中國哲學史 · 第二編　中古哲學史

第一章　兩漢儒學之盛 秦之焚書，惟儒生受禍最酷。故及秦之亂而陳涉起，魯諸儒乃持孔氏之禮器歸之。孔甲為秦少傅，會李斯議焚書，亡去，至是，亦歸涉為博士，卒與俱敗死。太史公曰：「陳涉起匹夫，驅瓦合適(同謫)戍，旬月以王楚。不滿半歲，竟滅亡。其事至微淺。然而搢紳先生之徒，負孔子禮器往委質為臣者，何也？以秦焚其業，積怨而發憤於陳王也。」(《史記·儒林傳》)當百家並爭，如申不害、商鞅法術之士，既得志於韓、秦；而縱橫家之蘇秦、張儀，陰陽家之鄒衍，亦以其口辯，奔走天下之王侯，致身富貴。而儒者獨與世鑿枘，未嘗得憑權勢而有所為，可謂窮矣。然而及六國之滅，信儒術者益眾。韓非以儒與墨為當時之顯學，而一則曰：「行仁義者非所譽，譽之則害功。」再則曰：「工文學者非所用，用之則害法。」(《五蠹》)即其力攻仁義文學，知其時為仁義文學者之多也。及始皇坑儒生於咸陽，長子扶蘇諫曰：「天下初定，遠方黔首未集。諸生皆誦法孔子，今上重法繩之，臣恐天下不安。」(《史記·始皇本紀》)夫以殺儒生數百人而至慮及天下不安，非儒之重於天下者然乎？是故以漢高之不好儒，見輒解其冠，溲溺其中(《漢書·酈食其傳》)；而行過魯，即不得不以太牢祠孔子(《漢書·高帝本紀》)；魯為項羽守，當圍城之中，而諸儒講誦，習禮樂，弦歌之音不絕，即不得不為之嘆息(《漢書·儒林傳》)；其於陸生馬上不足以治天下之對，而為之有所慚色者(《漢書·陸賈傳》)，蓋漸漬於儒說，非一日矣。既即帝位，用叔孫通制朝儀，張蒼定律令。是二人者，皆秦博士，故儒生也。及孝惠四年，遂除挾書之禁。孝文帝立，欲廣遊學之路。於是《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》皆置博士。是時民間藏書漸出，而賈生方日以仁義之說陳於天子之前。(《賈誼傳》)雖曰公卿皆武力功臣，薄太后又好黃老術，皆不知重儒，然儒術之興，有不待武帝之表章六經而已決知者矣。蓋自七國之世，儒之道雖不見用，儒之說則深中於人心。孟子曰：「仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。」故語近功，則儒不及百家；而言長效，則百家不及儒。此儒之得興於漢者，一也。秦尚首功而棄禮義，其效至於富強，而其弊則至於君臣父子不相顧。故荀卿所以策秦者，曰：「力術止，義術行。」(《荀子·強國》)秦終不悟，遂以亡其社稷。於時賈生論秦，亦推言其過，在於仁義不施(《過秦論》)。漢興，懲秦之亡，故不得不反秦之弊。此儒之得興於漢者，二也。秦之遇儒至虐，故儒之處境至苦。而惟其處境之苦，乃以成其自守之堅。秦禁偶語《詩》、《書》，而伏生之《尚書》即以口授而傳；《詩》三百篇亦以諷誦而得不絕；禁藏《詩》《書》百家語，令下三十日不燒者，黥為城旦，而異日之古禮逸書，即出於壁中。蓋當秦漢之交，儒者之抱殘守缺，出入於死生之際者，不知其幾何人矣！故三代古籍之存而不失，一皆儒者之力，而他家不與焉。此儒之得興於漢者，三也。不特此也，自是以後，其校定諸子者，如成、哀時之劉向父子，安帝時之劉珍，順帝時之伏無忌、黃景，即皆儒者。是不獨六藝由儒者而復顯，即諸子亦賴儒者而後傳。漢以前，儒為九流之一；漢以後，儒為百家之宗。向使無儒，則中國學術之亡久矣，而尚有今日哉！(nnno按：「有教無類」，故儒獨據傳承之功) 當武帝時，董仲舒以賢良對策，尊孔氏而抑百家(見《漢書·董仲舒傳》)。丞相衛綰奏所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷，奏可(《武帝本紀》)。此史所稱武帝之表章六經、罷黜百家者也。然觀前後《漢書》，楊王孫學黃老之術(《漢書·楊王孫傳》)，耿況學老子於安丘先生(《後漢書·耿弇傳》)，矯慎少學黃老(《後漢·逸民傳》)，則武帝以後，黃老之學猶存也。路溫舒學律令，於定國少學法於父(《漢書》各本傳)，郭躬父弘習小杜律，躬少傳父業講授，徒眾常數百人(《後漢書躬傳》)，陽球好申韓之學(《球傳》)，則武帝以後，申、韓刑名之學猶存也。不獨此也。主父偃學長短縱橫術，著書二十八篇，與鄒陽、徐樂、嚴安、聊蒼所著之書，皆見於《藝文志》，是漢有蘇、張縱橫之學矣。田蚡學《盤盂書》，為雜家。而《淮南》內外篇，與東方朔所著書，亦見於《志》，是漢有雜家之學矣。不過國家以五經立學，緣是而經術特盛，其顯名於時者，又彬彬皆儒學之臣，百家遂不能不瞠乎其後矣。抑吾觀董仲舒，以春秋災異，推陰陽所以錯行(本傳)；高相，專說陰陽災異(《漢書·儒林傳》)；京房，長於災變；翼奉，好律歷陰陽之占(《漢書》各本傳)，則儒之中有陰陽矣。董君(即仲舒)以春秋決事比；張湯決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》《春秋》，補廷尉史，平亭疑法(《漢書·張湯傳》)，則儒之中有法矣。劉向有《說老子》四篇(《藝文志》)，則儒之中有道矣。是故諸葛亮以申、韓教太子禪(《三國志·諸葛亮傳》)，未嘗謂亮為法家而非儒也；范升習老子教授諸生(《後漢書·范升傳》)，未嘗謂升為道家而非儒也。蓋自漢以來，儒者不必皆治道德、名、法，而治名、法、道德則無不儒者。故吾謂漢以前，儒為九流之一；漢以後，儒為百家之宗者，此也。 儒既匯眾流而為一，而儒之道乃益大。然《漢志》九家惟陰陽之言為最誕。雖五德終始之說，亦見於《大戴記》，而史公《五帝本紀》即言：「宰予問五帝德，及帝系姓，儒者或不傳。」則其言孔子所傳者，固未可信矣。司馬談學天官於唐都，而論六家要旨，則謂：「陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏。」(見《史記·太史公自序》)劉歆以陰陽為出古羲和之官(《漢書·藝文志》)。以今考之，殆古巫祝之遺也。鄒衍之書，四十九篇；又《終始》五十六篇(見《藝文志》)，皆佚。然《呂氏春秋·應同》篇猶存其說，曰：「凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾、大蟻。黃帝曰：『土氣勝。』土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：『木氣勝。』木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰：『金氣勝。』金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集於周社。文王曰：『火氣勝。』火氣勝，故其色尚赤，其事則火。火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。」可謂怪迂者矣。而漢興，賈生首謀改正朔，易服色，悉草具其事儀法，色尚黃，數用五(《史記·賈誼列傳》)，蓋本陰陽終始之理。自是以後，儒者莫不通陰陽之學。而劉向為《洪範·五行傳》，儒與陰陽，一合遂不可分。竊考箕子為武王陳洪範(《尚書》)，初一，曰五行。次二，曰敬用五事。次三，曰農用八政。次四，曰協用五紀。次五，曰建用皇極。次六，曰又用三德。次七，曰明用稽疑。次八，曰念用庶征。次九，曰向用五福，威用六極。以五行與五事八政並列，未嘗舉一切而以五行配之也。且五事、五紀、庶征、五福，其數皆五。固與五行配矣。而八政則八、皇極則一、三德則三、稽疑則七、六極則六，五行何以配之？《荀子·非十二子》篇斥子思、孟子案往舊造說，謂之五行。而《孟子》七篇今具存，無有道及五行者。且論《書》則曰：「盡信《書》，不如無《書》。」《書》之有者，不肯盡信，況肯為《書》之所無者乎？荀子之言，殆非其實。不然，則妄者為之，而托於子思、孟子。荀子未察，乃以為二賢罪耳。顧荀子亦儒家，荀子而不取五行，即五行不出於儒，明矣。荀子曰：「夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖並世起，無傷也。上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。」又曰：「夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。」(並《天論》)而漢儒則以為休咎之徵，與政事之得失相應。如京房，以日月失明，星辰逆行，所有災異，皆由於信任石顯。翼奉，以山崩地動，由於二後之黨滿朝(見《漢書》各本傳)。並言：「人氣內逆，則感動天地。天變見於星氣日蝕，地變見於奇物震動。所以然者，陽用其精，陰用其形，猶人之有五藏六體。五藏象天，六體象地。故藏病則氣色發於面，體病則欠申動於貌。」(《翼奉傳》)此與萬物之怪《書》不說者，蓋大異矣(萬物之怪《書》不說，荀子《天論》語)。降至哀、平之際，讖緯流行。光武紹復舊物，亦以赤符自累。至正五經章句，皆命從讖。於是以陰陽穿鑿說理，以圖緯附會徵信。始之陰陽折入於儒者，終乃儒為陰陽所奪。以鄭康成(玄)東漢大儒，而解經時取諸緯，又為諸緯作法，其他又何說乎？當讖記盛時，桓譚獨以非讖見放，今觀其言曰：「凡人情忽於見事而貴於異聞，觀先王之所記述，咸以信義正道為本，非有奇怪虛誕之事。」「今諸巧慧小才伎數之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主。……其事雖有時合，譬猶卜數隻偶之類。」又曰：「讖出河圖、洛書，但有朕兆，而不可知。後人妄復加增依託，稱自孔子，誤之甚也。」(《後漢書·桓譚傳》)其後張衡亦言：「讖者，虛偽之徒以要世取資，或復采前世成事，以為證驗。譬猶畫工惡圖犬馬，而好作鬼魅，誠以實事難形，而虛偽不窮也。」(《衡傳》)夫罔人者其害小，而賊理者其害大。以陰陽讖緯言學，而學乃不得不晦矣。是故儒術之盛，漢儒之功；而陰陽讖緯之行，亦漢人之罪。 第二章　賈生 漢初以《詩》《書》進說者，首陸賈。然觀其使尉佗事，頗似縱橫家所為。今猶傳陸賈《新語》而多膚廓不切，與史稱「每奏一篇，高帝未嘗不稱善」者不類。又《漢志》有《平原君》(朱建)七篇，《劉敬》三篇，皆與賈同時，而書並佚。故言漢之儒者，自賈生始。生，洛陽人，名誼。嘗從張蒼受《左氏春秋》。蒼，故秦博士也。誼年十八，以能誦《詩》《書》屬文稱於郡中。河南守吳公，聞其秀才，召置門下。文帝初立，聞河南守吳公治平第一，故與李斯同邑，而嘗學事焉，征以為廷尉。廷尉乃言誼年少，頗通諸家之書，文帝召以為博士。是時賈生年二十餘，最少。每詔令議下，諸老先生未能言，賈生盡為之對，人人各如其意所欲出。諸生於是乃以賈生為能。文帝說之。一歲之中，超遷至大中大夫。於是天子議以誼任公卿之位。絳、灌、東陽侯、馮敬之屬盡害之(絳，絳侯周勃；灌，灌將軍嬰；東陽侯，張相如也)，乃毀誼曰：「洛陽之人，年少初學，專欲擅權，紛亂諸事。」於是帝亦疏之，不用其議。以為長沙王太傅。久之，文帝征賈生入見，因感問鬼神之事，至夜半，前席。既罷，曰：「吾久不見賈生，自以為過之，今不及也。」然終莫能用。拜為梁懷王太傅。後懷王墮馬死，賈生自傷為傅無狀，歲余亦死。年三十三。《漢志》其書五十八篇，今所傳《新書》五十六篇。所為《過秦論》、《治安策》，世多知之者。《治安策》雖不見用，然其後諸侯推恩分封子弟，卒如生言。故劉向稱「其通達國體，雖古之伊、管，未能遠過」，而遭時不錄，竟以憂死。惜哉！ 一　道術 賈生之說，莫精於論道術之分，蓋合儒、道兩家而一之者也。其言曰：「『數聞道之名矣，而未知其實也。請問道者何謂也？』對曰：『道者，所從接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者，言其精微也，平素而無設施也。術也者，所從制物也，動靜之數也。凡此皆道也。』曰：『請問虛之接物何如？』對曰：『鏡儀而居，無執不臧，美惡畢至，各得其當。衡虛無私，平靜而處，輕重畢懸，各得其所。明主者，南面而正，清虛而靜，令名自宣，命物自定。如鑒之應，如衡之稱，有亹和之，有端隨之。物鞠其極，而以當施之。此虛之接物也。』」是即老子所謂：「我無為而民自化，我好靜而民自正。」莊子所謂：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷也。」(《應帝王》)「曰：『請問術之接物何如？』對曰：『人主仁，而境內和矣，故其士民莫弗親也。人主義，而境內理矣，故其士民莫弗順也。人主有禮，而境內肅矣，故其士民莫弗敬也。人主有信，而境內貞矣，故其士民莫弗信也。人主公，而境內服矣，故其士民莫弗戴也。人主法，而境內軌矣，故其士民莫弗輔也。舉賢則民化善，使能則官職治。英俊在位，則主尊；羽翼勝任，則名顯；操德而固，則威立；教順而必，則令行。周聽，則不蔽；稽驗，則不惶。明好惡，則民心化；密事端，則人主神。術者，接物之隊(同遂)。凡權重者，必謹於事；令行者，必謹於言。則過敗鮮矣，此術之接物之道也。』」(以上皆《新書·道術》)是即孔子所謂：「政者正也。子帥以正，孰敢不正。」荀子所謂：「原清則流清，原濁則流濁。上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹於臣子也。」(《君道》)賈生之言術，與法家之言術異。法家之言術，不欲以好惡示人，故曰：「去好去惡，群臣見素。」(見前)賈生之言術，欲以好惡公之天下，故曰：「明好惡則民心化。」此儒之與法之大不同也，而史公乃謂賈生明申、韓，疑非其實矣。 二　六理 賈生之說，尤有與道家相似者。其言德有六理，曰：「道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理無不生也。已生，而六理存乎所生之內。」(《六術》)何謂道？曰：「道者無形。」曰：「未變者，道之頌(同容)也。」曰：「變及諸生之理，皆道之化也。」(《道德說》)此莊子所云「一之所起，有一而未形」者也。何謂德？臼：「道冰(同凝)而為德。」曰：「德者離無而之有。」曰：「道雖神，必載於德，而頌乃有所因以發動變化而為變。(同上)此莊子所云「物得以生謂之德」者也。何謂性？曰：「性者，道德造物，物有形，而道德之神專(同摶)而為一氣。」曰：「性，神氣之所會也。」曰：「性立，則神氣嘵嘵然發而通行於外矣。」(同上)此莊子所云「形體保神，各有儀則，謂之性」者也。何謂神？曰：「神者，道德神氣發於性也。」曰：「物理及諸變之起，皆神之所化也。」何謂明？曰：「明者，神氣在內，則無光而為知，明則有輝於外矣。」曰：「光輝之謂明。」曰：「明生識，而通之以知。」此莊子所云「立之本原，而知通於神」者也。何謂命？曰：「命者，物皆得道德之施以生，則澤、潤、性、氣、神、明，及形體之位分、數度，各有極量指奏矣。此皆所受其道德，非以嗜欲取捨然也。其受此具也，礐然有定矣，不可得辭也。故曰命。」曰：「命者，不得毋生。生則有形，形而道德性神明因載於物形，故礐堅謂之命。」(並同上)此莊子所云「未形者有分，且然無間謂之命」者也(莊子語並見《天地》篇)。先乎性以道德，明性之所受也。繼之以神明，明性之用也。終之以命，明性之有定也。此賈生言性之精也。而曰：「陰陽天地人，盡以六理為內度。是以陰陽各有六月之節，天地有六合之事，人有仁義禮智信之行。行和則樂興，樂興則六，此之謂六行。」(《六術》)則又與儒者之言合。又曰：「人雖有六行，微細難識，唯先王能審之。凡人弗能自至，是故必待先王之教，乃知所從事。」(同上)此與荀子謂「聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。必待聖王之治，禮義之化，然後皆出於治，合於善」(見《性惡》篇)，更無以異。故荀子重禮，謂食飲衣服居處動靜無一可不由禮(《修身》。已見前)，而賈生亦曰：「動有文體謂之禮，反禮為濫。容服有義謂之儀，反儀為詭。」(《道術》)且制為容經，立坐行趨，莫不有容。曰：「立而跂，坐而蹁，體怠懈，志驕傲，趣視數顧，容色不比，動靜不以度，妄欬唾，疾言嗟氣不順，皆禁也。」蓋儒本出於道。惟道家多從先天立論，儒家多從後天立論。從先天立論，故曰：「天法道，道法自然。」從後天立論，故曰：「下學而上達，知我者其天乎？」先天者，本體也。後天者，工夫也。以本體而賅工夫，過之者，或不免墮於空虛，此老、莊之所以難學也。以工夫而造本體，不及者，猶能循其塗轍，此孔、孟之所以無弊也。吾觀於賈生之書，而知漢初之學之猶近古也。 三　早諭教與胎教 賈生於儒，實與荀子為近，惟未嘗言性惡耳。其曰：「胡越之人，生而同聲，嗜欲不異。及其長而成俗也，累數譯而不能相通行，有雖死而不相為者，則教習然也。」(《保傅》)即荀子《勸學》篇意。惟視習尤重於性，故《治安策》極陳天下之命縣於太子，太子之善，在於早諭教與選左右。曰：「殷為天子二十餘世，而周受之。周為天子三十餘世，而秦受之。秦為天子二世而亡。人性非甚相遠也，何殷、周之君有道之長，而秦無道之暴也？其故可知也。古之王者，太子初生，固舉以禮，使士負之。有司齊肅端冕，見之南郊，見於天也。過闕則下，過廟則趨，孝子之道也。故自為赤子，而教固已行矣。昔者周成王幼，在襁褓之中，召公為太保，周公為太傅，太公為太師。保，保其身體；傅，傅之德義；師，道之教訓。三公之職也。於是為置三少，皆上大夫也。曰少保、少傅、少師。是與太子燕者也。故孩提有識，三公三少因明孝仁禮義，以道習之。逐去邪人，不使見惡行，於是皆選天下之端士孝弟博聞有道術者，以衛翼之，使與太子居處出入。故太子初生而見正事，聞正言，行正道。左右前後，皆正人也。習與正人居之不能無正也，猶生長於齊之不能不齊言也；習與不正人居之不能無不正也，猶生長於楚之不能不楚言也。故擇其所嗜，必先受業，乃得嘗之；擇其所樂，必先有習，乃得為之。孔子曰：『少成若天性，習慣如自然。』是殷、周之所以長有道也。及秦而不然。其俗固非貴辭讓也，所上者告訐也；固非貴禮義也，所上者刑罰也。使趙高傅胡亥而教之獄，所習者非斬劓人，則夷人之三族也。故今日即位，明日射人。忠諫者，謂之誹謗；深為之計者，謂之妖言。其視殺人，若艾草菅然。豈胡亥之性不善哉？其所以道之者，非理故也。夫存亡之反，治亂之機，其要在是矣。」且孟子言政，必首曰格君心之非。賈生言政，必首曰早諭教太子。此在天下為家，君主世及之世，固為能推見為治之本原者矣。然賈生又不僅言教太子然也，其言教常人亦然。曰：「古者，年九歲入就小學，蹍小節焉，業小道焉。