兵眾。不得已，成化二年，復游太學。祭酒邢讓，試和楊龜山「此日不再得」詩，得其作，驚曰：「即龜山不如也。」為之颺言於朝，由是名動京師。歸而門人益進。十八年，以布政使彭韶、都御史朱英薦，召至京閣。大臣尼之，令就試吏部。辭疾不赴，疏乞終養。授翰林院檢討而歸。有言其出處與康齋異者，曰：「先師為石亨所薦，所以不受職。某以聽選監生，始終願仕，故不敢偽辭以釣虛譽。或受或不受，各有攸宜爾。」自後屢薦不起。弘治(孝宗)十三年卒，年七十有三。有《白沙子集》，而詩尤妙。門人湛若水取其古詩而為之注，曰《白沙子古詩教解》。
白沙雖游康齋之門，而其自序為學，則云：「年二十七，從吳聘君學。其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講。然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方。既無師友指引，日靠書冊尋之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：作聖之功，其在茲乎！」(《覆趙提學書》)是自得於靜坐之功，而不必由康齋也。然以此謂其於康齋無所師承，即又不可。何則？白沙固言：所謂未得謂心與理未有湊泊吻合，夫此乃莊子所云父不可以與子，兄不可以與弟者。白沙何以得之於康齋乎？若其言靜中養出端倪，與康齋言靜中涵養，言涵養本源，更無有二，即未嘗不本於康齋之教。蓋學有可得之於人者，白沙詩云：「孔子萬世師，天地共高厚。顏淵稱庶幾，好學古未有。我才雖鹵莽，服膺亦云久。」(《冬夜》)是也。有不可得之於人者，白沙詩云：「往古來今幾聖賢，都從心上契心傳。孟子聰明還孟子，如今且莫信人言。」(《示張東所》。東所名詡，白沙門人)是也。而或者因胡敬齋傳康齋之學，於白沙多所非議，遂以白沙為自創門戶，全非康齋之面目，乃引白沙自言以為之證，毋亦有所未察乎？吾以為康齋之於白沙，猶白沙之於陽明。陽明雖過於白沙，而無白沙即無自有陽明。白沙雖過於康齋，而無康齋亦無自有白沙也。至若劉蕺山謂白沙猶激於聲名，而稱康齋為醇乎醇(《明儒學案·師說》)，則專就氣象上擬議以為優劣，自未足為信論。
明儒之學，至白沙已與象山為近。其曰：「終日乾乾，只是收拾此心而已。此理干涉至大。無內外，無終始，無一處不到，無一息不運。會此，則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾。隨時隨處，無不是這個充塞。色色信他本來，何用爾腳勞手攘。」(《與林緝熙書》。緝熙名光，白沙門人)即象山「宇宙便是吾心，吾心便是寧宙」之見也。其曰：「人爭一個覺。才覺，便我大而物小，物盡而我無盡。夫無盡者，微塵六合，瞬息千古，生不知愛，死不知惡。尚奚暇銖軒冕而塵金玉耶？」(《與何時矩書》。時矩亦白沙門人)即象山立大之旨也。其曰：「學者以自然為宗。」(《與湛甘泉書》)曰：「戒慎恐懼，所以閒之，而非以為害也。然而世之學者，不得其說，而以用心失之者，多矣。」(《復張東白書》。東白名元禎，白沙之友)即象山「不用安排」之論也。然雖近象山，而仍極推重晦翁。其和龜山詩，即曰：「吾道有宗主，千秋朱紫陽。說敬不離口，示我入德方。」不過續曰：「聖學信匪難，要在用心臧。」曰：「樞紐在方寸，操舍決存亡。」終歸於心上做工夫耳。而其與《羅一峰書》(一峰名倫，白沙之友)謂：「伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學。此一靜字，自濂溪先生主靜發源。後來程門諸公，遞相傳授。至於豫章、延平，尤專提此教人，學者亦以此得力。晦翁恐人差入禪去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓。此是防微慮遠之道。然自學者須自量度如何，若不至為禪所誘，仍多著靜，方有入處。若平生忙者，此尤為對症之藥。」其於敬、靜立教不同，而用意則一，可謂見之至明，故學能鞭辟近里。同時諸儒未有能及白沙者。而敬齋乃曰：「陳公甫亦窺見些道理本原。因下面無循序工夫，故遂成空見。」(《居業錄》)蓋猶不免歧敬與靜而二之。敬齋之不滿白沙，即敬齋之所以不及白沙歟？
第二十四章 王陽明
梨洲謂：「有明儒者，雖多不失矩矱。而作聖之功，則至陳白沙而始明，至王陽明而始大。」(《明儒學案·白沙學案》)陽明之學，是否淵源白沙，無從指證。然陽明嘗問學婁一齋，一齋蓋與白沙同見訾於胡敬齋，以為陷入異教者，而其所數與往來論學者，又為白沙門下之湛甘泉，其後白沙從祀之議，即發自陽明門人薛中離(侃)，則陽明之於白沙，其必有因以啟發者，可無疑也。陽明，名守仁，字伯安。浙之餘姚人也。登弘治(孝宗)十二年進士第。授刑部主事，改兵部。正德(武宗)初，以奄人劉瑾矯旨逮南京科道官，抗疏論救，謫貴州龍場驛丞。居夷處困，備嘗艱苦。一夕，忽悟格物致知之旨。蓋其始致力於紫陽，繼出入於佛、老，至是而乃得其門焉。自元以來，朱學盛而陸學微。陽明以為：「晦翁與象山為學，若有不同，要皆不失為聖人之徒。今晦庵之學，既已章明於天下，而象山猶蒙無實之誣，莫有為之一洗。」(《與王輿庵書》)故極力表章陸學。其後序《象山文集》，推其簡易直截，有以接孟子之傳。而作《朱子晚年定論》，並指朱子《答象山書》有「邇來工夫頗覺有力，無復向來支離之病」一語，謂是朱、陸合併之證。雖按之《朱子年譜》，《晚年定論》未免違舛失實，然陸、王與程、朱，遂由是而抗衡對壘。或謂前此諸儒，學朱而才不逮朱，故終不出其範圍；陽明嗣陸，而才高於陸，故得以發揚光大。蓋確論也。劉瑾既誅，移知廬陵縣。歷官至左僉都御史，巡撫南贛。以平宸濠功，擢南京兵部尚書。封新建伯。嘉靖中，征思田歸，卒於南安。年五十七。諡文成。所著有詩文集，《五經臆說》、《大學古本旁釋》，而足以見其學之大概者，則有門人錢緒山(德洪)所編之《傳習錄》。
一 知行合一