束髮就大學，蹍大節焉，業大道焉。是以邪放非辟無由入之焉。諺曰：『君子重襲，小人無由入。正人十倍，邪辟無由來。』古之人其謹於所近乎？」(《容經》)又不僅言諭教之宜早也，更進而言胎教之要。曰：「謹為子孫婚妻嫁女，必擇孝悌世世有行義者。如是，則其子孫慈孝，不敢淫暴。」曰：「青史氏之記(《漢志》小說家有《青史子》五十七篇。注曰：古史官記事也)曰：『古者胎教之道，王后有身七月而就宴室(本作蔞室，從《大戴禮》改)，太師持銅而御戶左，太宰持斗而御戶右，太卜持蓍龜而御堂下，諸官皆以其職御於門內。比三月者，王后所求聲音，非禮樂，則太師撫樂而稱不習；所求滋味者，非正味，則太宰荷斗而不敢煎調，而曰不敢以待王太子。」曰：「周妃後妊成王於身，立而不跛，坐而不差，笑而不喧，獨處不倨，雖怒不罵，胎教之謂也。」(並《胎教》)蓋賈生言性，雖本之道德，而亦不認其可以自善。故曰：「似練絲，染之藍則青，染之緇則黑。」(《連語》)以為人之善惡，惟教實操其棅。而教必施之於豫。故由早諭教，更推之於胎教，而其說益密矣。至其曰：「有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下。」(同上)雖分三等，而實取中者為論。不得疑其有類於告子也。 第三章　董仲舒 董子，名仲舒。廣川人。景帝時以治《春秋》為博士。下帷講誦，弟子傳(同轉)以久次相受業，或莫見其面，蓋三年。進退容止，非禮不行，學士皆師尊之。武帝元光元年，以賢良對策，天子異焉，至於三策之。以為江都相，復相膠西王。及去位歸居，終不問家人產業，修學著書為事。以壽終於家。當仲舒在家，朝廷有大議，使使者就其家問之，其對皆有明法。自武帝初立，魏其、武安侯(田蚡)為相，而隆儒矣。及仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州郡舉茂才、孝廉，皆自仲舒發之。其言：「天不變，道亦不變。王者任德，而不任刑。與仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。」(並見《賢良策》)粹然皆儒者之言。惟以《春秋》災異之變，推陰陽所以錯行，以為求雨閉諸陽、縱諸陰，止雨反是。漢儒之援陰陽入儒，實自仲舒始。而卒以所為災異之記有刺譏，幾死，則不能無譏焉。《漢書·仲舒傳》稱：「仲舒所著皆明經術之意，及上疏條教凡百二十三篇。而說《春秋》事得失，《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，複數十篇。」今傳《春秋繁露》八十二篇，而闕文者三篇，實七十九篇。然以《漢書》觀之，《玉杯》《繁露》似各自為篇，而今以《繁露》名書，疑出後人掇拾，篇第有非其舊者矣。 一　天人合一說 董子之學之精，在其天人合一之說。曰：「為生不能為人，為人者天也。人之為人本於天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成。人之血氣，化天志而仁。人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之荅，春秋冬夏之類也。喜，春之荅也。怒，秋之荅也。樂，夏之荅也。哀，冬之荅也。天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。」(《為人者天》篇)又曰：「天地之精，所以生物者，莫貴於人；人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾，莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾，莫能偶天地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也。形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚而類於天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人事爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行。人獨題直立端尚，正正當之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當之。此見人之絕於物而參天地。」(《人副天數》篇)又曰：「身猶天也。數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身。故小節三百六十六，副日數也。大節十二，副月數也。內有五藏，副五行數也。外有四肢，副四時數也。乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數也。行有倫理，副天地也。此皆暗膚(同附)著身，與人俱生，比而偶之，弇合。於其可數也，副數。不可數者，副類。皆當同而副天，一也。是故陳其有形，以著其無形者；拘其可數，以著其不可數者。以此言道之，亦宜以類相應。猶其形也，以數相中也。」(同上)其言人之本於天如此。惟本於天，故不可不循天之道，如天之為。其言曰：「君子法乎其所貴。天地之經生至東方之中而所生大，養至西方之中而所養大成。一歲四起業，而必於中。中之所為，而必就於和。故曰：和其要也。和者天(天下當有地字)之正也，陰陽之半也。其氣最良，物之所生也。誠擇其和者以為，大得天地之奉也。天地之道，雖有不和者，必歸之於和，而所為有功；雖有不中者，必止之於中，而所為不失。是故陽之所行，始於北方之中，而止於南方之中。陰之所行，始於南方之中，而止於北方之中。陰陽之道不同，至於盛，而皆止於中，其所起始，皆必於中。中者，天地之大極也，日月之所至而卻也。長短之隆，不得過中，天地之制也。兼和與不和，中與不中，而時用之，盡以為功。是故時無不時者，天地之道也。順天之道者，節天之制也(舊作節者，以意乙改)。陽者，天之寬也。陰者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。舉天地之道而美於和，是故物生皆貴氣而迎養之。孟子曰『我善養吾浩然之氣者也』。謂行必終禮，而心自喜，常以陽得生其意也。泰實則氣不通，泰虛則氣不足。熱勝則氣口，寒勝則氣口。泰勞則氣不入，泰佚則氣宛(讀郁)至。怒則氣高，喜則氣散。憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生於不中和。故君子怒則反中而自說以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精。氣不傷於以盛通，而傷於不時天並。不與陰陽俱往來，謂之不時。恣其欲而不願天數，謂之天並。君子治身，不敢違天。天氣之於人，重於衣食。衣食盡，尚猶有間；氣盡，而立終。故養生之大者，乃在愛氣。氣從神而成，神從意而出。心之所之，謂意。意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。故君子閒欲止惡，以平意。平意以靜神，靜神以養氣。氣多而治，則養身之大者得矣。」(《循天之道》篇，有節文。)又曰：「春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬。此所以順天地，體陰陽。然而方求善之時，見惡而不釋；方求惡之時，見善亦立行；方致清之時，見大善亦立舉之；方致寬之時，見大惡亦立去之。以效天地之方生之時有殺也，方殺之時有生也。是故志意隨天地，緩急仿陰陽，然而人事之宜行者，無所郁滯。且恕於人，順於天，天人之道兼舉。此謂執其中。」(《如天之為》篇)又曰：「天地之間，有陰陽之氣常漸人者，若水常漸魚也。所以異於水者，可見與不可見耳。其澹澹也。人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣與之流通相殽也。故人氣調和而天地之化美。」(同上，有節文。)《易傳》言：「聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」史不言仲舒通《易》，然觀其所言，抑何與《易》理之相合也！吾以為仲舒之明陰陽，惟此言中和養氣，通於道家而與儒者之旨不悖。若其推以廣說萬事，至謂：「王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風；言不從，則金不從革，而秋多霹靂；視不明，則火不炎上，而秋多電；聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨；心不能容，則稼穡不成，而秋多雷。」(《五行五事》篇)此陰陽家之瞽說，吾所不取，故不贅述焉。 二　性 董子言性，亦與荀子為近。賈生學《左氏春秋》於張蒼，蒼受之於荀子。董子治《公羊春秋》。而《公羊春秋》亦荀子所傳(清汪中《荀子通論》考證甚詳)，故劉向謂仲舒作書美荀卿。要之賈、董之學，皆出於荀子，為無疑也。董子之言曰：「今世暗於性，言之者不同。胡不試反性之名。性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者，質也。詰性之質於善之名，能中之與(同歟)？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉！性之名不得離質，離質如毛，則非性已。不可不察也。」(《深察名號》篇)又曰：「或曰：『性也善。』或曰：『性未善。』則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠心而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此聖人之善也。是故孔子曰：『善人吾不得而見之，得見有恆者斯可矣。』由是觀之，聖人之所謂善，未易當也。非善於禽獸則謂之善也。使動其端，善於禽獸則可謂之善，善奚為弗見也。夫善於禽獸之未得為善也，猶知於草木而不得名知。萬民之性，善於禽獸而不得名善，善(舊作知，以意改正)之名乃取之聖。聖人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人。聖人以為無王之世不教之民，莫能當善。善之難當如此。而謂萬民之性，皆能當之，過矣。質於禽獸之性，則萬民之性善矣。質於人道之善，則民性弗及也。」(同上)董子不從性善之說，非近於荀子乎？然與荀子亦有不同，賈生謂：「凡人弗能自至，必待先王之教，乃知所從事。」(《新書·六術》)與荀子同。而言人生而有仁義禮知信和(同上，已見前)，則與荀子異。董子亦然，其言性不得謂善，與荀子同。而謂善出於性，則與荀子異。其言曰：「性比禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內，謂之天性；止之外，謂之人事。事在性外，而性不得不成德。」又曰：「性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見。當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而不可謂善。與目之瞑而覺，一概之比也。」又曰：「性如繭、如卵。卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民，性有善質而未能善，於是為之立王以教之。此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意以成民之性為任者也。」(以上皆《深察名號》篇)曰善出性中，曰性有善質，是雖不以性為善，而亦未嘗謂性為惡也。蓋董子之說，一本之陰陽。天不能有陰而無陽，人性即不能有惡而無善。故其言亦曰：「栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名栣也。人之受氣，苟無惡者，心何栣哉！吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣，兩在於身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情慾椎，與天道一也。」(同上)惟以性為兼有貪與仁，故不認性為純惡；而亦惟以性為兼有貪與仁，故不謂性為能自善。然荀子不亦云乎：「義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利，不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義，不勝其欲利也。」(《大略》)即荀子亦不能定言人性之有惡而無善。故吾曩於孟、荀之言性，而謂其說雖殊，其意可以相通。觀於賈生、董子之書，乃益信古人之或取於此，或取於彼，意皆各有所為，若必執其一而強分之，豈為能知言者之意者乎！ 三　仁義 董子以陰陽言性，亦以陰陽言善。故或仁智並言，或仁義並言。曰：「仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。」(《必仁且知》篇)曰：「春秋之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也。」(《仁義法》)而尤莫精於以人我言仁義之分。其言曰：「仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。」曰：「夫我無之，求諸人；我有之，而誹諸人。人之所不能受也。其理逆矣，何可為義！義者，謂宜在我者。宜在我者，而後可以稱義。故言義者，合我與宜以為一言。以此操之，義之為言我也。故曰有為而得義者，謂之自得；有為而失義者，謂之自失。人好義者，謂之自好；人不好義者，謂之不自好。以此參之，義，我也，明矣，是義與仁殊。仁謂往，義謂來；仁大遠，義大近。愛在人謂之仁，宜在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也。此之謂也。君子求仁義之別，以紀人我之間，然後辨乎內外之分，而著於順逆之處也。是故內治，反理以正身，據禮以勸福；外治，推恩以廣施，寬制以容眾。」曰：「『君子攻其惡不攻人之惡。』(本《論語》孔子語)不攻人之惡，非仁之寬歟？自攻其惡，非義之全歟？此謂之仁造人，義造我，何以異乎！故稱其惡謂之情，稱人之惡謂之賊。求諸己謂之厚，求諸人謂之薄。自責以備，謂之明；責人以備，謂之惑。是故以自治之節治人，是居上不寬也；以治人之度自治，是為禮不敬也。為禮不敬，則傷行而民弗尊；居上不寬，則傷厚而民弗親。弗親則弗信，弗尊則弗敬。仁義之處，可無論乎！」(以上皆《仁義法》)自孟子言仁義，而仁義之言遍天下。然如董子分析若是之明白者，鮮矣！此真醇粹以精之言，深有得於儒之精神命脈者。而世之談董子者，往往遺之，反糾纏於其陰陽五行之論，謂非棄周鼎而寶康瓠者耶！ 第四章　淮南王安　附劉向 《淮南子》者，言淮南王劉安所作。《漢書》曰：「淮南王安，為人好書，鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁。亦欲以行陰德，拊循百姓，流名譽。招致賓客方術之士數千人，作為內書二十一篇，外書甚眾。又有中篇八卷，言神仙黃白之術，亦二十餘萬言。」(《安》本傳)則固非出自一手。《漢志》雜家有《淮南內》二十一篇、《外》三十三篇。師古曰：「內篇論道，外篇雜說。」今所傳二十一篇，而如《說山》、《說林》等訓，皆雜說之類，疑內、外篇已錯亂，不盡當時內二十一篇之舊也。其書亦名《鴻烈》，高誘序曰：「鴻，大也。烈，明也。以為大明道之書也。」又曰：「其義也著，其文也富。物事之類，無所不載。然其大較，歸之於道。」而今《原道訓》言：「大丈夫恬然無思，澹然無慮。天下之事，不可為也，因其自然而推之。」《修務訓》又言：「自天子以下，至於庶人，四胑不動，思慮不用，事治求澹(通贍)者，未之或聞。」《繆稱訓》言：「上世體道而不德，中世守德而弗懷也，末世繩繩乎唯恐失仁義。」《泰族訓》又言：「善言歸乎可行，善行歸乎仁義。仁義者，治之本也。」先後乖迕，不皆道家之言。然當漢時，儒道雜糅，即諸家不免。淮南如是，又無足異也。淮南王安後坐謀反誅，其事甚冤。而世或傳其仙去，則固誕妄不足道。 一　原道 淮南之言道，一本於老莊。觀其《原道訓》，可見也。然亦有發老莊之蘊，而為老莊之所言之而未盡者。曰：「所謂無為者，不先物為也。所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也。所謂無不治者，因物之相然也。萬物有所生，而獨知守其根。百事有所出，而獨知守其門。故窮無窮，極無極，照物而不眩，響應而不乏。此之謂天解。故得道者，志弱而事強，心虛而應當。所謂志弱而事強者，柔毳安靜，藏於不敢，行於不能，恬然無慮，動不失時。與萬物回周旋轉，不為先唱，感而應之。所謂其事強者，遭變應卒(同猝)，排患扞難，力無不勝，敵無不凌，應化揆時，莫能害之。是故欲剛者，必以柔守之。欲強者，必以弱保之。積於柔則剛，積於弱則強。觀其所積，以知禍福之鄉。」(《原道訓》)老莊只言柔，而淮南則柔剛並言焉。又曰：「先唱者，窮之路也；後動者，達之原也。所謂後者，非謂其底滯而不發，凝結而不流，貴其周於數，而合於時也。夫執道理以耦變，先亦制後，後亦制先。是何？則不失其所以制人，人不能制也。時之反側，間不容息，先之則太過，後之則不逮。夫日回而月周，時不與人游。故聖人不貴尺之璧，而重寸之陰，時難得而易失也。禹之趨時也，履遺而弗取，冠掛而弗顧，非爭其先也，而爭其得時也。」(同上)老莊只言後，而淮南則先後並言焉。然其言剛者，非異於柔之謂也，柔以成剛，剛之用在柔，柔之道在剛也。其言先者，亦非異於後之謂也，後以處先，先之要在後，後之效在先也。是故得淮南之言，而後老莊尚柔主後之意，乃明。而後為老莊之學者，乃於剛柔先後之間，知所以用而無有失。是則淮南為老莊之功臣也。又其言曰：「人生而靜，天之性也。感而後動，性之容也。物至而神應，知之動也。知與物接而好憎生焉。好憎成形，而知誘於外。不能反躬，而天理滅矣。」(此文《小戴·樂記》亦有之，但文稍異)曰：「夫喜怒者，道之邪也。憂樂者，德之失也。好憎者，心之過也。嗜欲者，性之累也。人大怒破陰，大喜墜陽。薄氣發瘖，驚怖為狂。憂悲多恚，病乃成積。好憎繁多，禍乃相隨。故心不憂樂，德之至也。通而不變，靜之至也。嗜欲不載，虛之至也。無所好憎，平之至也。不與物散，粹之至也。能此五者，則通於神明。通於神明者，得其內者也。是故以中制外，百事不廢。中能得之，則外能牧之。」(並同上)此與孟子稱「養心莫善於寡慾，寡慾不存焉者寡，多欲存焉者寡」合。曰：「夫形者，生之舍也；氣者，生之充也：神者，生之制也。形者，非其所安也而處之，則廢；氣，不當其所充而用之，則泄；神，非其所宜而行之，則昧。」(同上)此與孟子稱「持志養氣」亦合。吾曩論莊、孟，謂其有極相似處，因以為儒道用有不同，而其於道之本原則無二。觀於淮南，而益信吾之所見不妄也。 二　損益 道之運，見於消息。消息之應，在於損益。損益之理，《易》之幾也。老子，知《易》者也，故曰：「物或損之而益，或益之而損。」曰：「禍兮福所倚，福者禍所伏。」孔子，知《易》者也，故讀《易》至於損益，未嘗不嘳(同喟)然而嘆曰：「損益者，其王者之事歟？」(見《淮南·人間訓》，亦見《說苑》《家語》)夫欲明道，而不通消息損益之故，道未有能明者也。善乎淮南之《人間訓》曰：「事或欲以利之，適足以害之；或欲害之，乃反以利之。事或奪之，而反與之；或與之，而反取之。事或為之，適足以敗之；或備之，適足以致之。或遠之而近，或近之而遠，或貪生而反死，或輕死而得生。」反覆於人事倚伏之無常，繁征博引而為之說，可謂深切著明者矣。而其歸則仍反之於《易》，曰：「君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。終日乾乾，以陽動也；夕惕若厲，以陰息也。因日以動，因夜以息，唯有道者能行之。」曰：「所以貴聖人者，以其能龍變也。」曰：「知天之所為，知人之所行，則有以任於世矣。」非深通於《易》者，能言之乎！今《漢志》《易》十三家，有《淮南·道訓》二篇，以為淮南王安聘明《易》者九人所作，號「九師易」。若《人間訓》者，亦九師易之流也。且常人惟不知禍福之門，故求福而福愈遠，避禍而禍愈至，皇皇然而莫知所以措，此亦人世之大苦也。而觀《人間訓》所稱：「近塞之人，有善術者。馬無故亡而入胡，人皆吊之。其父曰：『此何遽不為福乎？』居數月，其馬將胡駿馬而歸，人皆賀之。其父曰：『此何遽不能為禍乎？』家富良馬(舊作馬良，以意乙改)，其子好騎，墮而折其髀，人皆吊之。其父曰：『此何遽不為福乎？』居一年，胡人大入塞，丁壯者引弦而戰，近塞之人，死者十九。此獨以跛之故，父子相保。」則禍之為福，福之為禍，豈人之智所可盡測哉！是以《中庸》言「君子居易以俟命」。而莊子亦曰：「知其不可奈何而安之若命。」(《莊子·人間世》)嗚呼！此知命之學，儒與道之所共之者也。 三　天文地形 淮南之書，於儒道外，亦雜有陰陽之說。然其言天地生成，人物變化之理，頗有足紀者。《天文訓》曰：「天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太始，太始生虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生元氣。元氣有涯垠，清陽者，薄靡而為天；重濁者，凝滯而為地。清妙之合專(同摶)易，重濁之凝竭難，故天先成，而地後定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者為曰：積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。日月之淫氣精者為星辰。天受日月星辰，地受水潦塵埃。天道曰圓，地道曰方。方者主幽，圓者主明。明者，吐氣者也，是故火日外景；幽者，含氣者也，是故水月內景。吐氣者施，含氣者化。是故陽施陰化。天之偏氣怒者為風，地之合氣和者為雨。陰陽相薄，感而為雷，激而為霆，亂而為霧。陽氣勝，則散而為雨露；陰氣勝，則凝而為霜雪。」此其言天地之所以生成也。《地形訓》曰：「土地各以其類生。是故山氣多男，澤氣多女，水氣多喑，風氣多聾，林氣多癃，木氣多傴，岸下氣多尰，石氣多力，險阻氣多癭，暑氣多夭，寒氣多壽，谷氣多痹，丘氣多尪，衍氣多仁，陵氣多貪。輕土多利，重土多遲。清水音小，濁水音大，湍水人輕，遲水人重。中土多聖人，皆象其氣，皆應其類。」曰：「東方川谷之所注，日月之所出。其人兌(同銳)形小頭，隆鼻大口，鳶肩企行，竅通於目，筋氣屬焉。蒼色，主肝。長大，早知，而不壽。其地宜麥，多虎豹。南方陽氣之所積，暑濕居之。其人修形兌上，大口決呲，竅通於耳，血脈屬焉。赤色，主心。早壯而夭。其地宜稻，多兕象。西方高土，川谷出焉，日月入焉。其人末僂修頸卬(同仰)行，竅通於鼻，皮革屬焉。白色，主肺。勇敢不仁。其地宜黍，多旄犀。北方幽晦不明，天之所閉也，寒冰之所積也，蟄蟲之所伏也。其人翕(讀脅)形短頸，大肩下尻，竅通於陰，骨幹屬焉。黑色，主腎。蠢愚而壽。其地宜菽，多犬馬。中央四達，風氣之所通，雨露之所會也。其人大面短頤，美須(同鬚)惡肥，竅通於口，膚肉屬焉。黃色，主胃。慧聖而好治。其地宜禾，多牛羊及六畜。」此其言人物之所以變化也。考《大戴記·曾子天圓》篇已有天道曰圓，地道曰方，火日外景，金水內景等說，以為曾子之言(《荀子·解蔽》亦有清明外景，濁明內景云云)。《易本命》篇亦言：「堅土之人肥，虛土之人大，沙土之人細，息土之人美，耗土之人丑。」而《呂氏春秋·圜道》《盡數》等篇，說亦略同。意者淮南之論，亦述而非作歟？然而不可考矣。至其說有合有不合，固不得以今日之學術例之。 漢宗室能著書立說者，淮南王安外，有劉向。向字子政，本名更生。事宣、元、成三朝，前後居列大夫官者三十餘年。值權在外戚，故卒不至柄用。向所著書，有《洪範·五行傳》《說苑》《新序》《列女傳》等，而《五行傳》已佚。大抵其學頗雜陰陽。觀其元、成間所上封事，與京房、翼奉蓋相類(見《漢書》本傳)。然《說苑·反質》篇謂：「信鬼神者失謀，信日者失時。」而《敬慎》篇稱孔子之言，曰：「存亡禍福，皆在己而已。天災地妖，亦不能殺也。」夫陰陽家舍人事而任鬼神(見《藝文志》)，與儒之務民之義，近鬼神而遠之者，不同也。而向之論如此，則猶與儒為近。成帝時，向領校中五經秘書，子歆繼之，遂傳《七略》，班固因以為《藝文志》者也。而《志》有向《說老子》四篇。諸子之書得以不墜者，向之功為多。其後子歆好《左氏春秋》《毛詩》《周禮》《古文尚書》，而古文之學遂顯於世。故治漢學者，輒稱向父子云。向之說性，見後王充、荀悅章，茲故略焉。 第五章　揚雄 揚雄，字子云。蜀人。少而好學，不為章句，訓詁通而已。博覽無所不見。簡易佚盪，口吃不能劇談，默而好深沉之思。嘗好詞賦，既而小之，以為壯夫不為也。於是作《太玄》以擬《易》，作《法言》以擬《論語》。然時人皆忽之，惟桓譚以為絕倫(譚字君山，著有《新論》，已佚)。雄以成帝時游京師，給事黃門，與王莽、劉歆並。哀帝之初，又與董賢同官。成、哀、平間，莽、賢皆為三公，權傾人主，所薦莫不拔擢，而雄三世不徙官。及莽篡位，談說之士用符命稱功德，獲封爵者甚眾，雄復不侯。故《漢書》稱其不汲汲於富貴，不戚戚於貧賤，用心於內，不求於外(雄本傳)，非虛言也。雄既死，大司空王邑、納言嚴尤謂桓譚曰：「子常稱揚雄書，豈能傳於後世乎？」譚曰：「必傳。顧君與譚不及見也。凡人賤近而貴遠，親見揚子云祿位容貌不能動人，故輕其書。若使遭遇時君，更閱賢知，為所稱善，則必度越諸子矣。」(並見《雄傳》)今《法言》十三卷、《太玄》十卷具存。然《玄》文詞艱深，不如《法言》之大行也。 一　太玄 《太玄》，擬《易》之書也。《易》以八八為數，故其卦六十有四。《玄》以九九為數，故其首八十有一。《易》卦之爻三，《玄》首之位四，曰方、曰州、曰部、曰家。最上為方，順而數之至於家。《易》之爻分陰陽，《玄》之位分一二三。方二十七首而轉，故有三方；州九而轉，故有九州；部三而轉，故有二十七部；家一而轉，故有八十一家。一為天，二為地，三為人。故有天玄、有地玄、有人玄，各二十七。《玄告》曰：「善言天地者以人事，善言人事者以天地。」《玄圖》曰：「夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之。」是故言天地人則三，而言玄則一也。雖然，所謂玄者何也？《玄摛》曰：「仰而視之在乎上，俯而窺之在乎下，企而望之在乎前，棄而忘之在乎後。欲違則不能，默則得其所者，玄也。」又曰：「近玄者玄亦近之，遠玄者玄亦遠之。譬若天蒼蒼然在於東面、南面、西面、北面，仰而無不在焉。及其俛(同俯)則不見也。天豈去人哉？人自去也。」蓋玄之名，本於《老子》。老子曰：「玄牝之門，是謂天地之根。」而其所以狀玄者，曰：「迎之不見其首，隨之不見其後。」曰：「從事於道者，道者同於道；從事於得者，得者同於得；從事於失者，失者同於失。於道者道亦得之，於得者得亦得之，於失者失亦得之。」此揚雄之所本也。然孔子系《易》，亦言：「《易》之為書也，不可遠；為道也，屢遷。」而顏子之嘆孔子，則曰：「瞻之在前，忽焉在後，仰之彌高，鑽之彌堅。」孔子與老無二，則《易》之與《玄》亦無二也。且《易》之崇高也如天，其卑近也亦如地。其難知者，吉凶之幾，而易知者，善惡之應。故《易系》曰：「善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。」又曰：「顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知；知之，未嘗復行也。」而《玄》亦曰：「人之所好而不足者，善也；人之所丑而有餘者，惡也。君子日強其所不足，而拂其所有餘，則玄道之幾矣。」然則極深而研幾者，其唯《易》與《玄》乎！雖然，《玄》亦有與《易》不同者。《易》言陰陽，而不言五行，而《玄》首有九贊，所以擬《易》之爻辭者也，則以五行配之。故《玄瑩》曰：「鴻本五行，九位施重，上下相因，丑在其中。」玄數既以三八為木，四九為金，二七為火，一六為水，五五為土，而讚辭亦象金木水火之形而為之說。是《玄》取意於《易》，取象於《洪範》。以《洪範》言《易》者，蓋自雄始矣。 二　法言 子云之學，雖兼孔、老，而作《法言》則以孔、顏為歸。故曰：「有教立道，無心仲尼；有學術(同述)業，無心顏淵。」(《學行》)曰：「山崆之蹊，不可勝由矣：向牆之戶，不可勝入矣。曰：『惡由人？』曰：『孔氏。』孔氏者，戶也。」(《吾子》)曰：「學者，所以求為君子也。求而不得者，有矣夫。未有不求而得之者也。睎驥之馬，亦驥之乘也；睎顏之人，亦顏之徒也。」(《學行》)其論諸子也，一折衷於孔氏。故曰：「萬物紛錯，則懸諸天；眾言淆亂，則折諸聖。」(《吾子》)曰：「莊、楊盪而不法，墨、晏儉而廢禮，申、韓險而無化，鄒衍迂而不信。」(《五百》)或問：「公孫龍詭辭數萬以為法，法與？」曰：「斷木為綦，梡革為鞠，亦皆有法焉。不合乎先王之法者，君子不法也。」(《吾子》)或問：「儀、秦學乎鬼谷術，而習乎縱橫言，安中國者各十餘年，是夫？」曰：「詐人也，聖人惡諸。」曰：「孔子讀而儀、秦行，何如也？」曰：「甚矣，鳳鳴而鷙翰也。」(《淵騫》)然雖過諸子，而亦未嘗無所取之。故或曰：「莊周有取乎？」曰：「少欲。」「鄒衍有取乎？」曰：「自持。」(《問道》)又或問：「鄒莊有取乎？」曰：「德則取，愆則否。」「何謂德愆？」曰：「言天地人，經，德也；否，愆也。」(《問神》)此觀其論孟子、荀子，可以見其意。或曰：「子小諸子，孟子非諸子乎？」曰：「諸子者，以其知異於孔子者也。孟子異乎不異。」或曰：「孫卿非數家之書，侻也。至於子思、孟軻，詭哉。」曰：「吾於孫卿與，見同門而戶也。惟聖為不異。」(《君子》)蓋言有合於聖人，則取之；言有背於聖人，則弗取。故其於老子亦然。曰：「老子之言道德，吾有取焉耳。及槌提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳。」(《問道》)抑雄雖言必稱孔子，而亦非墨守孔子之道而不知變者。或曰：「以往聖人之法治將來，譬猶膠柱而調瑟，有諸？」曰：「有之。」曰：「聖君少而庸君多，如獨守仲尼之道，是漆也。」曰：「聖人之法，未嘗不關盛衰焉。昔者堯有天下，舉大綱，命舜、禹，夏、殷、周，屬其子，不膠者卓矣。唐虞象刑惟明，夏後肉辟三千，不膠者卓矣。堯親九族，協和萬國，湯武桓桓，征伐四克。由是言之，不膠者卓矣。禮樂征伐，自天子所出，春秋之時，齊、晉實予。不膠者卓矣。」(《先知》)故其稱孟子，以為知言之要，知德之奧(《君子》)。而言性則與孟子異，曰：「人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？」(《修身》)大抵古之學者，於道必有所宗，而於學必有所自得。其所宗，不敢與前人違；其所自得，亦不嫌與前人異。此所以能成一家之學，而不同人云亦云也歟！ 第六章　王充　附王符仲長統 王充，字仲任。會稽上虞人。嘗受業太學，師事扶風班彪。好博覽，不守章句，博通眾流百家之言。以為俗儒守文，多失其真，乃閉門潛思，著《論衡》八十五篇，二十餘萬言。而謂：「筆著者，欲其易曉而難為，不貴難知而易造。口論務解分而可聽，不務深迂而難睹。」(《自紀》)故其書務在露文，不以深覆典雅為尚。當東漢時，學者莫不言陰陽，尊讖緯。而充則有《變虛》、《異虛》、《感虛》、《福虛》、《禍虛》、《譋時》、《譏日》、《難歲》之作，可謂不惑於流俗者矣。然盛稱瑞應，又以董仲舒設土龍以招雨為象類之驗，終不免陰陽之誕說。而問孔、刺孟，所以詆譏二聖者，又皆不會孔孟之意。如孔子言：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不居也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。」案其語氣，本於「不以其道」句斷。即謂人無不欲富貴，而苟不以其道，雖欲富貴，不可終處；人無不惡貧賤，而苟不以其道，雖惡貧賤，不可卒去。而充疑不以其道而得富貴，可也；不以其道而得貧賤，如何？(本充語)不知此自當時說《論語》者誤以「不以其道」連下「得之」為句，意遂轉易。充不詳審，乃謂貧賤當言去，不當言得，以為孔子吐辭未悉。信己太過，疑古太甚，此則充之失也。充又作《譏俗書》《政務書》《養性書》。(見《漢書》本傳)今惟《論衡》具存。章帝時，公車征，充以病不行。和帝永元中，卒於家，蓋七十餘矣。 一　自然 仲任之學，亦本之黃老。故說天地生物，一出於自然。曰：「天地合氣，萬物自生。猶大婦合氣，子自生矣。」(《自然》)曰：「天之動行也，施氣也。體動，氣乃出，物乃生矣。由人動氣也，體動氣乃出，子亦生也。夫人之施氣也，非欲以生子，氣施而子自生矣。天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無為也。」(同上)又曰：「萬物之生，含血之類，知飢知寒，見五穀可食，取而食之；見絲麻可衣，取而衣之。或說以為天生五穀以食人，生絲麻以衣人。此謂天為人作農夫桑女之徒也，不合自然。故其義疑未可從也。」(同上)推此以釋災變感應，則曰：「夫天之不故生五穀絲麻以衣食人，由(同猶)其有災變不欲以譴告人也。物自生，而人衣食之；氣自變，而人畏懼之。以若說論之，厭(同饜)於人心矣。如天瑞為故，自然焉在，無為何居？」(《自然》)故熒惑守心，宋景有三善言，而星徙。充曰：「是星當自去，宋景自不死，非以善言可使星卻也。」(《變虛》)桑谷生朝，高宗側身行道，而桑谷亡。充曰：「是高宗之命自長，非關桑谷之存亡也。」(《異虛》)杞梁之妻，向城而哭，而城為崩。充曰：「城適自崩，杞梁妻適哭，下世好虛，不原其實。故崩城之名，至今不滅也。」鄒衍見拘，當夏而嘆，天為隕霜。充曰：「衍囚拘而嘆，嘆時霜適自下。世見適嘆而霜下，則鄒衍嘆之致也。」(《感虛》)充《自紀》謂：「浮華虛偽之語，莫不證定。」觀此，信其能為實論者矣。然吾觀《孔叢子》載孔季彥見劉公，客適有獻魚者，公孰視魚，嘆曰：「厚哉！天之於人也。生五穀以為食，育鳥獸以為之餚。」眾坐僉曰：「誠如公教。」季彥曰：「愚意竊與眾君子不同。以為萬物之生，各稟天地，未必為人。人徒以知，得而食焉。伏羲始嘗草木可食者，一日而遇七十二毒，然後五穀乃形，非天本為人之生也。蚊蚋食人，蚓蟲食土，非天故為蚊蚋生人、蚓蟲生土也。」季彥，孔僖之子，見《後漢書·僖傳》，蓋亦章、和時人，而所言與充甚相似。(《列子·說符》亦有此論。然《列子》之書晚出，不能必為列子之言)蓋自上世以人與天地參，其視人不與物比。故漢儒自董仲舒，皆以為天之於人如父之於子，用意至厚。而凡風雨雷霆星流日蝕之變，以及草木鳥獸奇生異類之出沒變現，一皆為人而有。於是始之以人而配天者，終乃以天而沒人。人日縛於天人感應之中，而無復可以自主。勢極則反，故說者遂托意於自然，而窮原人物之所生。以為二者胥秉氣於天地，但智力強弱，更相役屬。置其在己而慕其在天(本《荀子》語，見《天論》)，非所以言天人之際者也。此亦一時論之必至，固非獨仲任一人識能見及於此也。今人罕見季彥之書，見仲任所作，乃詫為創見，而附致之優勝劣敗之說。若然，則《傳》言「強凌弱，眾暴寡」，不尤遠在仲任之前耶！ 二　命義 仲任著書，多非儒者；而言命，則獨有取於儒。曰：「墨家之論，以為人死無命。儒家之議，以為人死有命。子夏曰：『死生有命，富貴在天。』人稟元氣於天，各受壽夭之命，以立長短之形。猶陶者用土為簋廉，冶者用銅為柈杅矣。器形已成，不可小大。人體已定，不可減增。用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節相須。形不可變化，命不可減加。以陶冶言之，人命短長可得論也。」(「富貴在天」上見《命義》，以下見《無形》)此其取儒家有命之說也。然亦有與儒不同者。曰：「《傳》曰：『說命有三。一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。』正命，謂本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福，而吉自至，故曰正命。