陽明知行合一之說，始於居貴陽時，以語提學席元山(名書)。而今見於《文集》、《傳習錄》者，有曰：「凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之，然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是『學而不思則罔』，所以必須說個知。知而不能真切篤實，便是妄想，便是『思而不學則殆』，所以必須說個行。元來只是一個工夫。」(《文集·答友人問》)曰：「知之真切篤實處，便是行；行之明覺精察處，便是知。若知時，其心不能真切篤實，則其知便不能明覺精察。不是知之時，只要明覺精察，更不要真切篤實也。行之時，其心不能明覺精察，則其行便不能真切篤實。不是行之時，只要真切篤實，更不要明覺精察也。」(同上)曰：「知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。今人卻將知、行分作兩件去做，以為必先知之，然後能行。我如今且去講習討論，做知的工夫；待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。」(《傳習錄上》)其發明可謂深切矣。顧吾觀《朱子語類》謂：「知行常相須。如目無足不行，足無目不見。」「致知力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。」而伊川亦嘗曰：「未有知之而不能行者。謂知之而未能行，是知之未至也。」(《程氏粹言》)則知行之不可分，程、朱未嘗不見及之。然陽明所以異於程、朱者，則以其主張知行合一，根據全在「心即理也」四字。故曰：「外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教。」而孫夏峰《理學宗傳》乃以陽明之說為由伊川得來，恐猶有所未深察也。
二 致良知
陽明自五十後，專以「致良知」三字教人。而曰：「知其為善，致其知為善之知，而必為之，則知至矣。知其為不善，致其知為不善之知，而必不為之，則知至矣。知猶水也，決而行之，無有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也。」(《書朱元諧卷》)則致良知與知行合一，正一貫也。然致知見於《大學》而不言良知，良知見於《孟子》而不言致知，陽明乃兼而取之。而其說良知，亦至不一。曰：「孟子云：是非之心，智也。是非之心，人皆有之。即所謂良知也。」(《與陸元靜書》)此以是非之心為良知也。曰：「未發之中，即良知也。無前後內外，而渾然一體者也。」(《答周道通書》)此以未發之中為良知也。曰：「夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。」(同上)此以天理為良知也。曰：「先天而天弗違，天即良知也。後天而奉天時，良知即天也。」(《傳習錄》)此以天為良知也。曰：「謹獨即是致良知。」(《與黃勉之書》)此以獨為良知也。然說雖萬變，要之不離佛氏之所謂覺性者近是。故當時目之為禪，而陽明即亦未嘗自諱。曰：「不思善，不思惡，認本來面目(本六祖語，見《壇經》)。此佛氏為未識本來面目者，設此方便。本來面目，即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，已不消如此說矣。」(《與舒國用書》)然又曰：「夫良知之於節目事變，猶規矩之於方圓長短也。節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。」(《與黃勉之書》)言良知而不離節目事變，則與禪下之談空說寂，正自有別。蓋陽明之同於佛者，在「心即理也」之心，而異於佛者，又在「心即理也」之理也。抑吾嘗謂佛氏雖言世間，而言世間即以為出世之資；孔、老亦言出世，而言出世還以為濟世之用。陸、王之援儒入釋，援釋入儒，蓋亦若是矣。然則以陸、王之為禪而排之，與必辯陸、王之非禪，其為不知陸、王，一耳。
陽明最與朱子不合者，在其致知格物之說。蓋朱子以格物而致知，而陽明則以致知而格物也。惟以格物而致知，故曰：「致吾之知，在即物而窮其理。」曰：「理有未窮，故其知有不盡。」曰：「《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。」(朱子《大學補傳》)惟以致知而格物，故曰：「《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣。」曰：「不務於誠意，而徒以格物者，謂之支。不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛。不本於致知，而徒以格物誠意者，謂之妄。」曰：「致知焉盡矣。」(陽明《大學古本序》)夫昔人以為朱、陸之分，一從尊德性入，一從道問學入。若陽明與朱子，謂之一從致知入，一從格物入，可也。然陽明既去《大學》分章而從舊本，又力言朱子即物窮理之非。曰：「朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。」(有節文)曰：「先儒解格物為格天下之物。天下之物，如何格得？且謂一草一木，亦皆有理。今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？」曰：「文公格物之說，只是少頭腦。如所謂『察之於念慮之微』，此一句不該與『求之文字之中』、『驗之事物之著』、『索之講論之際』，作一例看。是無輕重也。」(《傳習錄》。「察之念慮之微」四句，見《大學或問》)夫譏即物窮理，是矣。而必以求之事物為外，則與《大學》本意毋亦有所未當乎？且伊川謂「涵養須用敬，進學則在致知。」此正學者內外交盡之道也。故朱子以居敬窮理為互相發，亦只言能窮理則居敬功夫日益進，能居敬則窮理功夫日益密，未始合窮理於居敬也。而陽明則曰：「就窮理專一處說，便謂之居敬。就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，功夫只是一事。」(《傳習錄》)以窮理歸納居敬之中，使後之學者遺棄事物，而唯以屍居靜坐為務，相率入於無用。則陽明立論過求簡易直截，亦不能元過也。抑陽明言格物亦有數說。曰：「格去物慾之私。」此一說也。曰：「我解格作正字義，物作事字義。如意在於為善，便就這件事上去為。意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸於正，為善則不善正了。亦是格不正以歸於正也。」(《傳習錄》)此一說也。曰：「格物者，其所以用力日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。」(《答羅整庵書》)此又一說也。然要之其所謂物，決不在此心之外。故曰：「心外無物。」曰：「意之所在，便是物。」(《傳習錄》)蓋唯如是，而後致知格物並為一談，而後不言格物，言致知而格物即在。不獨是也，陽明舉《論語》之所謂「博文約禮」，《中庸》之所謂「明善誠身」，《孟子》之所謂「知言集義」，一皆以致知釋之。其意以為致知可以盡冒天下之道。夫理一而分殊，徇分殊而忘理一，不可也；守理一而棄分殊，亦不可也。若陽明者，其於理一分殊之間，意者猶不能無失者乎？
三 存天理去人慾
陽明言致知格物，與朱子異。而言存天理去人慾，則與朱子更無不同。蓋自明道拈出天理二字，直發人心之蒙，後之講學者，未有能外此以為教者也。朱子之注《大學》「止於至善」，曰：「必其有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私。」而陽明亦曰：「必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私。此作聖之功也。」曰：「學者學聖人，不過是去人慾而存天理。」曰：「只要去人慾存天理，方是工夫。靜時念念去欲存理，動時念念去欲存理。」(《傳習錄》)故言良知，則曰：「天理之昭明靈覺，則良知也。」言致知格物，則曰：「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。」(《傳習錄》)不特是也，問主一，曰：「主一是專主一個天理。」有於中字之義未明者，曰：「中只是天理。」(《傳習錄》)然則陽明之學，其真切處，固在存天理去人慾上。若言致良知，言知行合一，特就存天理去人慾之把柄頭腦處，為學者指點耳。自後之學陽明者，拋卻存天理去人慾一段工夫，而專以良知、知行合一之說騰為口論。於是王學之弊，遂為世所詬病。然豈陽明之意乎？故吾以為咎王學者，當咎其空疏，不當咎其放恣。何者？空疏，陽明之教之所不免；放恣，則陽明之教亦不之許也。
第二十五章 羅整庵
當陽明之世，有守其學以與陽明相難，而始終不相合者，則羅整庵欽順是。欽順字允升，吉之泰和人，整庵其號也。弘治六年，進士及第授編修。擢南京國子司業。嘉靖中，官至南京吏部尚書，改禮部。丁父憂，致仕。年八十三，卒。諡文莊。整庵嘗自敘為學云：「昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛。渠亦漫舉禪語為答：佛在庭前柏樹子(本趙州和尚語，見《傳燈錄》。趙州名從諗，唐末時人)。意其必有所謂，為之精思達旦。攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體。既而得《證道歌》(永嘉禪師所作)讀之，若合符節。自以為至奇至妙，天下之理，莫或加焉。後官南雍，聖覽之書未嘗一日去手。潛玩久之，漸覺就實。始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。自此研磨體認，積數十年，用心甚苦。年垂六十，始瞭然有見乎心性之真，而確乎有以自信。」(《困知記》)蓋整庵先耽於禪，而後舍而去之者。故齗齗於儒、佛之辨，而指象山、慈湖、白沙、陽明胥為禪學。曰：「聖人本天，釋氏本心。」(《答歐陽南野書》。南野名德，泰和人，陽明門人。二語本之程伊川，見《二程語錄》)曰：「吾儒以寂感言心，而釋氏以寂感為性。」曰：「釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性，相似而實不同。蓋虛靈知覺，心之妙也。精微純一，性之真也。釋氏之學，大抵有見於心，無見於性。故其為教，始則欲人盡離諸相，而求其所謂空。空即虛也。既則欲其即相即空，而契其所謂覺。覺即知也。覺性既得，則空相洞徹，神用無方。神即靈也。凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而豈性之謂哉！」曰：「程子言性即理也。象山言心即理也。至當歸一，精義無二。此是則彼非，彼是則此非。安可不明辨之？吾夫子贊《易》，言性屢矣。曰：乾道變化，各正性命。曰：成之者性。曰：聖人作《易》，以順性命之理。曰：窮理盡性，以至於命。但詳味此數言，性即理也明矣。於心亦屢言之。曰：聖人以此洗心。曰：易其心而後語。曰：能說諸心。夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰以此。試詳味此數語，謂心即理也，其可通乎。」(以上並《困知記》)其區別心、性，以為儒、佛不可相混，可謂鑿然有見之言。而又謂：「胡敬齋力攻禪學，但於禪學本末未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服。蓋吾儒之有得者，固是實見。禪學之有得者，亦是實見。但所見有不同，是非得失，遂於是乎判。」今《困知記》所論，《楞伽》《華嚴》諸經義，以及禪宗古德之語句，皆能窮其源流，析其同異。則知整庵之主儒黜釋，而必與象山、陽明立異，固非顢頇而為之也。且自唐以來，如韓昌黎之徒，號為儒者，無不闢佛。然唐人闢佛，不若宋儒。何者？唐人闢佛者，無得於佛；而宋儒闢佛者，則皆有得於佛也。而宋儒又不若明儒。何者？宋儒得於佛者尚淺，而明儒得於佛者益深也。高景逸稱：「自唐以來，排斥佛氏，未有若整庵之明且悉者。」夫整庵則誠卓然矣。然亦豈非時為之哉！