隨命者，戮力操行，而吉福至，縱情施欲，而凶禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望，逢遇於外，而得凶禍，故曰遭命。夫行惡者，禍隨而至，而盜跖、莊蹻，橫行天下，聚黨數千，攻奪人物，斷斬人身，無道甚矣，宜遇其禍，乃以壽終。夫如是，隨命之說，安所驗乎？又若顏淵、伯牛之徒，如何遭凶？顏淵、伯牛，行善者也，當得隨命，福祐隨至，何故遭凶？顏淵困於學，以才自殺，伯牛空居，而遭惡疾。及屈平、伍員之徒，盡忠輔上，竭王臣之節，而楚放其身，吳烹其屍。行善當得隨命之福，乃觸遭命之禍，何哉？言隨命則無遭命，言遭命則無隨命。儒者三命之說，竟何所定乎？」(《命義》)充不取隨命，而取遭命，故其言命也，曰：「人有命有祿，有遭遇，有幸偶。命者，貧富貴賤也。祿者，盛衰興廢也。以命當富貴，遭當盛之祿，常安不危。以命當貧賤，遇當衰之祿，則禍殃乃至，常苦不樂。故夫遭遇幸偶，或與命祿並，或與命祿離。遭遇幸偶，遂以成完。遭遇不幸偶，遂以敗傷。是與命祿並者也。中不遂成，善轉為惡。若是，與命祿離者也。」(《命義》)夫談命之書，莫過於《易》。《易·大有》之象曰：「君子以遏惡揚善，順天休命。」命在天，而順命者在人。故命者，天與人各操其棅之半者也。今充以行有善惡，不能移命，而謂：「命吉之人、雖不行善，未必無福。凶命之人，強勉操行，未必無禍。」(《命義》)其亦異於《易》之雲矣。且充書引魯城門久朽欲頓，孔子過之，趨而疾行。左右曰：「久矣。」孔子曰：「惡其久也。」稱孔子戒慎已甚。(見《幸偶》)使人之力無與於命，則孔子之趨而疾行，不已怯乎？且古之說命者有三。墨子刻意尚行，故主無命；道家因任自然，故言有命；儒家雖言有命，而實在道、墨之間。故曰：「求之有道，得之有命。」(《孟子》)充於有命無命，舍墨而取儒；而於隨命遭命，則舍儒而取道。蓋以自然為宗，連類必至於此。然老、莊歸根復命之奧旨，充亦未之能及也。 三　本性 仲任言命，謂：「性與命異。性自有善惡，命自有吉凶。」(《命義》)其性有善惡之論，蓋本之周人世碩。故《本性》篇歷論孟、荀以下言性之不齊，而獨以世碩之說為正。其言曰：「周人世碩，以為『人性有善有惡。舉人之善性養而致之，則善長；惡性養而致之，則惡長。』如此，則性各有陰陽善惡，在所養焉。故世子作《養書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。孟子作性善之篇，以為『人性皆善，及其不善，物亂之也。』若孟子之言，人幼小之時，無有不善也。微子曰：『我舊雲孩子，王子不出。』(見《尚書·微子》)紂為孩子之時，微子睹其不善之性，性惡不出，長大為亂不變，故云也。羊食我初生之時，叔姬視之，及堂，聞其啼聲而還，曰：『其聲豺狼之聲也，野心無親，非是，莫滅羊舌氏。』遂不肯見(見《左傳·昭二十八年》、《國語·晉語》)。紂之惡，在孩子之時；食我之亂，見始生之聲。孩子始生，未與物接，誰令悖者？孟子之言情性，未為實也。然而性善之論，亦有所緣。一歲嬰兒，無爭奪之心；長大之後，或漸利色，狂心悖行，由此生也。告子與孟子同時，其論：「性無善惡之分，譬之湍水，決之東則東，決之西則西。夫水無分於東西，猶人無分於善惡也。』無分於善惡可推移者，謂中人也。不善不惡，須教成者也。孔子曰：『性相近也。習相遠也。』夫中人之性，在所習焉。習善而為善，習惡而為惡也。至於極善極惡，非復在習。故孔子曰：『惟上智與下愚不移。』上智下愚不移，故知告子之言未得實也。夫告子之言，亦有緣也。詩曰：『彼姝之子，何以與之。』(《詩·鄜風·干旄》)其《傳》曰：『譬猶練絲，染之藍則青，染之朱則赤。』夫決水使之東西，猶染絲令之青赤也。孫卿又反孟子，作《性惡》之篇。以為『人性惡，其善者偽也』。若孫卿之言，人幼小無有善也。稷為兒，以種樹為戲。孔子能行，以俎豆為弄。夫孫卿之言，未為得實。然而性惡之言，有緣也。一歲嬰兒，無推讓之心，見食號欲食之，睹好啼欲玩之，長大之後，禁情割欲勉厲(同勵)為善矣。陸賈曰：『天地生人也，以禮義之性。人能察己所以受命，則順。順之謂道。』天性善者，不待察而自善；性惡者，雖能察之，猶背禮畔義。義挹於惡(原作善，誤)，不能為也。故貪者能言廉，亂者能言治。盜跖非人之竊也，莊蹻刺人之盜也。明能察己，口能論賢，性惡不為，何益於善。陸賈之言，未為得實。董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說。曰：『天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也。謂惡者，是見其陰者也。』若仲舒之言，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也。不處人之情性，情性有善有惡，未也。夫人情性同生於陰陽，情性於陰陽，安能純善。仲舒之言，未能得實。劉子政曰：『性，生而然者也，在於身而不發。情，接於物而然者也，出形於外。形外則謂之陽，不發者則謂之陰。』夫如子政之言，乃謂情為陽，性為陰也。惻隱不忍，卑謙辭讓，性之發也。有與接會，故形出於外。謂性在內不與接，恐非其實。且子政之言，以性為陰，情為陽。夫人稟情，竟有善惡不也。自孟子以下，鴻儒博生，聞見多矣。然而論情性，竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正。」(《本性》，有節文)考《漢志》儒家有《世子》二十一篇。註：名碩，陳人也，七十子之弟子。又《漆雕子》十二篇，《宓子》十六篇，《公孫尼子》二十八篇，皆著於《志》。而《公孫尼子》注亦云：七十子之弟子。今其書皆佚。以充之所言推之，要守孔子「性近習遠」、「上智下愚不移」之說者。又充曰：「孟子言人性善者，中人以上者也。孫卿言人性惡者，中人以下者也。揚雄言人性善惡混者，中人也。」(同上)充之意，世碩言性，有善有惡，足兼三家之義。故獨取之。而於孟、荀之主性善性惡，即亦謂其言有緣，不盡非之也。然充作《率性》篇謂：「人性善者，固自善矣。其惡者，故可教告率勉，使之為善。」又謂：「人之性善可變為惡，惡可變為善。」又謂：「堯舜之民，可比屋而封。桀紂之民，可比屋而誅。如此，竟在化不在性。」則充雖主性有善惡，而亦非謂性之善惡為有定。是故上智下愚不移者，乃其不肯移，非不可移也。荀子曰：「小人可以為君子，而不肯為君子。君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也。然而不相為者，可以而不可使也。」(《荀子·性惡》)古今論性者多矣，然而於可相為之道，則皆莫能非。充之書，載論性之言最備，而大旨亦不離此。故比而述之，以為學者觀焉。 四　訂鬼 仲任既非墨家之無命，而亦不取墨家之有鬼。《墨子·明鬼》篇具引杜伯殺周宣王、莊子儀殺燕簡公(《論衡·死偽》作趙簡公)之事，以為鬼神之有不可疑。而仲任則謂：「似是而非，虛偽類真。」(《死偽》)其言無鬼之說甚辯，曰：「世謂死人為鬼，有知能害人。試以物類驗之。死人不為鬼，無知不能害人。何以驗之？驗之以物。人，物也。物，亦物也。物死不為鬼，人死何故獨能為鬼？世能別人物不能為鬼，則為鬼不為鬼，尚難分明。如不能別，則亦無以知其能為鬼也。人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？人無耳目，則無所知，故聾盲之人，比於草木。夫精氣去人，豈徒與無耳目同哉！」又曰：「天地開闢，人皇以來，隨壽而死，若中年夭亡，以億萬數計。今人之數，不若死者多。如人死輒為鬼，則道路之上，一步一鬼也。人且死見鬼，宜見數百千萬，滿堂盈廷，填塞巷路，不宜徒見一二人也。」又曰：「天地之性，能更生火，不能使滅火復然；能更生人，不能令死人復見。能使滅灰更為然火，吾乃頗疑死人能復為形。案火滅不能復燃，以況之死人不能復為鬼，明矣。」(以上《論死》)然世顧有生而見鬼者，何也？充又為之說曰：「凡天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由於疾病。人病則憂懼，憂懼見鬼出。凡人不病，則不畏懼。故得病寢衽，畏懼鬼至，畏懼則存想，存想則目虛見。何以效之？傳曰：『伯樂學相馬，顧玩所見，無非馬者。宋之庖丁學解牛，三年不見生牛，所見皆死牛也。』二者用精至矣，思念存想，自見異物也。人病見鬼，猶伯樂之見馬，庖丁之見牛也。伯樂、庖丁，所見非馬與牛，則亦知乎病者所見非鬼也。病者困劇身體痛，則謂鬼持箠杖毆擊之，若見鬼把椎繅繩墨，立守其旁。病痛恐懼，妄見之也。初疾畏驚，見鬼之來；疾困恐死，見鬼之怒；身自疾痛，見鬼之擊。皆存想虛致，未必有其實也。夫精念存想，或泄於自，或泄於口，或泄於耳。泄於目，目見其形；泄於耳，耳聞其聲；泄於口，口言其事。晝日則覺(原作思，誤)見，暮臥則夢聞。獨臥空室之中，若有所畏懼，則夢見夫人據案其身，哭矣。覺見臥聞，俱用精神。畏懼存想，同一實也。」(《訂鬼》)雖然，充之言無鬼者，特言無能為人形之鬼。至於陰陽鬼神之論，充固不廢。其言曰：「鬼神，荒忽不見之名也。人死精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。鬼者，歸也。神者，荒忽無形者也。或說『鬼神，陰陽之名也』，陰氣逆物而歸，故謂之鬼。陽氣導物而生，故謂之神。神者，申也。申復無已，終而復始。人用神氣生，死復歸神氣。陰陽稱鬼神，人死亦稱鬼神。氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人；冰釋為水，人死復神。其名為神也，猶冰釋更名水也。人見名異，則謂有知能為形而害人，無據以論之也。」(《論死》)且《易》言：「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。」(《繫辭》)孔子曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。」(《中庸》)《禮·祭義》言：「以其慌惚以與神明交，庶或饗之。」儒家之言鬼神，未嘗有如後世之稱面目衣履與人無殊者也。充以鬼神為陰陽，而謂人所見之鬼，非死人之精神。其說正與儒者合。若又謂：「鬼者，老物精也。鬼者，本生於人，時不成人，變化而去。天地之性，本有此化。鬼者，甲乙之神也。甲乙者，天地之彆氣也，其形象人。人病且死，甲乙之神至矣。」(《訂鬼》)不能自信其學，而遍為之說，游移失據，非所以「釋物類同異」之道也(「釋物類同異」，本充語)。 《後漢書》以王充、王符、仲長統三人合傳。符，字節信，安定臨涇人。在安、順之世，後於仲任。有《潛夫論》三十餘篇，見存。其謂「傅姓於五音，設五宅符第，皆誣妄之甚。」(《卜列》)又謂：「人不可多忌。多忌妄畏，實致妖祥。」(《巫列》)略同仲任之言。而充有《骨相》，符有《相列》，謂：「人命稟於天，則有表候於體。察表候以知命，猶察斗斛以知容矣。表候者，骨法之謂也。」(《論衡·骨相》)「人身體形貌，皆有象類。骨法角肉，各有分部。以著性命之期，顯貴賤之表。」(《潛夫·相列》)其言尤相類。不信巫而信相，亦可異矣(荀卿有《非相》，知相之說，由來甚久)。統，字公理，山陽高平人。生於漢末，又後於符。有《昌言》三十四篇，十餘萬言，今已亡。其所見於本傳者《理亂》、《損益》、《法誡》三篇而已。而《損益》言：「明版籍以相數閱，限夫田以斷併兼，益君長以興政理，去末作以一本業。」凡十六事，所以為治之理甚具。要之節信、公理，皆多言政治。至於綜博萬匯，條析物理，不如仲任遠矣。 第七章　鄭玄 鄭玄，字康成。北海高密人也。受業太學，師事京兆第五元。先通《京氏易》、《公羊春秋》、《三統曆》、《九章算術》，又從東郡張恭祖受《周官》、《禮記》、《左氏春秋》、《韓詩》、《古文尚書》。以山東無足問者，乃西入關，因涿郡盧植，事扶風馬融。融門徒四百餘人，升堂進者五十餘生。玄在門下三年，不得見融，而日夜尋誦，未嘗怠倦。會融集諸生考論圖緯，聞玄善算，乃召見於樓上。玄因從質諸疑義。問畢，辭歸。融喟然謂門人曰：「鄭生今去，吾道東矣。」玄自遊學，十餘年乃歸鄉里。家貧，客耕東萊。學徒相隨，已數百千人。及鉤黨事起，與同郡孫嵩等四十餘人俱被禁錮，遂隱修經業，杜門不出。時任城何休，好《公羊春秋》遂著《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁廢疾》。玄乃發《墨守》針《膏肓》起《廢疾》，休見而嘆曰：「康成入吾室，操吾矛，以伐我乎。」先是西京以來，五經立於學官者。《易》有施氏、梁丘氏、孟氏、京氏說，《尚書》有夏侯氏、歐陽氏說，《詩》有魯、齊、韓說，《春秋》有公羊、穀梁說，《禮》有戴氏說。而《易》費氏、《禮》周官、《書》孔氏、《詩》毛氏、《春秋》左氏，傳於民間，謂之古學，以別異於博士所職。至於東京，古學甚盛，遂又目博士為今學。章帝建初八年，詔諸儒各選高才生，受《左氏春秋》、《古文尚書》、《毛詩》等。古文諸經，由是並行於世。然今學古學，時有爭論，迄於漢末，無所是正。玄既兼通今古學，故其注經，雜采眾義，不主一家。范蔚宗於玄《傳論》稱：「守文之徒，滯固所稟。異端紛紜，互相詭激。遂令經有數家，家有數說。章句多者，或乃百餘萬言。學徒勞而少功，後生疑而莫定。玄囊括大典，網羅眾家，刪裁繁蕪，刊改漏失。自是學者，略知所歸。」蓋漢儒今古文家之說，至玄而並。雖謂之集漢儒之大成，未為過也。玄所注有《周易》、《尚書》、《毛詩》、《儀禮》、《周禮》、《禮記》、《論語》、《孝經》、《尚書大傳》、《中候》、《乾象曆》，又著《天文七政論》、《魯禮禘祫義》、《六藝論》、《毛詩譜》、《駁許慎五經異義》、《答臨孝存周禮難》，凡百餘萬言。其答諸弟子問五經者，則門人相與依《論語》撰作《鄭志》八篇。今惟《三禮注》、《詩譜箋》尚完，余出後人掇輯，不能全矣。玄既家居，雖黨禁解，不受辟舉。國相孔融，深敬於玄，屣履造門。告高密縣，為玄特立一鄉，曰鄭公鄉。黃巾之起，皆相約不敢入縣境。袁紹總兵冀州，遣使要玄。既舉玄茂才，表為左中郎將，又公車征為大司農。玄以疾自乞還家。後紹與曹操持於官渡，令其子譚遣使逼玄隨軍。不得已，載病到元城縣，疾篤不進。其年六月卒，年七十四。 康成之學，觀禮學記注，可以見之。其言有曰：「所學者，聖人之道，在方策。」必曰聖人之道者，小家雜說，不足謂之學也。必曰在方策者，揣摩測度無實之言，亦不足謂之學也。是故其學雖無常師，而敷宣理道，頗能極其蘊奧，固不僅在訓詁之詳確也。特散於各書之注，不易綜觀其全耳。如《禮·中庸》「天命之謂性」，注云：「《孝經》說雲，性者生之質。」《禮運》「故人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也」，注云：「此言兼氣性之效也。」《詩·角弓》「毋教猱升木」，箋云：「以喻人之心皆有仁義，教之則進也。」此其說心性之精者也。《中庸》「仁者人也」，注云：「人也，讀如相人偶之人。以人意相存問之言。」此其說仁之精者也。《孝經》「夫孝，德之本也，教之所由生也」，注云：「人之行莫大於孝，故為德本。」又「死生之義備矣，孝子之事親終矣」，注云：「尋繹天經地義，究竟人情也，行畢孝成。」此其言孝之精者也。《禮·曲禮》「毋不敬」，注云：「禮主於敬。」《孝經》「禮者，敬而已矣」，注云：「敬者，禮之本也。」此其言禮之精者也。《六藝論》曰：「《易》一名而含三義。易簡，一也。變易，二也。不變，三也。故《繫辭》云：『乾坤其易之蘊耶。』又云：『易之門戶耶。』又云：『夫乾，確然示人易矣。夫坤，確然示人簡矣。易則易知，簡則易從。』此言其簡易之法則也。又云：『為道也屬遷。變動不居，周流六虛。上下無常，剛柔相易。不可為典要，唯變所適。』此言順時變易，出入移動者也。又云：『天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。』此言其張設布列，不易者也。」此其言《易》之精者也。而康成所長，尤在於《禮》。袁宏《後漢紀》謂：「鄭玄造次顛沛，非禮不動。」而當其時有修禮之議。盧植即云：「修禮者，應徵有道之人，若鄭玄之徒。」故康成於《禮》，內可踐之躬行，外可為朝廷定製。其發揮旁通，盡在「三禮」之注。唐孔穎達云：「《禮》是鄭學。」有由然也。又《晉書·刑法志》云：「秦、漢舊律，後人生意，各為章句。叔孫宣、郭令卿、馬融、鄭玄諸儒，章句十有餘家，覽者益難。天子於是下詔(天子者，魏明帝)，但用鄭氏章句，不得雜用余家。」是康成注《禮》之餘，並又注律。夫禮，所以為教也。律，所以為戒也。禮禁未然之前，律禁已然之後，皆治國之大經，防民之善器。荀子曰：「隆禮至法，則國有常。」康成注律，亦儒不廢法之一證也。諸葛武侯常稱昭烈之言：「吾周旋陳元方(紀)、鄭康成間，每見啟告治亂之道，備矣。」意康成之所以告昭烈者，必有關於治亂之大，而惜乎其語之不傳也。 康成之失，在於以緯釋經。如《周禮·春官·小宗伯》「兆五帝於四郊」，注云：「蒼帝靈威仰，赤帝赤熛怒，黃帝含樞紐，白帝白招矩，黑帝葉光紀。」蓋本之《春秋緯·文耀鉤》。其名號怪異非儒者所宜稱述，故後人多譏之。然康成之注，亦有不信緯說者。如《詩·良耜》「有救其角」，《毛傳》云：「社稷之牛角尺。」鄭《箋》不據《禮緯·稽命》征宗廟社稷角握之說，以易《毛傳》。《禮·月令》「反舌無聲」，注云：「反舌，百舌鳥。」不從《通卦驗》蝦蟆無聲之說。似其去取，亦自有擇。故《戒子書》言：「博稽六藝，粗覽傳記，時睹秘書緯術之奧。」(《後漢書》玄本傳)於六藝曰博稽，於傳記曰粗覽，於秘緯則曰時睹，輕重判然。故以緯釋經則有之，舍經而從緯，康成亦不為也。要之漢人惑於圖緯術數，無有能免者。以王仲任之推倒一切，而猶信符瑞、信骨相。況康成不失繩墨者乎？至梁許懋云：「鄭玄有參柴之風，不能推尋正經，專信緯候之書。」詆康成為專信緯候，則亦太甚矣哉！ 第八章　魏伯陽 魏伯陽作《參同契》，隋、唐《志》皆不載其目。惟晉葛稚川(洪)《神仙傳》云：「魏伯陽，上虞人。通貫詩律，文辭贍博。修真養志，約《周易》作《參同契》。桓帝時以授同郡淳于叔通」云云。考《漢志》，道家與神仙，本分為二。道家列於諸子，神仙則在方技。然觀《後漢書·方技傳》謂：「漢自武帝，頗好方術。天下懷協(同挾)道藝之士，莫不負策抵掌，順風而屆。」故廖扶感父坐羌沒郡，以法下獄死，服終而嘆曰：「老子有言：『名與身孰親。』吾豈為名乎？」遂絕志世外，專精經典。折像，通京氏易，好黃老言；及父國卒，感多藏厚亡之義，散金帛資產，周施親疏。或諫之，像曰：「盈滿之咎，道家所忌。我乃逃禍，非避富也。」二人皆方術之士，而言必稱老氏如此，則道家與神仙之合久矣。班氏之序神仙曰：「神仙者，所以保性命之真，而無求於其外者也。聊以盪意平心同死生之域，而無怵惕於胸中。然而或者專以為務，則誕欺怪迂之文，彌以益多。非聖王之所以教也。」當漢末時，若張陵、于吉、左慈之流，其跡至怪。而張陵傳天官章本千有二百，尤為通識之士所難信。然如《參同契》者，抉性命之奧，示修養之要，非孟堅所謂「盪意平心同死生之域，而無怵惕於胸中者」乎？至於形似之言，譬況之說，《契》文已明示於人。曰：「露見枝條，隱藏本根。托號諸名，覆繆眾文。」蓋理有難申，不得不假物象而為主說。愚者不知以意逆志，或流為房中爐火之邪見。此人之自誤，不得以罪魏君也。宋張平叔(伯端)作《悟真篇》云：「叔通受學魏伯陽，留為萬古丹經王。」後世道家言修煉者，蓋莫不本之於《參同》。是惡可以不述乎？ 《參同》雖本於《易》，而有與《易》不同者。《易》上言天道，下陳人事，幽明巨細，無所不賅。故曰：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。」(《繫辭》)《參同》則專以陰陽消息之道，發明長生久視之理。故曰：「將欲養性，延命卻期。審思後未，當慮其先。」又曰：「惟昔聖賢，懷玄抱真。含精養神，通德三光。津液腠理，筋骨致堅。眾邪辟除，正氣長存。」蓋因《易》言：「聖人之作《易》也，將以順性命之理。」(《說卦》)遂取黃老神仙之書，比附而為之說。此與西漢京房之徒，以《易》言占驗者，蓋同為《易》之一端也。又不特此也。《契》中引《關雎》之詩：「關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。」而即繼之曰：「雄不獨處，雌不孤居。玄武龜蛇，蟠糾相扶。以明牝牡，竟當相須。」以《詩》之男女，合《易》之陰陽，而並以為性情魂魄之譬。自來言《詩》、《易》者，未有若此者也。然言陰陽，猶《易》道之本有也，而又雜糅之以五行。曰：「則水定火，五行之初。」曰：「五行相剋，更為父母。」曰：「金水合處，木火為侶。」曰：「三物一家，都歸戊己。」(戊己，土也)其辭既隱，益以錯互，意難曉矣。然《莊子·外物》篇言：「木與火相摩則然，金與火相守則流。陰陽錯行，則天地大絯，於是乎有雷有霆。水中有火，乃焚大槐。有甚憂兩陷，而無所逃，螴蜳(司馬讀若忡融，不安定也)不得成。心若縣於天地之間，慰暋沈屯。利害相摩，生火甚多。眾人焚和。月固不勝火，於是乎有僓(同頹)然而道盡。」水火金木，取寓為言，其來固亦甚久。而要其大意，不過欲陰陽各安其位，而以互濟為用。推此以論，則雖為文屢變，又未始不可解也。《契》曰：「文約易思，事省不繁。披列其條，核實可觀。」倘亦有然者乎？ 《參同》一書，不獨言陰陽水火與莊子同也，其餘亦多同於莊子者。如云：「在義設刑，當仁施德，逆之者凶，順之者吉。」即莊子所謂「以刑為體，以德為循」者也(《大宗師》)。云：「陰陽為度，魂魄所居。陽神日魂，陰神月魄。魂之與魄，互為室宅。性主處內，立置鄞鄂；情主營外，築完城郭。城郭完全，人物乃安。」即莊子所謂「外韄者不可繁而捉，將內揵；內韄者不可繆而捉，將外揵」者也(《庚桑楚》)。云：「內以養己，安靜虛無。原本隱明，內照形軀。」即莊子所謂「宇泰定者發乎天光，發乎天光者，人見其人」者也(同上)。云：「物無陰陽，違天背元。牝雞自卵，其雛不全。」即莊子所謂「眾雌而無雄，而又奚卵焉」者也(《應帝王》)。而其文之尤明白易顯者，曰：「纖芥不正，悔吝為賊。」曰：「推情合性，轉而相與。」曰：「知白守黑，神明自來。」曰：「神氣滿室，莫之能留。守之者昌，失之者亡。」不惟老、莊歸根復命之旨，亦儒家存心養性之道。故朱子作《參同考異》(託名空同道士鄒訢)而總其要曰：「陽即注意運行，陰即放神冥寂。」夫陰陽即藥物，運行冥寂即火候。金丹大道，如是而已。然則神仙儒道，豈無相契者哉！ 第九章　牟融 康成集儒術之成，伯陽開丹經之祖。而當其時復有一牟融以佛教倡於天下。融，蒼梧人(漢有兩牟融，其一在明帝時，位司空，為北海安丘人，《後漢書》有傳，謝無量《哲學史》認為一人，殊失檢點)。靈帝末，天下擾亂，將母避世交趾，後復歸蒼梧。太守聞其守學，謁請署吏。融以世亂，無仕宦意，遂不就。既而州牧以處士辟之，融復稱疾不起。會牧弟官豫章太守，為中郎將笮融所殺。牧遣騎都尉劉彥將兵赴之，恐外界相疑兵不得進，乃請於融，使往零陵、桂陽，假塗通路。融許之。而母病亡，遂不果行。融念以辯達之故，輒見使命，方世擾攘，非顯己之秋也。乃屏棄人事，銳志於佛道。以世俗之徒多有非佛者，於是著《理惑論》三十九篇。曰：「至味不合於眾口，大音不比於眾耳。韓非以管窺之見，而謗堯舜；接輿以毛氂之分，而刺仲尼。皆耽小而忽大者也。吾未解佛經之時，雖誦五經，適以為華，未成實矣。吾既睹佛經之說，守恬淡之性，觀無為之行。還視世事，猶臨天井而窺溪谷，登嵩岱而見丘垤也。五經則五味，佛道則五穀矣。吾自聞道以來，如開雲見白日，炬火入冥室焉。」其所以褒崇佛道者大抵如此。考佛教自西漢末，已入中國。及明帝遣郎中蔡愔等西取經像，迎攝摩騰、竺法蘭同止白馬寺，翻譯西域所獲經《十地斷結》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部，中土乃有佛經譯本。《釋氏稽古略》(元釋覺岸撰)謂：「自永平至建安，共譯經二百九十三部。」而獻帝時，笮融在丹陽大起浮屠，課人誦經，會者至五千人。則漢末佛教盛行，可見也。然若引中國賢聖之言，闡西來覺王之教，實自牟融始。故梁時僧祐撰《弘明集》，以融《理惑論》弁諸首。今觀祐《後序》曰：「俗士疑駭覺海，驚同河漢。一疑經說迂誕，大而無征。二疑人死神滅，無有三世。三疑莫見真佛，無益國治。四疑古無法教，近出漢世。五疑教在戎方，化非華俗。六疑漢魏法微，晉代始盛。以此六疑，信心不樹。」夫《理惑論》者，固為祛此六疑而作者矣。 融雖役志於佛，而亦兼通儒道各家之言。《理惑論》稱：「牟子既修經傳諸子，書無大小，靡不好之。雖不樂兵法，然亦讀焉。」又曰：「兼研《老子》五千文。」故其申述佛法，而為之辨理，多假取經傳道德之文。《論》第二十七篇云：「問曰：『子云佛經如江海，其文如錦繡。何不以佛經答吾問，而復引《詩》《書》合異為同乎？』牟子曰：『渴者不必須江海而飲，飢者不必待敖倉而飽。道為智者設，辯為達者通。書為曉者傳，事為見者明。吾以子知其意，故引其事。若說佛經之語，談無為之要，譬對盲者說五色，為聾者奏五音也。』」第二十篇云：「問曰：『若佛經深妙靡麗，子胡不談之於朝廷，論之於君父，修之於閨門，接之於朋友。何復學經傳讀諸子乎？』牟子曰：『子未達其源而問其流也。夫陳俎豆於壘門，建旌旗於朝堂，衣狐裘以常蕤賓，被絺綌以御黃鐘，非不麗也。乖其處，非其時也。故持孔子之術，入商鞅之門，齎孟軻之說，詣蘇張之庭，功無分寸，過有丈尺矣。老子曰：『上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大而笑之。』(以上《老子》)吾懼大笑，故不為談也。渴不必待江河而飲，井泉之水何所不飽？是以復治經傳耳。』」第七篇云：「問：『子既耽《詩》《書》，悅禮樂，奚為復好佛道，喜異術。豈能逾經傳，美聖業哉？』牟子曰：『書不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方。合義者從，愈病者良。君子博取眾善，以輔其身。子貢云：夫子何常師之有乎(見《論語》)？堯事尹壽，舜事務成，旦學呂望，丘學老聃。四師雖聖，比之於佛，猶白鹿之與麒麟，燕鳥之與鳳凰也。堯、舜、周、孔，且猶與之。況佛身相好，變化無方，焉能舍而不學乎？』」觀此，融之尊佛而卑孔、老，彰彰甚明。然而合方內方外之談，齊或出或處之義，異日三教和同之論，融固已開其端矣。 佛之說大異於中土者，首在其言生死。道家言生死者多矣，然不過曰：「有生不生，有死不死。」(《列子》)曰：「生非所生，死非所死。」(《楊朱》)曰：「生生者不生，殺生者不死。」(《莊子》)皆僅以理言，未嘗明示生死去來之跡，若有可指按者也。而佛則以生死為輪迴，超出輪迴，便無生死。《四十二章經》謂：「沙門常行二百五十戒，進止清淨為四真道行，成阿羅漢。阿羅漢者，能飛行變化，曠劫壽命，住動天地。次為阿那含。阿那含者，壽終靈神上十九天，證阿羅漢。次為斯陀含。斯陀含者，一上一還，即得阿羅漢。次為須陀洹。須陀洹者，七死七生，便證阿羅漢。」又以輪迴之根，在於愛欲。謂：「人繫於妻子舍宅，甚於牢獄。牢獄有散釋之期，妻子無遠離之念。情愛於色，豈憚驅馳。雖有虎口之患，心存甘伏，投泥自溺。故曰：凡夫透得此關，出塵羅漢。」又謂：「愛欲斷者，如四肢斷，不復用之。」(皆《四十二章經》)夫老言少私寡慾，莊惡多方駢枝(《駢拇》)，未嘗欲舉愛欲而悉斷之，此亦其與我不同者也。而融之所以為之說者，曰：「問曰：『佛道言人死當復更生，仆不信此言之審也。』牟子曰：『人臨死，其家上屋呼之。死已，呼誰？』或曰：『呼其魂魄。』牟子曰：『神還則生，不還，神何之乎？』曰：『成鬼神。』牟子曰：『是也。魂神同不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五穀之根葉，魂神如五穀之種實，根葉生必當死，種實豈有終亡？得道身滅耳。老子曰：吾所以有大患，以吾有身也；若吾無身，吾有何患。又曰：功成名遂身退，天之道也。』(以上《老子》)或曰：『為道亦死，不為道亦死，有何異乎？』牟子曰：『所謂無一日之善，而問終身之譽者也。有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當其殃。愚夫暗於成事，賢智預於未萌。道與不道，如金比草；殃之與福，如白方黑。焉得不異，而言何異乎？』」曰：「問曰：『夫福莫逾於繼嗣，不孝莫過於無後。沙門棄妻子，捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也？』牟子曰：『夫長左者必短右，大前者必狹後。孟公綽為趙、魏老則優，不可以為滕、薛大夫(見《論語》)。妻子財物，世之餘也。清躬無為，道之妙也。老子曰：名與身孰親，身與貨孰多(以上《老子》)？故前有隨珠，後有虓虎，見之走而不敢取。何也？先其命而後其利也。許由棲巢木，夷齊飢首陽，孔聖稱其賢，曰：求仁得仁者也(見《論語》)。不聞譏其無後無貨也。』」此皆取老子之言，以證佛說之無失。然與老之本旨，亦稍違矣。夫於道家之齊生死，泯得喪者，且有不合；則何況於儒之務民之義，敬鬼神而遠之者乎？是故融以經傳道德說佛，所謂以子知其意，故引其事者，凡以為易起世人之信耳。若遂認佛之無殊於孔老，亦非融之所以處佛者也。融褒佛述老，而力距神仙之說。曰：「問曰：『王喬、赤松八仙之篆，神書百七十卷長生之事，與佛經豈同乎？』牟子曰：『比其類，猶五霸之與五帝，陽貨之與仲尼；比其形，猶丘垤之與華恆，涓瀆之與江海；比其文，猶羊鞹之與虎皮，班紵之與錦繡也。神仙之書，聽之則洋洋盈耳。求其效，猶握風而捕影。是以大道之所不取，無為之所不貴。焉得同哉！』」又曰：「問曰：『神仙之術，秋冬不食。或入室累旬而不出，可謂淡泊之至也。仆以為可尊而貴，殆佛道之不若乎！』牟子曰：『指南為北，自謂不惑；以西為東，自謂不矇。以鴟梟而笑鳳凰，執螻蚓而調龜龍。蟬之不食，君子不貴；蛙蟒穴藏，聖人不重。孔子曰：天地之性，以人為貴(見《孝經》)，不聞尊蟬蟒也。然世人固有啖菖蒲而棄桂姜，覆甘露而啜酢漿者矣。毫毛雖小，視之可察；泰山之大，背之不見。志有留與不留，意有銳與不銳。魯尊季氏而卑仲尼，吳賢宰嚭、不肖子胥。子之所疑，不亦宜乎！』」且道之有神仙方技，猶儒之有陰陽圖緯也。陰陽圖緯出，而儒術晦；神仙方技盛，而道德荒。漢自武帝以來，方術之士抵掌而起，而以漢末為尤甚。融自謂：「未解大道之時，嘗學辟穀數千百術，行之無效，故遂廢之。」又謂：「所從學師三人，或自稱七百五百三百歲。而未三載間，各自殞歿。」即魏君《參同契》亦有「不得其理，廣求名藥，與道乖殊」之言，則此輩所以誑惑天下者，不獨非道，亦且非神仙之原來。而得融以辟之，其功與王仲任之斥災異、黜感應，又豈相讓哉？ 第十章　荀悅 荀悅，字仲豫。潁川人。性沉靜，好著述。獻帝時辟曹操府，遷黃門侍郎。與孔融及弟彧同侍講禁中。悅志在獻替，而謀無所用，乃作《申鑒》五篇。而自述所以著書之意，曰：「夫道之本，仁義而已矣。五典以經之，群籍以緯之。詠之、歌之、弦之、舞之。前鑒既明，後復申之。故古之聖王，其於仁義也，申重而已。篤序無疆，謂之申鑒。」(《政體》)要其所學，咸本儒術。《政體》篇曰：「善治民者，治其性也。縱民之情，謂之亂；絕民之情，謂之荒。善禁者，先禁其身而後人；不善禁者先禁人而後身。善禁之，至於不禁。」此猶是孔子「道之以德，齊之以禮，正己而正人」之意。故范蔚宗稱其通見政體，非諛言也(《後漢書·荀悅傳》)。而《雜言》篇論性，則本之劉向。向曰：「性情相應，性不獨善，情不獨惡。」悅之言曰：「或曰：『仁義，性也。好惡，情也。仁義常善，而好惡或有惡，故有情惡也。』曰：『不然。好惡者，性之取捨也。實見於外，故謂之情爾，必本乎性矣。仁義者，善之誠者也，何嫌其常善。好惡者，善惡未有所分也，何怪其有惡。凡言神者，莫近於氣。有氣斯有形，有神斯有好惡喜怒之情矣。故人有情，由氣之有形也。氣有白黑，神有善惡。形與白黑偕，情與善惡偕。故氣黑，非形之咎；情惡，非情之罪也。』或曰：『人之於利，見而好之。能以仁義為節者，是性割其情也。性少情多，性不能割其情，則情獨行為惡矣。』曰：『不然。是善惡有多少也，非情也。有人於此，嗜酒嗜肉，肉勝則食焉，酒勝則飲焉。此二者相與爭，勝者行矣。非情慾得酒，性慾得肉也。有人於此，好利好義，義勝則義取焉，利勝則利取焉，此二者相與爭，勝者行矣。非情慾得利，性慾得義也。其可兼者，則兼取之，其不可兼者，則只取重焉。若二好鈞平，無分輕重，則一俯一仰，乍進乍退。』或曰：『請折於經。』曰：『《易》稱乾道變化，各正性命(《易·乾卦》彖辭)。是言萬物各有性也。觀其所感，而天地萬物之情可見矣(《咸卦》彖辭)。是言情者應感而動者也。昆蟲草木，皆有性焉，不盡善也。天地聖人，皆稱情焉，不主惡也。又曰：爻彖以情言(《繫辭》)，亦如之。凡情意心志者，皆性動之別名也。情見乎辭(同上)，是稱情也。言不盡意(同上)，是稱意也。中心好之(《詩·唐風》)，是稱心也。以制其志，是稱志也。惟所宜，各稱其名而已。情何主惡之有！」其所以辨性情之分者，蓋至條晰。悅之論性之言，斯為精到矣。若或問天命人事，曰：「有三品焉。上下不移，其中，則人事存焉爾。」雖韓文公性三品之說本之於此，然漢人之論性，若是者甚多，非悅之獨見也。 悅之說尚有可述者，則主養性而斥神仙。或問神仙之術。曰：「誕哉！末之也已矣。聖人弗學，非惡生也。終始，運也；短長，數也。運數非人力之為也。」曰：「亦有仙人乎？」曰：「僬僥桂莽，產乎異俗。就有仙人，亦殊類矣。」或曰：「人有自變化而仙者，信乎？」曰：「未之前聞也。然則異也，非仙也。男化為女者有矣，死人復生者有矣，夫豈人之性哉！氣數不存焉。」(《俗嫌》)其不信神仙，蓋與牟融同。然或問：「有養性乎？」曰：「養性，秉中和守之以生而已。愛親愛德，愛力愛神之謂嗇。否則不宣，過則不澹(同贍)。故君子節宣其氣，勿使有所壅閉滯底。昏亂百度則生疾，故喜怒哀樂必得其中，所以養神也。寒暄虛盈消息必得其中，所以養體也。夫善養性者，無常術，得其和而已矣。鄰臍二寸謂之關。關者，所以關藏呼吸之氣，以稟(同廩)授四體也。故氣長者，以關息；氣短者，其息稍升，其脈稍促，其神稍越。至於以肩息而氣舒。其神稍專，至於以關息而氣衍矣。故道者常致氣於關。是謂要術。」(同上)夫《莊子》言：「真人之息以踵，眾人之息以喉。」(《莊子·大宗師》)此特以喻重靜輕躁之分，非果指呼吸而言也。臍關呼吸之說，惟神仙家始有之。故《黃庭外景經》曰：「上有黃庭下關元，後有幽闕前命門，呼吸廬間入丹田。」今悅不信神仙，而取神仙關息之術，是可異也。然王充嘗有養性之書矣，而董仲舒亦言：「物生皆貴氣而迎養之，養生之大者，乃在愛氣。」蓋漢世神仙方盛，儒之雜神仙猶其糅合於陰陽也。特羽化飛天，化金銷玉，說之詭怪違理者或有所不然耳。而劉子政漢代大儒，至信淮南鴻寶，言神仙使鬼物為金之術，上書謂黃金可成(見《漢書·向傳》)。吾觀魏文《典論》論郤儉等事，曰：「潁川郤儉，能辟穀，餌茯苓。甘陵甘始，亦善行氣，老有少容。廬江左慈，知補導之術。並為軍吏。初儉之至，市茯苓價暴數倍。議郎安平李覃，學其辟穀，餐茯苓，飲寒水，中泄利，殆至殞命。後始來，眾人無不鴟視狼顧，呼吸吐納。軍謀祭酒弘農董芬，為之過差，氣悶不通，良久乃蘇。左慈到，又競受其補導之術。至寺人嚴峻往從問受，閹豎真無事於斯術也。人之逐聲，乃至於是。」云云。則悅之不取黃白，不取服藥，不取導引蓄氣歷藏內視，而獨取關息，亦可謂知所揀擇者。且曰：「凡陽氣生養，陰氣消殺。和喜之徒，其氣陽也。故養性者，崇其陽而絀其陰。陽極則亢，陰極則凝。亢則有悔，凝則有凶。夫物不能為春，故候天春而生。人則不然，存吾春而已矣。」(《俗嫌》)此即《莊子》所謂「和豫通而不失於兌，日夜無郤，而與物為春」者(見《莊子·德充符》)。又不獨與《參同》陰陽屈伸之旨相符而已。悅謂：「學必至聖，可以盡性。壽必用道，所以盡命。」(《俗嫌》)自信如此，倘亦有所受之者歟？ 第十一章　徐幹 徐幹，字偉長。北海劇人。年未弱冠，學五經悉載於口。博覽傳記，言則成章。漢魏之際，冠族子弟交接求名，競相尚爵號，而幹獨閉戶自守，不與之群。魏武為丞相，特加旌命，辭疾不就。後以為上艾長，又以疾不行。故文帝《與吳季重(質)書》稱：「偉長懷文抱質，恬淡寡慾，有箕山之志。可謂彬彬君子者矣。」(見《文選》)著《中論》二十餘篇，見存二十篇。《貞觀政要》載太宗嘗見幹《中論·復三年喪》篇，今《中論》無此，則所闕已。曾子固(鞏)校正幹書，嘗論之曰：「漢承周衰及秦滅學之餘，百氏雜家，與聖人之道並傳。學者罕能獨觀於道德之要，而不牽於俗儒之說。幹獨能考六藝，推仲尼、孟軻之旨，述而論之。求其辭，時若有小失者。要其歸，不合於道者少矣。」(見《南豐匯稿》)然其書舊有序，蓋同時人所作，謂其養浩然之氣，習羨門之術。