整庵之學，與朱子為近。然立論亦有不同於朱子者。朱子分理氣為二，而整庵則曰：「通天地，亘古今，無非一氣而已。氣本一也。而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失。千條萬緒，紛紜轇轕，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於理以行也。或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者。是不然矣。」(《困知記》)夫朱子之論理氣，蓋與其言心性一貫。理與氣為二，斯心與性為二。有理則有性，有氣則有心。故曰：「所覺者，心之理也。能覺者，氣之靈也。」曰：「為知覺為運動者，此氣也。為仁義為禮智者，此理也。」曰：「性只是理。」曰：「心者氣之精爽。」(並見《語類》)今整庵於心性之別甚嚴，而於理氣則混而為一，亦可異矣。是故梨洲譏其矛盾。而蕺山則謂：「心性之名，其不可混者，猶之理與氣。而其終不可得而分者，亦猶之乎理與氣。整庵既不與宋儒天命氣質之說，而蔽以理一分殊之一言。謂理即是氣之理，是矣。獨不曰性即是心之性乎？心即氣之聚於人者，而性即理之聚於人者。理氣是一，則心性不得是二。」(《明儒學案·師說》)以子矛，攻子盾，雖整庵復生，固無以自解也已。雖然，有晦庵，即不能無象山。有陽明，亦即不能無整庵。道固有以相濟為用者。若陽明、整庵，正亦未可軒輊耳。整庵所著，有《困知記》《整庵存稿》。
第二十六章 湛甘泉
白沙之後，有湛甘泉。其門下之盛，殆與陽明相埒。故當時多以王、湛並稱。又非整庵閉門著書，不交徒眾比也。甘泉，名若水，字元明。廣東增城人。以從白沙學，不赴計偕。後登弘治十八年進士。歷官南京禮、吏、兵三部尚書。致仕。嘉靖三十九年，卒。年九十五。有《甘泉集》。陽明在吏部講學，甘泉首和之。其宗旨在體認天理，煎銷習心，與陽明之存天理，去人慾，蓋極相近。嘗曰：「天理是一大頭腦。千聖千賢，共此頭腦。只是此一大事，更無別事。體認，是工夫以求得乎此者。煎銷習心，以去其害此者。心只是一個好心，本來天理完完全全，不待外求。顧人立志與否耳。」(《語錄》)然《與陽明書》力言其以正念頭訓格物之非，而謂：「格物者，至其理也。至其理雲者，體認天理也。」又謂：「格物之意，以物為心意之所著。意只恐人舍心求之於外，故有是說。不肖則以為人心以天地萬物為體，心體物而不遺。認得心體廣大，則物不能外矣。故格物非在外也。」(並《與陽明書》)蓋天理即良知，原無同異。但所爭者，陽明以心外無物，故工夫必在心上用。甘泉以心體萬物，故功夫當在物上用。觀甘泉自云：「陽明與吾看心不同。吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內外。陽明之所謂心者，指腔子裡而為言者也，故以吾之說為外。」(《答楊少默書》)斯其不合之故，可以見矣。且體認天理之說，出於李延平，而甘泉與延平亦異。延平體認天理，蓋在默坐澄心時。而甘泉則主隨處體認，不分動靜。故於《論語》言「居處恭，執事敬」，尤愛舉「執事敬」一語，曰：「吾人切要，只於執事敬用功。」(《答徐曰仁》。曰仁名愛，陽明門人)曰：「大抵至緊要處，在「執事敬」一句。若能於此得力，如樹根著土，則風雨雷霆，莫非發生。」(《答陳維浚》)曰：「執事敬，最是切耍。徹上徹下，一了百了。致知涵養，此其地也。」(《答鄧瞻兄弟》)夫陽明未嘗不曰：「須在事上磨鍊做工夫，乃有益。」未嘗不曰：「離了事物為學，卻是著空。」(《傳習錄》)然以隨事致力，為徹上徹下，一了百了，則陽明所不然也。夫白沙有云：「隨時隨處，無不是這個充塞。」則甘泉之隨處體認，猶是其師之教歟？甘泉與陽明爭，在格物。整庵與陽明爭，亦在格物。然有同而不同者。甘泉曰：「心體物而不遺。」整庵曰：「格物之格，是通徹無間之意。蓋工夫至到，則通徹無間。物即我，我即物，渾然一致。」(《困知記》)其以即心即物，則所同也。然整庵曰：「人心之體，即天之體。本來一物，但其主於我者，謂之心。若謂其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以範圍天地。則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣。本欲其一，反成二物。謂之知道可乎？《易》有太極，是生兩儀，乃統體之太極。乾道變化，各正性命，則物物各具一太極矣。其所為太極則一，而分則殊。惟其分殊，故其用亦別。若謂天地人物之變化，皆吾心之變化，而以發育萬物歸之吾心。是不知有分之殊矣。既不知有分之殊，又惡可語天理之一哉！蓋發育萬物，自是造化之功用。人何與焉？雖非人所得與，其理即吾心之理。故《中庸》贊大哉聖人之道，而首以是為言。明天人之無二也。此豈蔽於異說者之所能識哉！」(《困知記》)而甘泉曰：「心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也。」(《心性圖說》)曰：「聖人以天地萬物為體，即以身當天地萬物看。」(《語錄》)其以即心即物，或推本於天，或即推本於心，則所異也。是故甘泉之說，雖非陽明之比，而自整庵視之，則皆所謂心學耳。昔者朱、陸對立，而南軒廁其間，與朱時有異同，然自近朱而非陸。今者王、羅對立，甘泉在其間，與王雖有異同，亦自近王而非羅。夫甘泉之學，出於白沙。而整庵於白沙「斯理無一處不到，無一處不運，才覺便我大而物小」云云，皆極譏之。則與甘泉，復何怪其徑庭乎！
第二十七章 王龍溪 王心齋 附錢緒山
梨洲作《明儒學案》謂：「陽明之學，有心齋、龍溪而風行天下，亦因心齋、龍溪而漸失其傳。」(《泰州學案》)則陽明之門，如心齋、龍溪，殆不可不述也。龍溪，名畿，字汝中。浙之山陰人。自弱冠受業陽明。陽明門人益進，不能遍授，則使之先見龍溪與錢緒山。緒山，名德洪，陽明里人也。然緒山篤實，而龍溪資悟超絕，盛有才辨。故龍溪興起尤多。陽明教人，每提四句為教法，曰：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為學去惡是格物。」緒山以為此師門定本，不可更易。而龍溪則謂：「立教隨時，謂之權法，未可執定體用。顯微只是一機，心意知物只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心，則藏密。無意之意，則應圓。無知之知，則體寂。無物之物，則用神。天命之性，粹然至善。神感神應，其機自不容已。無善可名，惡固本無，善亦不可得而有也。」時陽明有兩廣之命，將發越中，晚坐天泉橋上，二人以所見請質。陽明曰：「正要二子有此一問。吾教法原有此兩種。四無之說，為上根人立教。四有之說，為中根以下人立教。上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，須用為善去惡工夫，以漸複本體。及其成功，一也。汝中所見，是接上根人教法。德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏。今既已說破，亦是天機該發泄時。汝中此意正好保存，不宜輕以示人，反成漏泄。」自是海內傳為天泉證悟之論。而陽明沒後，龍溪歷主東南講會，大抵本此以為言。謂：「正心，先天之學也。誠意，後天之學也。吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動於意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善。一切世情嗜欲，自無所容。致知功夫，自然易簡省力。若在後夭動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏，便費斬截。致知功夫，轉覺繁難。欲復先天心體，便有許多費力處。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，便是先天易簡之學。原憲克伐怨欲不行，便是後天繁難之學。不可不辨也。」(《全集·三山麗澤錄》)夫陽明曰：「《大學》之要，誠意而已矣。」今龍溪以正心為簡易，而誠意為繁難。與陽明蓋稍異矣。
心齋，名艮，字汝止。揚之泰州安豐場人。三十八歲始謁陽明於豫章，以古衣冠進見，據上坐相辨難。及聞致良知之說，乃嘆曰：「簡易直截，所不及也」。因下拜稱弟子。辭出就館舍，繹思所聞，間有不合，悔之。明日入見，曰：「某昨輕易拜矣。」復上坐，反覆久之，心大服，竟下拜執弟子禮。陽明謂門人曰：「向者吾擒宸濠，一無所動。今卻為斯人動矣。」陽明沒後，心齋嘗與同門會於金陵。歐陽南野(德，江西泰和人)講致良知，心齋戲之曰：「某近講良知致。」(見《年譜》)又嘗曰：「止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正，大人之學也。是故身也者，天地萬物之本也。天地萬物，末也。身未安，本不立也。本亂而末治者，否矣。本亂治末，末愈亂也。《易》曰：君子安其身而後動。又曰：利用安身。又曰：身安而天下國家可保。(皆《繫辭》)孟子曰：守孰為大，守身為大。同一旨也。」(《遺集·答問補遺》)易《大學》修身為安身，亦陽明所未言。故當時即有謂心齋自立門戶者，非無由也。
要之龍溪、心齋，皆主超悟，其說有極相似者。龍溪曰：「天機無安排。」(《水西會語》)心齋亦曰：「自然天則，不著人力安排。」(《語錄》)龍溪曰：「工夫只求日減，不求日增。減得盡，便是聖人。後世學術，正是添的勾當。所以終日勤勞，更益其病。」(《答徐存齋》)心齋亦曰：「人性上不可添一物。」(《語錄》)心齋之訓格物也，曰：「格如格式之格，即絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方。絜矩，則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求。矩正則方正矣，方正則成格矣。」(《語錄》)而龍溪亦有言曰：「格物是致知下手實地。格是天則，良知所本有。猶所謂天然格式也。」(《答聶雙江》。雙江名豹，江西永豐人，亦陽明門人)心齋之作《樂學歌》也，曰：「人心本自樂，自將私慾縛。私慾一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然後學，學便然後樂。樂是學，學是樂。於乎！天下之樂，何如此學。天下之學，何如此樂。」而龍溪亦有言曰：「樂是心之本體。」(《答汪南明》)故心齋《答龍溪書》云：「諺云：相識滿天下，知心有幾人。非先生而何？」即其學之契合可見也。然龍溪性和易，而心齋言動奇矯，雖陽明戒抑之，終與狂者為近。故再傳而得顏山農(名鈞，吉安人，學於徐波石樾。樾，心齋及門也)，三傳而得何心隱(心隱本梁姓，名汝元，永豐人，從山農學)，自任太過，不復為名教之所羈束。其後一戍，一死於獄(見《明儒學案·泰州學案》)。而陽明之學遂遭世之詬病。然後知《易》言知崇禮卑。崇效天，卑效地(《易系》)。禮之亡，效天而不法地，未有不至於決裂者也。龍溪官至武選郎中，年八十六卒。而心齋終於布衣，年五十八。《龍溪全集》二十卷。《心齋遺集》二卷。
第二十八章 胡廬山 附羅念庵
陽明之沒，言其學者遍天下。而梨洲《明儒學案》獨稱一私淑之羅念庵，謂天下學者因念庵之言，而後得陽明之真，其嘵嘵以師說鼓動天下者，反不與焉。然念庵以主靜無欲為教，不盡與陽明合。其為《陽明年譜》，始稱後學。後因緒山、龍溪之言，方改稱門人，則與歐陽南野等自不同也。念庵，名洪先，字達夫。吉水人。嘉靖八年，以第一人及第。官至左春坊左贊善。以帝不臨朝，疏請皇太子元旦御殿受朝賀。忤旨，黜為民。年六十一卒。有集十八卷。出其門者有胡廬山，實能張皇陽明之學。當時疑陽明者，首在「求理於吾心」一言，以為理在物不在心。而廬山作《衡齊》力辨之。曰：「今夫理之說何始乎？《詩》曰：我疆我理(《小雅·信南山》)。釋之者曰：理，定其溝塗也。謂人定之也，非謂溝塗自定也。然則謂理在溝塗可乎？《書》曰：燮理陰陽(《古文尚書》、《周官》)。釋之者曰：燮理，和調之也。謂人調之也，非謂陰陽之自調也。然則謂理在陰陽可乎？夫子贊《易》曰：黃中通理。言至正至中而理通焉，未聞中正之在物也。曰：易簡而天下之理得。言易知簡能而理得焉，未聞知能之在物也。最後曰：和順於道德而理於義。其下文即曰：窮理盡性以至於命。蓋言聖人作《易》，咸理於吾性之義，故窮理者窮斯，盡性者盡斯，以逮夫至命者，咸繇之矣。吾未聞理不在義而在物也，亦未聞窮理之理，非理於義之理也。故夫子又明言之曰：聖人之作《易》，將以順性命之理。嗟乎！吾夫子固明言性命之理，而世必以為在物，何哉！」(《衡齊·理問上》)又曰：「不聞孟子之辟告子曰：且謂長者義乎，長之者義乎。知義，則知理矣。又不聞子思上下察之旨乎？今夫鳶飛戾天，自人視之，鳶在上也，而不知斯人與知與能者之上察也。魚躍於淵，自人視之，魚在下也，而不知斯人與知與能者之下察也。大哉察乎！其諸人心神理之昭誠之不可揜夫，是故察之外無理也。吾清譬之。方其未有皦日也，黝墨荒忽，未始有天地萬物也。已而皦日照之，則天地萬物列矣。然是皦日也，其體在天，而其光與氣散於天地萬物之間。人之執其光挹其氣者，一盤盂，一皦日也；一甕盎，一皦日也；一淵谷，一皦日也；一江漢，一河海，有萬皦日也。