又謂：「譏孟軻不度其量，擬聖行道，傳食諸侯。深美顏淵、荀卿之行。故絕跡山谷，幽居研幾。」則幹亦雜糅儒道，而於孟子且有所不取矣。蓋幹之學，以守己為重。故其言曰：「人心莫不有理道，至乎用之則異矣。或用乎己，或用乎人。用乎己者，謂之務本；用乎人者，謂之近末。」(《修本》)又曰：「人有大惑而不能自知者，舍有而思無也，舍易而求難也。身之與家，我之有也，治之誠易，而不肯為也；人之與國，我所無也，治之誠難，而願之也。雖曰吾有術，吾有術，誰信之歟！故懷疾者，人不使為醫；行穢者，人不使畫法。以無驗也。」(同上)皎然於先後本末之間，此幹之所以處亂世而能不污者耶！ 一　智行 幹之書多本《周禮》，故言政則稱鄉遂之法(《民數》)，言學則推三物(六德、六行、六藝)之教(《治學》)。三物六藝首禮，六德首智。首禮，故有《法象》之論。首智，則有《智行》之篇。《法象》正容貌，慎威儀，猶賈生《容經》之儔也，茲不具述。而述其《智行》。曰：「或問曰：『士或明哲窮理，或志行純篤。二者不可兼，聖人將何取？』對曰：『其明哲乎！夫明哲之為用也乃能殷民阜利，使萬物無不盡其極者也。聖人之可及(疑當作不可及)，非徒空行也。智也。』」又曰：「人之行莫大於孝，莫顯於清。曾參之孝，有虞不能易；原憲之清，伯夷不能間。然不得與游夏列在四行之科，以其才不如也。仲尼問子貢曰：『汝與回也孰愈？』對曰：『賜也何敢望回。回也聞一以知十，賜也聞一以知二。』子貢之行，不若顏淵遠矣。然而不服其行，服其聞一知十。由此觀之，盛才所以服人也。仲尼亦奇顏淵之有盛才也，故曰：『回也非助我者也，於吾言無所不說。』顏淵達於聖人之情，故無窮難之辭，是以能獨獲亹亹之譽，為七十子之冠。曾參雖質孝，原憲雖體清，仲尼未甚嘆也。」又曰：「夫明哲之士，威而不懾，困而能通，決嫌定疑，辨物居方。禳禍於忽秒，求福於未萌。見變事則達其機，得經事則循其常。巧言不能推，令色不能移。動作可觀則，出辭為師表。比諸志行之士，不亦謬乎？」且荀子曰：「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。」(《儒效》)今幹軒智而輊行，亦異於先儒矣。然荀子次儒之等，極於以淺持博，以古持今，以一持萬。苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑。倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也。卒然起一方，則舉統類而應之，無所擬怍。張法而度之，則崦然若合符節。若是而後謂之大儒(已見前)。此與幹之言禳禍於忽秒，求福於未萌，見變事則達其機，得經事則循其常者，比類等量，豈有異哉！然則幹之軒智而輊行，亦以夫明聖之智，與一節之行較其長短多少者耳。不然，幹亦有言：「染不積則人不觀其色，行不積則人不信其事。」(《貴驗》)「君子恥有其辭而無其行。」(《藝紀》)豈果以行為無足重乎！《治學》篇曰：」凡學者大義為先，物名為後。大義舉而物名從之。鄙儒之博學也，務於物名，詳於器械，考於詁訓，摘其章句，而不能統其大義之所極，以獲先王之心。此無異乎女史誦詩，內豎傳令也。」夫以務物名、考詁訓為智，智之無取，幹固知之矣。 二　譴交 韓非著書，深詆言談遊學之士，以為國之蠹害。《中論》有《譴交》，意頗近之。蓋皆懲當時敝俗而發。然國之四民，各有其業。豈有群行方外，專治交遊，以妨生務，以亂民聽。國家不欲納民軌物則已，如欲納民軌物，無論世至何等，是固在所必黜者矣。幹之說有大可為後世鑒者，故錄之。曰：「世之衰也，上無明天子，下無賢諸侯。君不識是非，臣不辨黑白。取士不由於鄉黨，考行不出於閥閱。多助者為賢才，寡助者為不肖。序爵聽無證之論，班祿采方國之謠。民見其如此者，知富貴可以從眾為也，知名譽可以虛嘩獲也。乃離其父兄，去其邑里，不修道義，不治德行。講偶時之說，結比周之黨。汲汲皇皇，無日以處。更相嘆揚，迭為表里。檮杌生華，憔悴布衣，以欺人主，惑宰相，竊選舉，盜榮寵者，不可勝數也。既獲者，賢己而遂往；羨慕者，並驅而迫之。悠悠皆是，孰能不然者乎！桓、靈之世，其甚者也。自公卿大夫，州郡牧守，王事不恤，賓客為務。冠蓋填門，儒服塞道。飢不暇餐，倦不獲已。殷殷沄沄，俾夜作晝。下及小司，列城墨綬(漢縣令銅章墨綬)，莫不相商以得人，自矜以下士。星言夙駕，送往迎來。亭傳常滿，吏卒傳問。炬火夜行，閽寺不閉。把臂捩腕，扣天矢誓。推託恩好，不較輕重。文書委於官曹，繫囚積於囹圄，而不遑省也。詳察其為也，非欲憂國恤民，謀道講德也。徒營己治私，求勢逐利而已。有策名於朝，而稱門生於富貴之家者，比屋有之。為之師而無以教，弟子亦不受業。然其於事也，至乎懷丈夫之容，而襲婢妾之態。或奉貨而行賂，以自固結，求志屬託，規圖仕進。然擲目指掌，高談大語，若此之類，言之猶可羞，而行之者不知恥。嗟乎！王教之敗，乃至於斯乎！」大交託之途盛，由幸進之門開；浮競之士多，在節義之風喪。政教兩失，實為亂階。吾每讀《譴交》之文，未嘗不為之扼腕而長太息也。 第十二章　魏晉談玄之風 兩漢以來，儒者無不兼明道家。然第以其清靜寧謐之旨，用為養生養性之助。若夫言經世體國，一切禮教刑政之要，則仍一本之六藝。體用之間，未嘗不隱然有判也。自漢末天下大亂，魏武父子崇獎浮文無實之士，儒術以衰。雖王肅善賈(逵)、馬(融)之學，采會同異，為《尚書》《詩》《論語》《三禮》《左氏》解，又作《聖證論》以排康成。而董遇等亦歷注經傳，有名於時。然觀魚豢《魏略》謂：「太和青龍(魏明帝年號)中，太學諸生有千數。而諸博士率皆粗疏，無以教弟子。弟子亦避役，竟無能習學。」又謂：「正始(齊王芳年號)中，有詔議圜丘，普延學士。是時郎官及司徒領吏，二萬餘人。而應書與議者，略無幾人。又是時朝堂，公卿以下四百餘人，其能操筆者，未有十人，多皆相從飽食而退。」儒業銷沉，蓋可見矣。而於是時何晏(字平叔)、王弼(字輔嗣)，遂開談玄之風。《三國志·曹爽傳》：「南陽何晏、鄧颺、李勝，沛國丁謐，東平畢軌，咸有聲名，進趣於時。明帝以其浮華，皆抑黜之。及爽秉政，乃復進敘，任為腹心。」又：「晏，何進孫。少以才秀知名。好老莊言，作《道德論》及諸文賦著述，凡數十篇。」又《鍾會傳》：「會弱冠，與山陽王弼並知名。弼好論儒道，辭才逸辯，注《易》及《老子》。」陳承祚(壽)不為王、何立傳，僅附於曹爽、鍾會傳後，且詆晏為浮華，其識至淺。今猶可考知弼、晏之生平者，實賴裴松之《三國志注》與劉義慶《世說新語》等書。而晏之《論語集解》與弼之《易注》《老子注》亦具存。其引老莊之說，釋孔聖之經，皆可尋案。毀之者，謂其罪深桀紂(晉范寧之言)；譽之者，謂其獨冠古今(唐孔穎達《周易正義序》)。要之漢人講經，守章句，爭家法，支離樛蔓，至說五字之文多至二三萬言(見《漢書·藝文志》)。得二子者，掃蕩廓清，而反之坦易，亦功之不刊者也。且孔子問禮於老聃，而發猶龍之嘆(見《史記·老子列傳》)，《莊子》一書，兼明孔、老二家之旨。儒道在先，本多相契。必視以老解經為非聖無法，亦後世儒生一孔之見已。至若泰始(晉武年號)以後，士夫專尚浮虛，不復以世務為事，馴至銅駝埋於荊棘，胡馬馳於郊壇，而猶麈尾唾壺，清談不息。末流之弊，亦難以罪倡始之人。當魏齊王芳時，何晏有奏曰：「善為國者，必先治其身。治其身者，慎其所習。所習正，則其身正，其身正，則不令而行；所習不正，則其身不正，其身不正，則雖令不從。是故為人君者，所與游，必擇正人；所觀覽，必察正象。放鄭聲而弗聽，遠佞人而弗近，然後邪心不生，而正道可宏也。」又曰：「可自今以後，御幸式乾殿，及游豫後園，皆大臣侍從。因從容戲宴，兼省文書，詢謀政事，講論經義，為萬世法。(《三國志·齊王芳傳》)以此觀之，晏雖好老莊，豈欲遺棄世務者哉！清錢大昕作《何晏論》以為其奏有大臣之風(見《潛研堂文集》)。然則前之何、王，未可與後之王(衍)、樂(廣)同語也。 晏與弼同宗老莊，而其所見亦有不同者。何劭為王弼作傳(見《三國志》注)，謂：「晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精。鍾會等述之。弼與不同，以為『聖人茂於人者，神明也；同於人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。』」今觀弼注《老子》「無名，天地之始；有名，萬物之母」，曰：「凡有皆始於無。故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名，始成萬物。以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。」又注「有之以為利，無之以為用」，曰：「木、埴、壁，所以成三者，而皆以無為用也。言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。」其義正合。是弼雖主於無，而亦不廢有。以視晏之專於無者，說尤圓矣。然弼實後於晏。弼幼時，晏見而奇之，嘆曰：「仲尼言後生可畏。若斯人者，可與言天人之際乎！」晏雖不注《易》，然《管輅別傳》(見《三國志·管輅傳》注)載輅為晏所請，論《易》九事。九事皆明。晏曰：「君論陰陽，此世無雙。」時鄧颺與晏共坐，颺言：「君見謂善《易》，而語初不及《易》中辭義，何故也？」輅尋聲答之曰：「夫善《易》者，不論《易》也。」晏含笑而贊之：「可謂要言不煩也。」晏知輅之精於《易》，晏之精於《易》，亦可知也。《魏氏春秋》(見《三國志·曹爽傳》注)曰：「初夏侯玄、何晏等，名盛於時，司馬景王(師)亦預焉。晏嘗曰：『唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初(泰初，玄字)是也；唯幾也，故能成天下之務，司馬子元(子元，師字)是也；惟神也，故不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。』」(唯深、唯幾、惟神三句，皆《易·繫辭》)則晏之所以自待者，豈可量哉！《晉書·王衍傳》稱：「魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為『天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。』」何、王並稱，固莫之能軒輊也已。 玄風雖倡於何、王，而得嵇(康字叔夜)、阮(籍宇嗣宗)諸賢，互相標題，其流始廣。康嘗著《釋私論》，略謂：「君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不繫於所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。」籍有《大人先生傳》，以為：「世之所謂君子，惟法是修，惟禮是克。手執圭璧，足履繩墨。行欲為目前檢，言欲為無窮則。少稱鄉黨，長聞鄰國。上欲圖三公，下不失九州牧。獨不見群虱之處褌中？逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。行不敢離縫際，動不敢出褌襠。自以為得繩墨也。然炎丘火流，焦邑滅都，群虱處於褌中而不能出也。君子之處域內，何異夫虱之處於褌中乎！」(見各別集)蔑名教，棄繩墨，蓋自嵇、阮始矣。然《晉書·阮籍傳》稱：「籍本有濟世志。屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者。籍由是不與世事，遂酣飲為常。」而康《與山濤(字巨源)書》亦言：「阮嗣宗口不論人過，吾每師之，而未能及。至性過人，與物無傷，惟飲酒過差耳。至為禮法之士所繩，疾之如仇讎。」又言：「吾以不如嗣宗，而有慢弛之闕。又不識物情，暗於機宜。無萬石之慎(萬石君，石奮也)，而有好盡之累(國武子好盡言以招人過，見《國語·周語》)。久與事接，疵釁日興。雖欲無患，其可得乎？」(見康集)是康、籍之放誕，原有所託而然。而亦未至過甚也。其後阮瞻、王澄、謝鯤、胡母輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本。乃去巾幘，脫衣服，露醜惡，同禽獸。甚者名之謂通，次者名之為達。變本加厲，雖樂廣亦譏之，而曰：「名教中自有樂地，何為乃爾。」(見《世說新語》)此於嵇、阮已不似，而況何、王乎？且漢儒自賈誼、董仲舒以至徐幹，其為說無不致重於禮者。非不知禮之為人所苦難也，誠以人之性猶乎水然，無以防堰之，則將泛濫而大為害於天下。若夫上智之士，雖有盪佚，不離於法，是則希世而一見，未可以望之凡流也。何、王、嵇、阮，皆稟絕世之姿，有拔俗之志，而騖於高遠，遺其卑近。其亦曾子所云「堂堂乎張，難與並為仁」者耶(見《論語》)？而阮瞻、王澄，又不善學之。無賁、育之勇，而欲舉千鈞之鼎，宜其絕臏矣。 抑老莊之學，易托者，放誕之行；而難造者，玄遠之詣。當時虛無之宗，前推何、王，後稱王、樂。衍、廣在晉，皆躋列高位，而詭時自保，莫敢正言。迨宗社既傾，身亦隨隕。老子有言：「後其身而身先，外其身而身存。」若衍與廣，豈真知老莊者哉！然《晉書·王衍傳》載王敦過江，常稱衍曰：「夷甫處眾中，如珠玉在瓦石間。」顧愷之作《畫贊》稱：「衍岩岩清峙，壁立千仞。」(見《世說新語》)即石勒殺衍者，而亦謂其黨孔萇曰：「吾行天下多矣，未嘗見如此人。」(《晉書·王衍傳》)《廣傳》載衛瓘逮與魏正始中諸名士談論，見廣而奇之，命諸子造焉，曰：「此人之水鏡，見之瑩然，若披雲霧而睹青天也。」夫內有所得，外則形之，莊子所云「畸於人而侔於天」者(《大宗師》)，衍、廣亦幾得之矣。又衍嘗喪幼子，山簡吊之，衍悲不自勝，簡曰：「孩抱中物，何至於此？」衍曰：「聖人忘情，最下不及於情。然則情之所鍾，正在我輩！」(《王衍傳》)衍自言：「與人語甚簡至，而及見廣，便覺己之煩。」廣論每以約言析理，厭(同饜)人之心(《廣傳》)。客有問指不至者(公孫龍之說)，廣亦不復剖析文句，直以麈尾柄觸幾曰：「至不？」客曰：「至。」廣因又舉麈尾曰：「若至者，那得去？」(《世說新語》)衛玠總角時，嘗問廣夢。廣云：「是想。」玠曰：「神形所不接而夢，豈是想耶？」廣曰：「因也。」玠思之經月不得，遂以成疾。廣聞故，命駕為剖析之，玠即愈(《廣傳》)。辭約而理妙如此，斯又豈淺人所可剽竊為之者哉！渡江以後，風流益扇。元嘉(宋文帝)之間，遂至專立玄學，以相教授。以《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄，談論則為玄言，著述則為玄部。於是景附草靡，天下成風矣。然觀王僧虔《戒子書》言：「往年有意於史。取《三國志》聚置床頭，百日許後業就。玄自當小差(差，猶過也)於史，猶未近仿佛。曼倩(東方朔)有云：『談何容易。』見諸玄，志為之逸，腸為之抽。專一書，轉通十數家注。自小至老，手不釋卷，尚未敢輕言。汝開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所說，馬、鄭何所異，指例何所明。而便盛於麈尾，自呼談士。此最險焉。」(《南齊書·王僧虔傳》)夫開《老子》卷頭五尺許，而便自稱談士，當時豈獨僧虔之子然哉！是故玄學雖開於何、王，而嵇、阮一變焉；王、樂一變焉；至渡江之後，則又變焉。及夫天下皆談士，而玄學微矣。 當玄風盛時，說經者無不雜以老莊。今六朝經師之說，多佚。特偶見於唐、宋註疏中。而梁皇侃《論語義疏》具存。觀其所引，玄虛之語，往往而是。如「六十而耳順」，孫綽(晉)云：「耳順者，廢聽之理也。朗然自玄悟，不復役而後為。」「子畏於匡」，孫綽云：「兵事險阻，常情所畏。聖人無心，故以物畏為畏也。」「久矣吾不復夢見周公」，李充(晉)云：「聖人無想，何夢之有。蓋周德之日衰，故寄慨於不夢。」「吾不試，故藝」，繆協(晉)云：「兼愛以忘仁，遊藝以去藝。」「顏淵死，子哭之慟」，繆協云：「聖人體無哀樂，而能以哀樂為體，不失過也。」其尤甚者，「回也其庶乎，屢空」，顧歡(齊)云：「夫無欲於無欲者，聖人之常也；有欲於無欲者，聖人之分也。二欲同無，故全空以目聖；一有一無，故每虛以稱賢。」太史叔明(梁)申之云：「按其遺仁義，忘禮樂，隳支體，黜聰明，坐忘大通，(見《莊子·人間世》《大宗師》)此忘有之事也。忘有頓盡，非空而何？若以聖人驗之，聖人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心復為未盡。一未一空，故屢名生焉。」其解經者如此，豈獨向秀、郭象之注《莊》，張湛之注《列》為玄言之宗哉！又老莊之學，多可與釋氏相通。故談玄者，往往喜與釋子周旋，而釋子亦盛治老莊。如高坐道人到江左，王導一見，奇之，曰：「此吾徒也。」(《世說新語注》)王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公(即綽)謂王曰：「支道林拔新領異，胸懷所及乃自佳。卿欲見不？」乃與支共載往王(《世說》)。康僧淵在豫章，去郭數十里，立精舍，閒居研講，希心理味。庾公(亮)諸人，多往看之。觀其運用吐納，風流轉佳(《世說》)。而支公尤深於名理。《莊子·逍遙遊》舊是難處，諸名賢所共鑽味，不能拔理於郭、向之外。支在白馬寺中，將馮太常(懷)共語，因及《逍遙》，支卓然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，後遂用支理。又支與許(詢)、謝(安)盛德，共集王(濛)家。謝顧謂諸人：「今日可謂彥會，時既不可留，此集固亦難常。當共言詠，以寫其懷。」許便問主人有《莊子》不，正得《漁父》一篇。謝看題，便各使四座通。支先通，作七百許語，敘致精麗，才藻奇拔，眾咸稱善。又僧意在瓦官寺，王苟子(修)來與語，便使其唱理，意謂王曰：「聖人有情不？」王曰：「無。」重問曰：「聖人如柱耶？」王曰：「如籌算。雖無情，運之者有情。」僧意云：「誰運聖人耶？」苟子不得答而去(以上皆《世說》)。觀此數公之才辯理致，固不下於曩時之王、樂也。然始以佛理說老莊，繼即援老莊而入佛。故玄學之行，而佛教遂盛，上奪漢儒守經之席，下作齊、梁事佛之階。在當時則禮法之罪人，而在後世亦象教之功臣已。 第十三章　劉劭 當何、王之時，有傅嘏、鍾會之論才性。《三國志·傅嘏傳》：嘏常論才性同異，鍾會集而論之。《會傳》：會嘗論《易》無互體，才性同異。