今如有夸父焉，逐日於谷，彼亦惡知皦日之體不在是也。知皦日之體之所在，則知理之所繇矣。是故天者，吾心為之高而覆也。地者，吾心為之厚而載也。日月，吾心為之明而照也。星辰，吾心為之列而燦也。雨露者，吾心之潤。雷風者，吾心之薄。四時者，吾心之行。鬼神者，吾心之幽者也。汀河山嶽，鳥獸草術之流峙繁植也，火炎水潤，木文石脈，疇非吾心也。螻蟻虎狼，鴻雁雎鳩，疇非吾心也。一身而異竅，百物而殊用，疇非吾心也。是故皦日者，所以造天地萬物者也。吾心者，所以造日月與天地萬物者也。其惟察乎！匪是，則亦黝墨荒忽，而日月天地萬物熄矣。日月天物萬物熄，又惡睹夫所謂理哉！予故曰：察之外無理也。」(《理問下》，有節文)又疑陽明者，以為心者知覺，而理則性，心與性宜析。而廬山辨之曰：「心猶之火，性猶之明。有一星之火，即有一星之明，明不在火之表。性猶火之明，情猶明之光。有一星之明，即有一星之光，光不在明之後。故謂火與明與光異號，則可。謂為異物，則不可也。謂心與性與情異文，則可。謂為異體，則不可也。性之文從心從生。夫人心惟覺則生，弗覺則弗生，惟生則理，弗生則弗理。假令捧土揭木，儼若其形，立傅而告之曰：是為父子之親，君臣之義。蓋塊如也。何哉！以土木無覺故也。是以舍人心之覺，則無性矣，又焉有理哉！是故蘊而仁義禮智藏焉，始非有物焉以分貯於中也，則覺為之宰也。感而惻隱羞惡辭讓是非形焉，亦非有物焉以分布於外也，則覺為之運也。方其宰也，而無不運，雖天下之至虛，而無不實也。方其運也，而無不宰，雖天下之至實，而無不虛也。故覺即性，非覺之外有性也。性即理，非性之外有理也。又烏有夫覺虛理實心虛性實之謂哉！」(《六錮》)夫廬山之辨晰矣。然以心造日月天地萬物，而覺即性，則全然釋氏「三界惟心，作用是性」之窠臼。而廬山即亦不自諱，曰：「或者曰今之儒者之語學，獨喜援二家言者，何也？曰：是亦所謂不執一廢百也。程伯子訓《孟子》之勿正心，曰動意則乖，擬心則差。非釋家語乎？紫陽夫子作《調息箴》，曰守一處和，千二百歲。非老家語乎？君子之學，莫病泥文，尤莫病執跡。彼執一廢百者，則執跡之為害也」。(《申言下》，有節文)雖然，廬山亦有持以別於釋氏者。曰：「釋氏雖知天地萬物之不外乎心，而卒至於逃倫棄物。若是異者，非心之不實也，則不盡心之過也。蓋釋氏主在出世，故其學止於明心。明心，則雖照乎天地萬物，而終歸於無有。吾儒主在經世，故其學貴盡心。盡心，則能察乎天地萬物，而常處之有。則是吾儒與釋氏異者，則盡心與不盡心之分也。所謂毫釐千里者此也。」(《六錮》)又曰：「心性非異也。存心養性，明心見性，亦非相遠也。然一則以是盡己與天地萬物之性，一則以是而出離一己之生死。則亦公與私之分也。」(《申言下》)夫辨同異者，辨異於異易，辨異於同難。若廬山之辨儒、釋，既認其同，而仍指其異，可謂辨異於同者。其在當時，固足與整庵相抗衡者也。(廬山之言，大抵為整庵而發，觀《衡齊》可見)
抑廬山雖主陽明，而於其末流之失，即亦未嘗不痛之。曰：「昔之覿良知者，致之。今之覿良知者，玩之。」曰：「世儒懲二世過焉者也，其流執物理而疑心性。今儒懲世儒過焉者也，其流執心性而藐物則。」(並《明中下》)曰：「今學者懷多欲之私，而欲明明德於天下，未有不理欲交雜，而終歸於霸也。淮之南之學則左矣。」(《續問下》。淮之南之學，蓋指王心齋而言)是故其說，易良知而為靈則。曰：「弟子曰：學有至乎？曰：有之，靈則是也。」(《明中上》)曰：「莫非文也，則莫不有吾心不可損益之靈則以行乎其間者，禮是已。」(《博辨下》)曰：「世儒之為當也，弗究於性，弗由於道。心弗靈弗則故也。」(《明中上》)夫陽明言致良知，而其失也，但言良知而遺致。龍溪、心齋言良知，而其失也，又但言知而遺良。言知而遺良，則於「心即理也」之言全失矣。廬山易之以靈則者，靈則心，則則理，蓋猶是即心即理之旨。然而足以塞空疏放恣者之口，而使之不復能有所假藉。是則廬山有功於王學者也。廬山名直，字正甫，廬山其號也。泰和人。嘉靖三十五年進士，官至按察使。卒於萬曆十三年。年六十九。所著《衡齊》外，有《衡廬精舍藏稿》。其平生進學，略見於所為《困學記》。(見《藏稿》。《明儒學案》載之)初事歐陽南野，三十後，始從羅念庵游。而於陽明門下如錢緒山、唐荊川(順之)，皆嘗見之。
第二十九章 呂心吾
當王學之盛，有一不由師傳，而從艱難困苦中自得之者，曰呂心吾。心吾名坤，字叔簡，亦號新吾。河南寧陵人。隆慶(穆宗)五年，登進士第。萬曆中，官至刑部左侍郎。立朝持正，以是為小人所中，致仕去。家居四十年，年八十三卒。其自撰墓誌稱：「質困鈍，讀兩葉書，旦夜不成誦。看書亦不甚解。博涉坊刻訓詁家言，益亂益不解。乃一切棄置之。默坐澄心，體認經旨，不了悟不休。久之，我入於書。又久之，書歸於我。過目即得，一得久不忘。非誦讀之力也。」而《呻吟語》有云：「少年只要想我見在幹些甚麼事，到頭成個甚麼人。這便有多少恨心，多少愧汗，如何放得自家過。」又云：「士君子作人不長進，只是不用心不著力。其所以不用心不著力者，只是不愧不奮。能愧能奮，聖人可至。」(並《修身》)觀此，即其為學致力之勤苦，可見也。所著書有《四禮翼》、《四禮疑》、《閨範》、《實政錄》、《呻吟語》、《去偽齋文集》。而《呻吟語》尤為世所稱道。
心吾之學，從默坐澄心入，依然陽明家法。故其論格物曰：「格物二字，聖學入門第一要訣。聖經不言力行者何？善當為，惡當去，其誰不知。而竟不為善不去惡者，意不真誠故也。意不真誠者何？知不痛切故也。知不痛切者何？性不透悟故也。性透則知自痛切，痛切則意念自真。意念既真，則好善自然無以尚之，惡惡自然不使加乎其身。」又曰：「物外無道，格物之外無學。是物也，為上帝所降之衷，是先天純粹之理。物格是實見得，知至是實信得。」(並《文集·答孫冢宰論格物書》。有節文)雖其謂陽明說良知乃在情上立跟腳，認端緒作根本；又謂陽明見子而不見亥(並同上。道家以亥子之中為口訣)。然以物為帝降之衷，為先天純粹之理，吾未見其有異於陽明之所謂良知者也。雖然，心吾與陽明門下實有大不同者。曰：「才貴通不貴一，事貴習不貴料。故問不厭迂緩，考不厭龎雜，學不厭居積。夏索狐貉，冬索絺綌，而應之曰無。此良賈之恥也。由斯以觀，博學審問慎思明辨，不專在方寸間筆楮上矣。儒者之急務，不專在談性天講理氣矣。夫理可心悟，而事難心悟。理可一貫，而事難一貫。宋儒有言：『孔子生而知之者。言亦由學而至，所以勉進後人也。』弟竊笑之。夫氣質清明，則義理昭著。道與身一，則由仁義行，所謂性焉安焉，聖人誠若是矣。乃若生不見泰山，而能圖泰山景象；生不見墳典，而能誦墳典故實，聖人能之乎？夫古今事變，名物宇宙，人情物理，童而習之，白首不能盡。故識商羊，辨萍實，必先聞童子之謠。防風骨，肅慎矢，必先讀夏、周之典(四事並見《家語》)。假令問孔子以四海民情土俗，萬古因革損益，必不能臆對。若欲周知，豈得不學。以是知發憤忘食，好古敏求，未必不涉歷世務，未必不理會前言。期月而可，三年有成，必有經濟弘術，必有區畫長策。而一點靈光，特一觸即透，默運不勞，斡旋無斧鑿之痕，轉移有俄頃之妙耳。」(《別鄒爾瞻書》。爾瞻名元標，號南皋。吉水人。京師首善書院之設，即由爾瞻與馮從吾少墟倡之)又曰：「吾人講學須知所學何事。自十五時便入大學，所講者聖經一章耳。蓋儒者教門，以天下國家為一身。其格致誠正也，欲端一身以為國家天下。非莘野磻石專言耕釣，阿衡尚父方講治平，作兩截學問也。諸子問為政，顏淵問為邦，何嘗以用世為諱哉！目前是何光景？殷浩以蒼生自負，(《晉書》)房琯以經武知名(《唐書》)，一出猶作敗局。有如緩急之際，艱難如足食足兵，重大如安邊治河，種種不可悉數。當事者問我，委曰不知。柄人者用人，委曰不能。可乎？夫任聰明不可以當盤錯，旋安排不可以應倉皇。此周、孔所以必寢食俱忘，夜以繼日，且思且學也。」(《答姜養沖》)又曰：「不當事，不知自家不濟。才隨遇長，識以窮精。坐談先生只好說理耳。」(《呻吟語·品藻》)夫清儒之攻明儒者，謂其事空談而無實學，耽心性而遺國家。而如先生所言，則明儒何嘗不自爭之。又不獨先生也，胡廬山亦有言矣。曰：「國莫病於畏言兵，士莫忌於疲虛文。」(《衡齊·談言下》)曰：「區區弊精故紙，奔走一世，以趨窾言。雖言滿天下，何資實用。」(同上)嗚呼！其如言而天下不聽，何哉？
第三十章 顧涇陽 高景逸
自王學之盛，而立會講學，遂成風尚。然但及身心，不與政事也。講學而兼議國政，主持請議，以左右一世，卒之以黨禍與國相終始，則東林實倡之。東林者，顧涇陽、高景逸為之魁。涇陽名憲成，字叔明。景逸名攀龍，字存之。皆常之無錫人。邑舊有東林書院，宋楊龜山先生講學處也，已廢為僧舍。顧、高請於當道，葺而復之，會吳越士友，講習其中。東林之名，蓋由於此。涇陽中萬曆(神宗)八年進士，授戶部主事，調吏部。以忤閣臣王錫爵，謫判桂陽。已，司理處、泉二州，課第一，擢吏部考功主事。時趙南星主計典，盡黜諸宵小，不勝政府之忌，降調去。涇陽請與並罷，不報。遷文選司郎中。而進退人才，益與政府相牴牾。遂以會推冢宰閣臣事，削籍歸。三十六年，以南京光祿寺少卿召，不起。四十年卒。年六十三。卒後十五年，魏忠賢大戮東林黨人。涇陽亦以御史石三畏言奪官。崇禎初，贈吏部右侍郎。諡端文。所著有《涇皋藏稿》、《小心齋札記》、《大學通考》、《還經錄》、《證性編》等。景逸較幼於涇陽。萬曆十七年進士，出趙南星之門。授行人。以銓閣齟齬，上疏論之。謫揭陽尉。越二年，假差歸。自是林居，垂三十年。天啟(熹宗)初，語光祿寺丞，晉少卿，轉太常，又轉大理。疊疏指摘貴戚鄭氏，及舊輔方從哲。方、鄭之黨懼，因群以東林為言，思以中之。既講學之禁起，講學諸臣鄒元標、馮從吾皆去位。景逸請移疾，不允。明年，乞差還里。四年，起刑部右侍郎，遷左都御史。會副都楊漣疏論魏閹二十四大罪，而景逸又發御史崔呈秀貪穢狀。呈秀遂合群小，附魏閹，以傾正類。既矯詔殺楊漣等，又盡毀天下書院。東林亦熸焉。六年，緹騎逮繆昌期、周順昌等，時景逸已先罷歸，知不免，繕遺表投池水死。年六十五。崇禎初，贈太子少保，兵部尚書。諡忠憲。所著有《遺書》、《周易易簡》、《春秋孔義》等。且兩先生之在當時，摘發奸宄，一無假藉，未嘗無疑其猶落於意氣者。然觀遭竄逐以至於死，皆泰然處之，而曾不絲毫動於其中，則豈意氣所能為哉！景逸有云：「氣節而不學問者有之，未有學問而不氣節者。若學問而不氣節，為世教之害不淺。」(《遺書·會語》)嗚呼！意氣氣節之亂久矣。自非知學之士，其孰能辨之。
兩先生皆深斥陽明無善無惡之論。涇陽曰：「管東溟(東溟名志道，字登之。太倉人。與涇陽同時)曰：『凡說之不正而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。』愚竊謂無善無惡四字當之。何者？見以為心之本體原是無善無惡也。合下便成一個空。見以為無善無惡只是心之不著於有也，究竟且成一個混。空則一切解脫，無復掛礙。高明者入而悅之，於是將有如所云，以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以隨事省察為逐境，以訟悔遷改為輪迴，以下學上達為落階級，以砥節礪行獨立不懼為意氣用事者矣。混則一切含糊，無復揀擇。圓融者便而趨之，於是將有如所云，以任情為率性，以隨俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟天下，以委曲遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難苟安為聖人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。由前之說，何善非惡？由後之說，何惡非善？是故欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道。欲置而不問，彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟復作，竟奈之何哉！」(《小心齋札記》)景逸曰：「陽明先生所謂善，非性善之善也。何也？彼所謂有善有惡者意之動，則是以善屬之意也。其所謂善，第曰善念云爾。所謂無善，第曰無念云爾。吾以善為性，彼以善為念也。吾以善自人生而靜以上，彼以善自吾性感動而後也。故曰非吾所謂性善之善也。吾所謂善，元也。萬物之所資始而資生也，烏得而無之？故無善之說，不足以亂性，而足以亂教。善，一而已矣。一之而一元，萬之而萬行，萬物不二者也。天下無無念之心，患其不一於善耳。一於善，即性也。今不念於善，而念於無。無，亦念也。若曰患其著焉，著於善，著於無，一著也。著善則拘，著無則盪。拘與盪之患，倍蓰無算。