《世說新語》：鍾會撰《四本論》始畢，甚欲使嵇公一見；置懷中既定，畏其難，懷不敢出，於戶外遙擲，便回急走。劉孝標註云：「四本者，言才性同、才性異、才性合、才性離。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鍾會論合，屯騎校尉王廣論離。」《四本論》今已不傳，然《世說》稱：「殷中軍(浩)雖思慮通長，然於才性偏精。忽言及四本，便若湯池鐵城，無可攻之勢。」又殷仲堪精核玄論，人謂莫不研究。殷乃嘆曰：「使我解四本，談不翅爾。」則晉以來，猶多能言之者矣。今傳劉劭《人物誌》論才性甚精審。劭，字孔才。邯鄲人。仕魏，官至散騎常侍。與嘏、會等同時，其說必有與之仿佛者。《三國志》言：「劭所撰述《法論》《人物誌》之類，百餘篇。」《法論》已佚，《人物誌》亦才十二篇而已。吾嘗讀而究之，大抵糅合道德陰陽之說，而亦頗有與儒合者。蓋承漢人之餘緒，正自應爾。而隋、唐《志》皆列之名家，要與古之名家異矣。 今《人物論》首《九征》，其辭曰：「蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄。非聖人之察，其孰能究之哉。凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。苟有形質，猶可即而求之。凡人之質量，中和最貴矣。中和之質，必平淡無味，故能調成五材，變化應節。是故觀人察質，必先察其平淡，而後求其聰明。聰明者，陰陽之精。陰陽清和，則中睿外明。聖人淳耀，能兼二美，知微知章。自非聖人，莫能兩遂。故明白之士，達動之機，而暗於玄慮；玄慮之人，識靜之原，而困於速捷。猶火日外照，不能內見；金水內暎，不能外光。二者之義，蓋陰陽之別也。若量其材質，稽諸五物。五物之徵，亦各著於厥體矣。其在體也，木骨、金筋、火氣、土肌、水血，五物之象也。五物之實，各有所濟。是故骨植而柔者，謂之弘毅。弘毅也者，仁之質也。氣清而朗者，謂之文理。文理也者，禮之本也。體端而實者，謂之貞固。貞固也者，信之基也。筋勁而精者，謂之勇敢。勇敢也者，義之決也。色平而暢者，謂之通微。通微也者，智之原也。五質恆性，故謂之五常矣。五常之別，列為五德。是故溫直而擾毅，木之德也。剛塞而弘毅，金之德也。願恭而理敬，水之德也。寬栗而柔立，土之德也。簡暢而明砭，火之德也。雖體變無窮，猶依乎五質。故其剛柔明暢貞固之徵，著乎形容，見乎聲色，發乎情味，各如其象。平陂之質在於神，明暗之實在於精，勇怯之勢在於筋，強弱之植在於骨，躁靜之決在於氣，慘懌之情在於色，衰正之形在於儀，態度之動在於容，緩急之狀在於言。其為人也，質素平淡，中睿外朗，筋勁植固，聲清色懌，儀正容直。則九征皆至，則純粹之德也。九征有違，則偏雜之材也。三度不同，其德異稱。故偏至之材，以材自名。兼材之人，以德為目。兼德之人，更為美號。是故兼德而至，謂之中庸，中庸也者，聖人之目也；具體而微，謂之德行，德行也者，大雅之稱也。一至謂之偏材，偏材，小雅之質也；一違謂之依似，依似，亂德之類也；一至一違，謂之間雜，間雜，無恆之人也。無恆依似，皆風人之末流。末流之質，不可勝論。」本之於陰陽，合之以五行，而旁通於《詩》、《書》之說，可謂博而能詳者矣。然要其立論之義，則在王道得而臣道序。故《流業》篇歷數清節法術國體之材，而曰：「凡此十二材，皆人臣之任也，主德不預焉。主德者，聰明平淡，總達眾材，而不以事自任者也。主道立，則十二材各得其任也。」莊子有言：「上無為而用天下，下有為為天下用。」(《天道》)又曰：「無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。」若劭之論，非所謂道家君人南面之術者哉！然則僅取其辨才性體別，猶為未盡劭意者，而惜乎鍾士季(會字)之書之不存，不能取以相證也。 第十四章　裴頠 傅、鍾之言才性，與何、王之標虛無，異矣。然二者非正相敵難也。其起與虛無之說相敵難者，則惟裴頠乎？《晉書·頠傳》曰：「頠，字逸民。弘雅有遠識，博學稽古，自少知名。御史中丞周弼見而嘆曰：『頠若武庫，五兵縱橫，一時之傑也。』頠深患『時俗放蕩，不尊儒術。何晏、阮籍，素有高名於世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事。至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰。遂相仿效，風教陵遲。』乃著《崇有》之論，以釋其蔽。王衍之徒，攻難交至，並莫能屈。」若頠者，可謂卓然自立，不詭於時者矣。然觀頠《崇有論》曰：「老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義。有以令人釋然自夷，合於《易》之損謙艮節之旨。而靜一守本，無虛無之謂也。損艮之屬，蓋君子之一道，非《易》之所以為體守本無也。觀老子之書，雖博有所經，而雲『有生於無』，以虛為主，偏立一家之辭，豈有以而然哉！人之既生，以保生為全。全之所階，以順感為務。若味近以虧業，則沉溺之釁興；懷末以忘本，則天理之真減。故動之所交，存亡之會也。夫有非有，於無非無；於無非無，於有非有。是以申縱播之累，而著貴無之文。將以絕所非之盈謬，存大善之中節，收流遁於既過，反澄正於胸懷。宜其以無為辭，而旨在全有。故其辭曰：『以為文不足。』若斯，則是所寄之途，一方之言也。若謂至理信以無為宗，則偏而害當矣。」又曰：「夫至無者，無以能生。故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無是有之所遺者也。故養既化之有，非無用之所能全也；理既有之眾，非無為之所能循也。心非事也，而制事必由於心，然不可以制事以非事，謂心為無也；匠非器也，而制器必須於匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也。是以欲收重泉之鱗，非偃息之所能獲也；隕高墉之禽，非靜拱之所能捷也。審投弦餌之用，非無知之所能覽也。由此而觀，濟有者，皆有也。虛無奚益於已有之群生哉！」頠之所以排無而申有，其說仍一本之於老莊。蓋道家之旨，原有無雙立。立無所以極理，立有所以通事。裴與王衍之徒，皆各見其一端者也。 雖然，如裴之說，實當時之藥石。其論曰：「夫盈欲可損，而未可絕有也；過用可節，而未可謂無貴也。蓋有講言之具者，深列有形之故，盛稱空無之美。形器之故有徵，空無之義難檢，辯巧之文可悅，似象之言足惑。眾聽眩焉，溺其成說，雖頗有異此心者，辭不獲濟，屈於所狎。因謂虛無之理，誠不可蓋。唱而有和，多往弗反。遂薄綜世之務，賤功烈之用；高浮游之業，埤經實之賢。人情所殉，篤夫名利。於是文者衍其辭，訥者贊其旨。染其眾也。是以立言藉於虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉凶之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者，至於裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘。士行又虧矣。」夫《記》曰：「張而弗弛，文武弗能；弛而弗張，文武弗為。一張一弛，文武之道也。」(見《禮·雜記》)漢人惟張之太過，故魏晉以來，不得不弛。今弛之太過，亦不能不復張者，道也。故《論》曰：「兆庶之情，信於所習。習則心服其業，業服則謂之理然。是以君人必慎所教，班其政刑，一切之務。分宅百姓，各授四職。能令稟命之者，不肅而安，忽然忘異，莫有遷志。」曰：「賢人君子，知欲不可絕，而交物有會。觀乎往復，稽中定務。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而後饗。居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓。志無盈求，事無過用。乃可濟乎！故大建厥極，綏理群生。訓物垂範，於是乎在。斯則聖人為政之由也。」曰：「賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣。」晉人能知儒、道相濟之用者，則惟裴逸民耳。王衍之將死也，嘆曰：「嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日！」(《晉書·王衍傳》)其亦思及裴之言乎？頠又著《辨才論》，古今精義，皆辨釋焉。未成，而為趙王倫所殺。 第十五章　傅玄 老莊之用，在於申韓。晉人言老莊者多，而知申韓者少。故吾嘗言晉人未能得老莊之全，以是蒙其害而不獲其用。既得《傅子》讀之，覺其尚公道，重爵祿，猶有法家之意。其書亦稱老子，曰：「老子不云乎：『信不足焉者，有不信也。』」又謂：「天下之福，莫大於無欲。天下之禍，莫大於不知足。」則純然老氏之學。然與當時之湛於虛無者，異矣。傅子名玄，字休奕。北地泥陽人。晉武代魏，玄為散騎常侍。上書謂：「為政之要，計人而置官，分人而受事。士農工商之分，不可斯須廢。宜亟定製，通計天下。若干人為士，足以副在官之吏；若干人為農，三年足有一年之儲；若干人為工，足其器用；若干人為商賈，足以通貨。」頗欲貴農抑末，佐益時事。後為御史中丞，亦多匡諫。年六十二，卒。所撰論經國九流，及三史故事，評斷得失，各為區別，名為《傅子》，為內、外、中篇，凡有四部、六錄，合百四十首，數十萬言。隋、唐兩《志》，並存其目，皆一百二十卷，而宋《志》僅有五卷。蓋唐五代之亂，多亡佚矣。今從《永樂大典》抄出文義完具者十二篇。文義不完者，亦十二篇。 其尚公道，重爵祿，奈何？《通志》篇曰：「夫能通天下之志者，莫大乎至公。能行至公者，莫要乎無忌心。」曰：「夫有公心，必有公道。有公道，必有公制。丹朱、商均，子也，不肖，堯、舜黜之。管叔、蔡叔，弟也，為惡，周公誅之。苟不善，雖子弟不赦，則於天下無所私矣。鯀亂政，舜殛之，禹聖明，舉用之。戮父而授其子，則於天下無所枉矣。石厚，子也，石碏誅之。冀缺，讎也，晉侯舉之(並見《左傳》)。是謂公道。」曰：「上之人，或有所好之流獨進，而所不好之流退矣。通者一而塞者萬，則公道廢而私道行矣。」此韓非「去私曲就公法」之說也。曰：「聽言不如觀事，觀事不如觀行。聽言必審其本，觀事必校其實，觀行必考其跡。參三者而詳之，近少失矣。」此韓非「參驗」之說也。《重爵祿》篇曰：「爵祿者，國柄之本，而富貴之所由，不可以不重也。然則爵非其德不授，祿非其功不與。」曰：「德貴功多者，受重爵大位厚祿尊官。德淺功寡者，受輕爵小位薄祿卑官。」曰：「欲治其民，而不省其事，則事繁而職亂；知省其職，而不知節其利。厚其祿也，則下力既竭，而上猶未供；薄其祿也，則吏競背公義(原作利，以意校改)而營私利也。此教之所以必廢而不行也。凡欲為治者，莫不欲其吏之清也。不知所以致清，而求其清，此猶渾其源而望其流之潔也。知所以致清，則雖舉盜跖，不敢為非；不知所以致清，則雖舉夷、叔，必犯其制矣。」此韓非「功多位尊，力極賞厚，而度量信，則伯夷不失是，而盜跖不得非」之說也。凡此之類，皆與法家意合。蓋欲經國理民，固不能離於此道。然亦即有不然於法家者。《貴教》篇曰：「因善教義，義(原義字不重，以意增，下句禮字亦然)成而禮行；因義立禮，禮設而義通。若夫商、韓、孫、吳，知人性之貪得樂進，而不知兼濟其善。於是束之以法，要之以功。使天下惟力是恃，惟爭是務。恃力務爭，至有探湯赴火而忘其身者，好利之心獨用也。懷好利之心，則善端沒矣。不濟其善，而惟力是恃，其不大亂幾希耳。人之性，避害從利。故利出於禮讓，則修禮讓；利出於力爭，則任力爭。修禮讓，則上安下順，而無侵奪；任力爭，則父子幾乎相危，而況於悠悠者乎。」其意以為「制政以法，修教以禮」，欲兼禮與法而用之。是則又儒者之教也。《晉書·玄傳》稱玄書內篇初成，其子咸以示司空王沈。沈與玄書曰：「省足下所著書，言富理濟，經綸政體，存重儒教，足以塞楊、墨之流遁，齊孫、孟(孟子，孫卿)於往代。每開卷，未嘗不嘆息也。」且自漢以來，儒道名法，久相糅雜。謂玄「存重儒教」云云，猶不免皮相之談耳。 第十六章　葛洪　附鮑生 牟融、荀悅作書，皆譏斥神仙。而晉葛洪著書，名《抱朴子》，則謂神仙為必有。洪，字稚川。丹陽句容人也。惠帝太安中，石冰之亂，洪募數百人，與諸軍破之。事平，不屍其功。後以交趾出丹砂，求為句漏令。過廣州，刺史鄧岳留之，不聽，乃止羅浮山煉丹。或傳其丹成仙去。洪書有《論仙》篇曰：「或問：「神仙不死，信可得乎？」抱朴子答曰：「雖有至明，而有形者不可畢見焉。雖稟至聰，而有聲者不可盡聞焉。雖有大章、豎亥之足，而所常履者，未若所不履之多。雖有禹、益、齊諧之識，而所識者未若所不識之眾也。萬物云云，何所不有？不死之道，曷為無之？夫仙人以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外患不入。雖久視不死，而舊身不改。苟有其道，無以為難也。而淺識之徒，拘俗守常，咸曰世間不見仙人，便雲天下必無此事。夫目之所曾見，當何足言哉！天地之間，無外之大，其中殊奇，豈遽有限？詣老戴天，而或無知其為上；終身履地，而或莫識其為下(以意校正)。形骸，己所自有也，而莫知其心志之所以然；壽命，在我者也，而莫知其修短之所至焉。況乎神仙之遠理，道德之幽玄，仗其淺短之耳目，以斷微妙之有無，豈不悲哉！」其所謂藥物術數者，具載《金丹》一篇，曰：「余考覽養性之書，鳩聚久視之方。曾所披涉，篇卷以千數矣。莫不皆以還丹金液為大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。」又曰：「夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火百鍊不消，埋之畢天不朽。服此二藥，煉人身體，故能令人不老不死。此蓋假求於外物，以自堅固。有如脂之養火，而可不滅；銅青塗腳，入水不腐。此是借銅之勁，以扞其肉也。金丹入身中，沾洽榮衛，非但銅青之外傅矣。」所言如此，殊詭常理。然《至理》篇云：「夫有因無而生焉，形非神而立焉。有者，無之宮也；形者，神之宅也。故譬之於堤，堤壞則水不留矣；方之於燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。根竭枝繁，則青青去木矣；氣疲欲勝，則精靈離身矣。夫逝者無返期，既朽無生理。達道之士，良所悲矣。輕璧重陰，豈不有以哉！故山林養性之家，遺俗得志之徒，比崇高於贅疣，方萬物乎蟬翼。豈苟為大言，而輕薄世事哉！誠其所見者了，故棄之如忘耳。是以遐棲幽遁，韜鱗掩藻。遏欲視之目，遺損明之色，杜思音之耳，遠亂聽之聲。滌除玄覽，抱雌守一。專氣致柔，鎮以恬素。遣歡戚之邪情，外得失之榮辱。割厚生之腊毒，謐多言於樞機。反聽而後所聞徹，內視而後見無朕。養靈根於冥鈞，除誘慕於接物。削斥淺務，御以愉漠。為乎無為，以全天理。」是則老莊之常言，無為之要旨。蓋自漢以來，道家與神仙既混而為一。希長生者，言理則取老莊，言術則有丹訣。而丹訣隱秘，不可言傳。故如魏君《參同》多假譬喻以為說，學者已不能無疑。是後紛紛，益為詼詭。洪之書言：「黃帝九鼎神丹經，丹名有九。」又云：「太清神丹，其法出於元君。元君者，老子之師也。其丹有九轉。一轉之丹，服之三年得仙。九轉之丹，服之三日得仙。」(並《金丹》篇)語既不經，而又托之老子之師。真妄說也。是故魏晉以後，神仙有多家，要其說可取者，皆與老莊為合。若出於老莊之說之外，則非誣即誕。洪文辭贍富，而書實蕪雜。雖內篇言道，外篇言儒，意思包舉儒道，然謂：「俗所謂聖人者，皆治世之聖人，非得道之聖人。得道之聖人，則黃、老是也。治世之聖人，則周、孔是也。」(《辨問》)又謂：「內寶養生之道，外則和光於世。治身而身長修，治國而國太平。以六經訓俗士，以方術授知音。欲少留，則且止而佐時，欲升騰，則凌霄而輕舉者，上士也。自持才力，不能並成，則棄智人間，專修道德者，亦其次也。」分得道、治世為兩事，洪豈為能通觀道之大全者哉！ 又洪書有《詰鮑》篇，稱：「鮑生敬言，好老莊之書，治劇辯之言。以為古者無君，勝於今世。」因托於儒者之義，以與之相難。鮑生生平不可詳，然其言則略具。曰：「儒者曰：『天生蒸民而樹之君。』豈有皇天諄諄言，亦將欲之者為辭哉！夫強者凌弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然則隸屬役御，由乎爭強弱而校愚智，彼蒼天果無事也。夫役彼黎蒸，養此在官。貴者祿厚，而民亦困矣。曩古之世，無君無臣。穿井而飲，耕田而食。日出而作，日入而息。泛然不系，恢爾自得。不競不營，無榮無辱。山無溪徑，澤無舟梁。川谷不通，則不相併兼；士眾不聚，則不相攻伐。勢利不萌，禍亂不作。干戈不用，城池不設。萬物玄同，相忘於道。疫癘不流，民獲考終。純白在胸，機心不生。含哺而熙，鼓腹而游。其言不華，其行不飭。安得聚斂以奪民財，安得嚴刑以為坑穽。降及叔季，智用巧生。道德既衰，尊卑有序。繁升降損益之禮，飾紱冕玄黃之服。起土木於凌霄，構丹綠於棼橑。傾峻搜寶，泳淵採珠。聚玉如林，不足以極其變；積金成山，不足以贍其費。澶漫於淫荒之域，而叛其大始之本。去宗日遠，背朴彌增。尚賢，則民爭名；貴貨，則盜賊起。見可欲，則真正之心亂；勢利陳，則劫奪之途開。造剡銳之器，長侵割之患。弩恐不勁，甲恐不堅，矛恐不利，盾恐不厚。若無凌暴，此皆可棄也。故曰：『白玉不毀，孰為圭璋。道德不廢，安取仁義。』使夫桀、紂之徒，得燔人，辜諫者，脯諸侯，菹方伯，剖人心、破人脛，窮驕淫之惡，用炮烙之虐。若令斯人並為匹夫，性雖凶奢，安得施之。使彼肆酷恣欲，屠割天下，由於為君，故得縱意也。君臣既立，眾慝日滋，而欲攘臂乎桎梏之間，愁勞於塗炭之中。人主憂栗於廟堂之上，百姓煎擾乎困苦之中。閒之以禮度，整之以刑罰。是猶辟滔天之源，激不測之流，塞之以撮壤，障之以指掌也。」(有節文)又曰：「君臣既立，而變化遂滋。夫獺多則魚擾，鷹眾則鳥亂。有司設則百姓困，奉上厚則下民貧。壅崇寶貨，飾玩台榭。食則方丈，衣則龍章。內聚曠女，外多鰥男。采難得之貨，貴奇怪之物。造無益之器，恣不已之欲。非鬼非神，財力安出哉！夫谷帛積，則民有饑寒之儉；百官備，則坐靡供奉之費。宿衛有徒食之眾，百姓養游手之人。民乏衣食，自給已劇，況加賦斂，重以苦役。下不堪命，且凍且飢。