故聖人之教，必使人格物。物格而善明，則有善而無著。今懼其著，至夷善於惡而無之，人遂將視善如惡而去之，大亂之道也。故曰足以亂教。古之聖賢曰止善、曰明善、曰擇善、曰積善，蓋懇懇焉。今以無之一字掃而空之，非不教為善也。既無之矣，又使為之，是無食而使食也。」(《方本庵性善繹序》，有節文。本庵名學漸。桐城人)夫自四無之說出，一時江右諸賢，出於陽明門下者，如羅念庵、鄒東廓(守益)、聶雙江，皆嘗辨之。而若東廓記青原贈處，且謂至善無惡者心，有善有惡者意。與龍溪《天泉證道記》不合。抑且其言出於緒山，非陽明之教矣(見《東廓集》)。然而窮無善無惡之流弊，言之切而辨之明，殆未有過於兩先生者。兩先生之學，皆以格物為重。而景逸指陽明於朱子格物，未嘗涉其藩。(《答方本庵書》)又謂：「談良知者，致知不在格物。故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然。吾輩格物，格至善也。以善為宗，不以知為宗。」(《語錄》)凡此皆針對致知之學而發。然涇陽有言：「吃緊只在識性。識得時，不思不勉是率性，思勉是修道。識不得時，不思不勉是忘，思勉是助。總與自性無干。」(《小心齋札記》)景逸亦言：「凡人之所謂心者，念耳。人心日夜系縛在念上，故本體不現。一切放下，令心與念離，便可見性。」(《示學者》)曰識性、曰見性，則終不能脫王學面目。況景逸《三時記》自敘為學次第，至一念纏綿，斬然遂絕，忽如百斤擔子頓然落地，又如電光一閃，透體通明。更分明是禪家悟徹光景。以此而攻陽明攻禪，毋亦所謂陰用之而陽距之者耶！
第三十一章 劉蕺山 黃石齋
劉宗周，字起東，號念台。浙之山陰人。萬曆二十九年進士。天啟初，為禮部主事。歷右通政。以疏劾魏忠賢客氏，削籍為民。崇禎二年，起順天府尹。時帝方以刻深繩下，宗周以仁義之說進，又請除詔獄，免新餉。帝不省。謝病歸。十五年，再起，授吏部左侍郎，擢左都御史。會給事中姜埰，行人司副熊開元，以言得罪，下詔獄。宗周因召對論救，觸帝怒，復削職。弘光立於南都，起原官，陳興復之策，請都鳳陽。又劾馬士英，爭阮大鋮必不可用。皆不納。再疏請告歸。杭州失守，絕食二十三日而卒。年六十八。所著有《古易鈔義》、《聖學宗要》、《學言》、《人譜》、《文集》等。嘗築證人書院，講學蕺山，學者因稱蕺山先生。黃道周，字幼玄(《明史》作幼平，此從《明儒學案》)，一字螭若，號石齋。天啟二年進士，補編修。崇禎初，以疏救錢龍錫，又上書語侵首輔溫體仁，斥為民。九年，起右中允。進少詹事，兼翰林院侍講學士。既，楊嗣昌奪情入閣，陳新甲奪情起宣大總督，方一藻以遼撫與清議和。道周具三疏並劾之。召對平台，又力爭。謫江西布政司知事。十三年，江西巡撫解學龍疏薦地方人才，稱道周堪任輔導。帝疑其朋比，更逮道周、學龍按治之。卒謫戍辰州衛。越年，以周延儒言原官起用。未上，而京師陷矣。南都建，官禮部尚書。尋奉唐王入閩，遂首政府。視鄭氏無經略志，自請率師出關。至婺源，為清兵所執。絕粒十四日，不死，引磬，又不殊。遂遇害。年六十二。所著有《易象正義》、《三易洞璣》、《洪範明義》、《春秋揆》、《石齋集》等。
念台、石齋兩先生，其以身殉國既同，而言學亦極相近。《明儒學案》稱念台之學，以慎獨為宗。今觀《蕺山文集》曰：「大學之道，誠意而已矣。誠意之功，慎獨而已矣。意也者，至善歸宿之地。其為物不貳，故曰獨。其為物不貳，而生物不測，所謂物有本末也。格物致知，總為誠意而設，亦總為慎獨而設也。」(《大學雜辨·誠意》)又曰：「君子之學，慎獨而已矣。無事此慎獨，即是存養之要。有事此慎獨，即是省察之功。獨外無理，窮此之謂窮理，而讀書以體驗之。獨外無身，修此之謂修身，而言行以踐履之。其實一事而已。知乎此者，謂復性之學。」(《來學問答·答門人》)其於慎獨之要，蓋不啻三致意焉。而石齋亦曰：「聖門吃緊入手處，只在慎獨。」(《石齋集·榕壇問業》)又曰：」誠意只是慎獨。慎獨者，自一物看到百萬物，現來承受。只如好色惡臭，觸目感鼻，自然曉會，不假推求。所謂知至。知至便是明誠。」(同上)則何其言之若合符節也。然兩先生之所謂慎獨，與《大學》本旨，蓋有違矣。朱子注《大學》、《中庸》也，曰：「獨者，人所不知而己所獨知之地。」夫就文解義，朱子之注，固當如是也。而念台則以為朱子之慎獨，專屬省察邊事，未免歧動靜而二之。而其所以言獨者，則曰：「無極而太極，獨之體也。」(《語錄》)曰：「所謂未發以前氣象，即是獨中真消息。」(同上)曰：「獨字是虛位。從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知也。從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。」(同上)此其曰獨，與禪家曰本來面目，蓋無有異。石齋亦然。曰：「性涵動靜，只是中和。中和藏處，只是一獨。」(《榕壇問業》)曰：「知獨者該萬，知萬者還獨。」(同上)蓋自陽明單提良知為教以來，一時講學者，莫不拈取一二語句，以自標其宗旨。而即以此為萬殊一本之本，體用一源之源。故陽明言致知，舉凡格物、誠意、正心以及修齊治平，皆致知也。涇陽言格物，即凡致知、誠意、正心以及修齊治平，皆格物也。念台、石齋言慎獨，即凡格物、致知、正心以及修齊治平，皆慎獨也。故念台曰：「心意知物是一路。」(《語錄》)又曰：「知善知惡之知，即是好善惡惡之意。好善惡惡之意，即是無善無惡之體。」(同上)石齋曰：「試問諸賢，家國天下，與吾一身，可是一物，可是兩物？又問吾身，有心有意有知，夢覺形神，可是一物兩物？自然谺然，摸索未明。只此是萬物同原，推格不透處。格得透時，麟鳳蟲魚，一齊拜舞。格不透時，四面牆壁，無處藏身。」(《榕壇問業》)提一發而即全身，明儒之所謂簡易直截者，如是而已。又念台謂：「心只有人心，而道心者，人之所以為心也。性只有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。」(《會語》)而石齋則謂：「氣有清濁，質有敏鈍。自是氣質，何關性上事。性則通天徹地，只此一物。於動極處見不動，於不睹不聞處見睹聞。著不得纖毫氣質。」(《榕壇問業》)意似不合，然其不認性有義理氣質之別，正歸一致。蓋主簡易者，未有不以分別為夾雜支離者也。觀此，而宋、明儒者為學之不同，亦可以略睹矣。