冒法斯濫，於是乎在。王者憂勞乎上，台鼎顰蹙於下，臨深履薄，懼禍之及。恐智勇之不用，故厚爵重祿以誘之；恐奸釁之不虞，故嚴城深池以備之。而不知祿厚則民匱而臣驕，城嚴則役重而攻巧。故散鹿台之金，發巨橋之粟，莫不歡然。況乎本不聚金，而不斂民粟乎？休牛桃林，放馬華山，載戢干戈，載橐弓矢，猶以為泰。況乎本無軍旅，而不戰不戍乎？茅茨土增，棄織拔葵，雜囊為幃，濯裘布被，妾不衣帛，馬不秣粟，儉以率物，以為美談。所謂盜跖分財，取少為讓，陸處之魚，相煦以沫也。夫身無在公之役，家無輸調之費，安土樂業，順天分地，內足衣食之用，外無勢利之爭。操杖攻劫，非人情也。象刑之教，民莫之犯。法令滋彰，盜賊多有。豈彼無利性，而此專貪殘。蓋我清靜，則民自正；下疲怨，則智巧生也。任之自然，猶慮凌暴；勞之不休，奪之無已。田蕪倉虛，杼柚乏空，食不充口，衣不周身。欲令無亂，其可得乎？所以救禍而禍彌深，峻禁而禁不止也。關梁所以禁非，而猾吏因之以為非焉；衡量所以檢偽，而邪人因之以為偽焉。大臣所以扶危，而奸臣恐主之不危；兵革所以靜難，而寇者盜之以為難。此皆有君之所致也。民有所利，則有爭心。富貴之家，所利重矣。且夫細人之爭，不過小小。匹夫校力，亦何所至。無疆土之可貪，無城郭之可利，無金寶之可欲，無權柄之可競，勢不能以合徒眾，威不足以驅異人。孰與王赫斯怒，陳師鞠旅，推無仇之民，攻無罪之國，殭屍則動以萬計，流血則漂櫓丹野。無道之君，無世不有。肆其虐亂，天下無邦。忠良見害於內，黎民暴骨於外。豈徒小小爭奪之患耶？」考鮑生之論，大抵出於蒙莊之《胠篋》、《馬蹄》(《莊子》篇名)。而身逢喪亂，故益以自堅其信。其指斥殘暴，欲為禍亂之防，固為有心生民者。而不知遠古質樸，民尚童蒙，譬夫嬰兒，智慧未萌。非為知而不為，欲而忍之也。若人與人爭草萊之利，家與家訟巢窟之地。上無治枉之官，下有重類之黨。則私鬥過於公戰，木石銳於干戈，交屍布野，流血絳路，久而無君，噍類盡矣。且鳥聚獸散，巢棲穴竄，毛血是茹，結草斯服。人無六親之尊卑，出無階級之等威。未若庇體廣廈，粳粱嘉旨，黼黻綺紈，御冬當暑，明辟蒞物，良宰匡世，設官分職，宇宙穆如也。今使居則反巢穴之陋，死則捐之中野。限水則泳之游之，出行則徒步負戴。棄鼎鉉而為生臊之食，廢針石而任自然之病。裸以為飾，不用衣裳。逢女為偶，不假行媒。可乎？曰：不可也。然則有欲之性，萌於受氣之初；厚己之情，著於成形之日。而欲去君，使無所憚。盜跖橫行以掠殺，良善端拱以待禍。無主所訴，無強所憑(以上取《抱朴》原文)。是真生所謂「救禍而禍彌深」者矣。至若舉桀紂之虐，傷賦斂之重，此可為衰世之罪，而不足為郅治之累。吾觀葛君之難，而知鮑生之不中於雅論也。而今乃有取而表章之者，何哉？ 第十七章　陶淵明 陶潛，字淵明。或雲，名淵明，字元亮。尋陽柴桑人。少有高趣。家貧，起為州祭酒，不堪吏職，自解歸。躬耕自資，遂抱羸疾。後為鎮軍參軍，謂親朋曰：「聊欲弦歌，以為三徑之資，可乎？」執事者聞之，以為彭澤令。歲終，會郡遣督郵至，縣吏白：「應束帶見之。」淵明嘆曰：「我豈能為五斗米，折腰向鄉里小兒！」即日解綬去職。居於栗里以終。時釋慧遠在廬山，與劉程之、雷次宗等結白蓮社，修習淨土之業。淵明每來社中，或時才至，便攢眉回去。遠欲其入社，竟不能也。有集十卷。而所為《五柳先生傳》蓋以自況曰：「常著文章自娛，頗示己志。」故每讀其文，而想其德。信哉！昭明所謂「馳競之情遣，鄙吝之意祛。貪夫可以廉，懦夫可以立。」(昭明太子《陶集序》)而世或僅以詩人視之，不亦淺乎！ 淵明之學，跡近老莊，而實本之孔氏。故其詩曰：「游好在六經。」(《飲酒》)曰：「《詩》、《書》敦夙好。」(《辛丑歲七月赴假還江陵夜行塗中》)曰：「所說聖人篇。」(《答龐參軍》)曰：「先師遺訓，予豈之墜。」(《榮木》)而所以戒其子者，則又曰：「溫恭朝夕，念茲在茲。尚想孔伋，庶其企而。」(《命子》)以伋望子，則其以聖賢自期待，可知也。然自漢以來，學者習孔氏，多滯於章句之末，罕窺於精神之表。蓋六藝之傳，半由子夏，斯文學之科，非性道之全也。是以賈、董諸儒，言禮則歸之仲尼，言道猶依於李耳。而淵明抗志聖門，獨有異契。曰：「延目中流，悠悠清沂。童冠齊業，閒詠以歸。我愛其靜，寤寐交輝。但恨殊世，邈不可追。」(《時運》)既取曾點之詠歸。曰：「榮叟老帶索，欣然方彈琴。原生納決屨，清歌暢商音。重華去我久，貧土世相尋。弊襟不掩肘，藜藿常乏斟。豈忘襲輕裘，苟得非所欽。賜也徒能辯，乃不見吾心。」(《詠貧士》)復取原憲之養志。所謂「尋孔顏樂處」(周子語)，詠風弄月以歸，有「吾與點也」之意(程子語)者，不待宋儒，已由淵明先發之矣。然後知聖人之學，正有所以達天德者在。沉溺章句，固不免於面牆；剽竊虛無，亦自忘其家寶。則淵明發明聖道之功，不亦偉乎！真西山曰：「淵明之學，正自經術中來。故形之於詩，有不可掩。如榮木之憂，逝水之嘆也。貧士之詠，簞瓢之樂也。」嗚呼！若西山者，庶幾可謂能知淵明者矣。 淵明理想所託，尤在《桃花源》一記。其辭曰：「晉太元(孝武)中，武陵人捕魚為業。緣溪行，忘路之遠近。忽逢桃花林。夾岸數百步，中無雜樹。芳草鮮美，落英繽紛。漁人甚異之。復前行，欲窮其林。林盡水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光，便舍船從口入。初極狹，才通人。復行數十步，豁然開朗。土地平曠，屋舍儼然。有良田、美池、桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉如外人。黃髮垂髫，並怡然自樂。見漁人，乃大驚。問所從來。具答之。便邀還家，為設酒殺雞作食。村中聞有此人，咸來問訊。自云：『先世避秦時亂，率妻子邑人，來此絕境。不復出焉。遂與外人間隔。』問今是何世。乃不知有漢，無論魏晉。此人一一為具言。所聞皆嘆惋。餘人各復延至其家，皆出酒食。停數日，辭去。此中人語云：『不足為外人道也。』」後之論者，每謂此為劉宋王業漸隆，淵明有避世之意，故設為之說。猶是義熙以後所作，惟雲甲子，不書年號。凡以著恥事二姓之義耳。不知淵明慨想大同，於詩文屢發之，不獨《桃花源記》云爾也。《時運》曰：「黃唐莫逮，慨獨在予。」《贈羊長史》曰：「愚生三季後，慨然念黃虞。」《飲酒》曰：「羲農去我久，舉世少復真。」《與子儼等疏》曰：「五六月中，北窗下臥，遇涼風暫至，自謂是羲皇上人。」《五柳先生傳贊》曰：「酣觴賦詩，以樂其志。無懷氏之民與？葛天氏之民與？」蓋自孔子作《禮運》以後，儒者言治，惟及三代。其跨三代而思躋於黃虞者，淵明一人而已。且《桃花源記》明言「不知有漢，無論魏晉」，淵明豈區區以晉之臣子自待者哉！雖然，甘食美服，安居樂俗，鄰國相望，雞犬相聞，至老死而不相往來者，老氏之言也。淵明亦志存《禮運》，而取辭道德者與？ 第十八章　南北朝儒釋道三教之爭 佛法自漢入中國，而大盛於六朝。推厥由來，實以老莊之學，言虛言無，與法空之旨不遠，故清談行而象教興。先驅之力，不可誣也。然漢末道德、神仙二家，合為道教。既掇拾佛氏之設施，以自恢廣。北周天和(武帝)中，玄都道士所上經目，道經傳記符圖論至六千三百六十三卷(見甄鸞《笑道論》)。此皆漢時所無。而歷觀史傳，自晉以來賢士大夫事奉道教者，頗多有之。如《晉書·何充傳》稱「郗愔與弟曇，奉天師道，而充與弟准，崇信釋氏。謝萬譏之曰：『二郗諂於道，二何佞於佛。』」南齊張融作《門論》亦言：「吾門世恭佛，舅氏奉道。」信道信佛，勢成對立。於是向之以理近而援引者，終乃不得不以勢逼而擠排矣。當時爭端之烈，莫過於宋顧歡(《南史·隱逸傳》)之《夷夏論》。司徒袁粲，既托為道人通公駁之(見《南史·顧歡傳》)，而謝鎮之有《折夷夏論》，朱昭之有《難夷夏論》，朱廣之有《咨夷夏論》，釋慧通有《駁夷夏論》，釋僧愍有《戎華論》，明僧紹有《正二教論》(並見梁僧祐《宏明集》)。入主出奴，齗齗不已。然觀歡《論》曰：「五帝三王，不聞有佛；國師道士，無過老莊。儒林之宗，孰出周孔。若孔老非聖，誰則當之。然二經所說，如合符契。道則佛也，佛則道也。其聖則符，其跡則反。或和光以明近，或曜靈以示遠。道濟天下，故無方而不入；智周萬物，故無物而不為。其入不同，其為必異。各成其性，不易其事。是以端委縉紳，諸華之容。剪髮曠衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭。狐蹲狗踞，荒流之肅。棺殯榔葬，中夏之風。火焚水沉，西戎之俗。全形守禮，繼善之教。毀貌易性，絕惡之學。雖舟車均於致遠，而有川陸之節；佛道齊乎達化，而有夷夏之別。若謂其致既均，其法可換者，而車可涉川，舟可行陸乎？今以中夏之性，效西戎之法。既不全同，又不全異。下育妻奴，上絕宗祀。嗜欲之物，皆以禮伸；孝敬之典，獨以法屈。悖禮犯順，曾莫之覺。弱喪忘歸，孰識其舊。且理之可貴者，道也；事之可賤者，俗也。舍華效夷，義將安取。若以道邪，道固符合矣；若以俗耶，俗則大乖矣。屢見刻舷沙門，守株道士，交諍小大，互相彈射。或域道以為兩，或混俗以為一。是牽異以為同，破同以為異。則乖爭之由，淆亂之本也。尋聖道雖同，而法有左右。始乎無端，終乎無末。泥洹仙化，各是一術。佛號正真，道稱正一。一歸無死，真會無生。在名則反，在實則合。但無生之交賒，無死之化切。切法可以進謙弱，賒法可以退夸強。佛教文而博，道教質而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言華而引，道言實而抑。抑則明者獨進，引則昧者競前。佛經繁而顯，道經簡而幽。幽則妙門難見，顯則正路易遵。此二法之辨也。聖匠無心，方圓有體。器既殊用，教亦異施。佛是破惡之方，道是興善之術。興善則自然為高，破惡則勇猛為貴。佛跡光大，宜以化物。道跡密微，利用為己。優劣之分，大略在茲。」其於佛、老異同，雖不無微中，而所以抑揚其間者，則不過夷夏禮俗之隔，未宜改從。此何足以關尊事三寶者之口哉！至若依據玄妙內篇，謂：「老子入關，之天竺維衛國，因淨妙夫人晝寢，乘日精入其口中，剖右腋而生。」並引《法華》《無量壽》《瑞應本起》諸經，謂：「釋迦成佛，有塵劫之數，或為國師道士儒林之宗。」以相佐證。誣罔牽合，尤授人以柄者也。及於梁世，有所謂《三破論》者出。第一破曰：「入國而破國。誑言說偽，興造無費，苦克百姓。使國空民窮，生人減損。況不蠶而衣，不田而食。國滅人絕，由此為失。日用損廢，無纖毫之益。五災之害，不復過此。」第二破曰：「人家而破家。使父子殊事，兄弟異法。遺棄二親，孝道頓絕。憂娛各異，歌哭不同。骨肉生仇，服屬永棄。悖化犯順，無昊天之報。五逆不孝，不復過此。」第三破曰：「入身而破身。人生之體，一有毀傷之疾，二有髡頭之苦，三有不孝之逆，四有絕種之罪，五有亡禮(《宏明集》原作體，以意校改)從誡。惟學不孝，何故言哉？誡令不跪父母，便竟從之。兒先作沙彌，其母復作阿尼，則跪其兒。不禮之教，中國絕之，何可得從？」棄變夏之淺談，本人倫以立說，義較進矣。然曰：「道家之教，妙在精思得一，而無死入聖。佛家之化，妙在三昧(譯言正受)神通，無生可冀。詺死為泥洹(即涅槃，譯言滅度)，未見學死而不得死者也。」此則猶是神仙不死之妄見。是故劉勰造《滅惑論》因以破之。曰：「佛法煉神，道教鍊形。形氣必終，礙於一垣之里；神識無窮，再撫六合之外。明者資於無窮，教以勝慧；暗者戀其必終，誑以仙術。仙術(《宏明集》二字不重，以意校補)極於餌藥，慧業始於觀禪。禪煉真識，故精妙而泥洹可冀；藥駐偽器，故精思而翻騰無期。若乃棄妙寶藏，遺智養身，據理尋之，其偽可知。假使形翻，無濟(原作際，以意校改)神暗。鳶飛戾天，寧免為鳥。夫泥洹妙果，道惟常住。學死之談，豈析埋哉！」以此觀之，以道攻佛，無猶操戈矛而冒彈石，強弱殊矣。雖然，宗少文(《宋書·隱逸傳》)作論明佛，而云：「教化之發，各指所應，世靳乎亂(亂，治也。語見《莊子·逍遙遊》)，洙泗所宏，應治道也。純風彌雕，二篇乃作，以息動也。儒以弘仁，道在抑動。皆已撫教得崖，莫匪爾極矣。」又云：「孔、老、如來，雖三訓異路，而習善共轍也。」(《宏明集》)然則道固不能奪佛，佛亦不能奪道與儒。故當時論者，聘辯則各有所宗，而修習亦三門並涉。張融《門論》謂專遵佛跡，而及其臨終，左手執《孝經》《老子》，右手執《小品》《法華》(《南齊書·張融傳》)。陶宏景辟穀導引，而詣阿育王塔，自誓受五大戒(《梁書·處士傳》)。逮北周衛元嵩作《齊三教論》七卷，其書雖不傳，然元嵩本沙門，今觀其《請造平延大寺書》謂：「唐、虞無佛圖而國安，齊、梁有寺舍而祚失者，未合道也。但利民益國，則會佛心耳。」持論如此，其必有融通儒釋之理者矣。且夫儒之與道，本同一源。乃佛教東來，談老莊者轉而趁佛。於是撥有說無，寖失君人南面之旨。此道與儒遠，而與佛近。蓋一變也。道者既心冀長生，而又依託佛義，用相塗飾。及其不敵，遂更據周、孔之禮文，以攻佛氏之空寂。此道假於佛而非佛，假於儒而非儒。又一變也。明智者出，嘗欲通三教而一之。故孫綽《喻道》，著「周、孔即佛，佛即周、孔」之言(綽，東晉人。《喻道論》見《宏明集》)。顧歡作《論》，亦有「佛是老子，老子是佛」之議。然而極理雖一，按跡終分。故逮於隋、唐，終成三教鼎立之局。而相習既久，跡亦兩忘。又一變也。此兩晉以來，儒釋道三教分合消長之大勢也。 第十九章　范縝　附蕭琛 齊、梁之世，不信佛者蓋鮮矣。乃獨有一范縝。縝，字子真。南鄉舞陰人。少孤貧，聞沛國劉瓛聚眾講學，往從之。既長，博通經術，尤精三禮。齊永明(武帝)中，竟陵王子良(武帝子)盛招賓客，縝為殿中郎，亦預焉。子良精信釋教，而縝盛稱無佛。子良問曰：「君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？」縝答曰：「人之生，譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂。隨風而墮，自有拂簾幌，墜於茵席之上；自有關籬牆，落於溷糞之側。墜茵席者，殿下是也。落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處。」子良深怪之，然竟不能屈也。先是，宋時宗少文、鄭道子，並著論明神不滅(少文所著即《明佛論》並見《宏明集》)，以為神案於形，形有銷亡，神無滅沒。或引延陵嬴博之辭(《明性論》。延陵葬子嬴博事，見《禮記·檀弓》)，或假蒙莊薪火之喻(《神不滅論》。薪火之喻，見《莊子·養生主》)，然其所謂神者，乃流轉之識，與虛明之照之合名。故宗《論》謂「群生之神，其極雖齊。而隨緣遷流，成粗妙之識，而與本不滅矣。」此言識之不滅也。又謂「夫聖神玄照，而無思營之識者，由心與物絕，唯神而已。故虛明之本，終始常住，不可雕矣。」此言照之不滅也。蓋惟識不滅，故有輪迴地獄之報；惟照不滅，故有泥洹證佛之果。是則純然竺氏之談，既非儒者之言神氣，亦非道家之謂穀神，尤不得以桓譚《新論·形神》之篇強相比附也(《新論·形神》見《宏明集》，然《後漢書·桓譚傳》注舉《新論》十六篇，篇名無《形神》，不知何故)。顧此旨不存，則佛之教義將全隨瓦解。縝既不信佛，故為《神滅論》以申其意(見《宏明集》)。論出，子良既集僧難之，又使王融謂之曰：「神滅既自非理，而卿執之，恐傷名教。以卿之大美，何患不至中書郎。而故乖刺為此，可便毀棄之。」縝大笑曰：「使范縝賣論取官，已至今仆矣，何但中書郎哉！」守志不移如此，亦可謂硜硜君子者矣。梁武代齊，因與縝有舊，以為晉安太守。遷尚書左丞。而竟坐事徙廣州。追還，為中書郎，國子博士。卒。有文集十五卷。今存者，才數篇而已。 縝《神滅論》辭甚繁富。要其大旨，不過執形神是一而非二。故曰：「或問：『子云神滅，何以知其滅也？』答曰：『神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。』問曰：『形者無知之稱，神者有知之名。知與無知，即事有異。神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。』答曰：『形者，神之質；神者，形之用。是則形稱其質，神言其用。形之與神，不得相異也。』問曰：『神故非質，形故非用。不得為異，其義安在？』答曰：『名殊而體一也。』問曰：『名既已殊，體何得一？』答曰：『神之於質，猶利之於刃；形之於用，猶刃之於利。利之名，非刃也；刃之名，非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？』問曰：『刃之與利，或如來說。形之與神，其義不然。何以言之？木之質，無知也；人之質，有知也。人既有如木之質而有異木之知，豈非術有其一，人有其二耶？』答曰：『異哉，言乎！人若有如木之質以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。今人之質，質有知也；木之質，質無知也。人之質非木質也，木之質非人質也。安在有如木之質，而復有異木之知哉！』問曰：『人之質所以異木質者，以其有知耳。人而無知，與木何異？』答曰：『人無無知之質，猶木無有知之形。』問曰：『死者之形骸，豈非無知之質耶？』答曰：『是無知少質也。』問曰：『若然者，人果有如木之質，而有異木之知矣。』答曰：『死者有如木之質，而無異木之知。生者有異木之知，而無如木之質。』問曰：『死者之骨骼，非生者之形骸耶？』答曰：『生形之非死形，死形之非生形，區已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉！』問曰：『若生者之形骸，非死者之骨骼。死者之骨骼，則應不由生者之形骸。不由生者之形骸，則此骨骼從何而至？』答曰：『是生者之形骸，變為死者之骨骼也。』問曰：『生者之形骸，雖變為死者之骨骼。豈不從生而有死，則知死體猶生體也。』答曰：『如因榮木變為枯木，枯木之質，寧是榮木之體。』問曰：『榮體變為枯體，枯體即是榮體。如絲變為縷體，縷體即是絲體。有何咎焉？』答曰：『若枯即是榮，榮即是枯。則應榮時凋零，枯時結實。又榮木不應變為枯木。以榮即是枯，無所復變也。又榮枯是一，何不先枯後榮？要先榮後枯何耶？絲縷同時，不得為喻。』問曰：『生形之謝，便應豁然都盡。何故方受死形，綿歷未已耶？』答曰：『生滅之體，要有其次故也。夫歘而生者，必歘而滅；漸而生者，必漸而滅。歘而生者，飄驟是也；漸而生者，動植是也。有歘有漸，物之理也。』問曰：『形即是神者，手等亦是耶？』答曰：『皆是神之分也。』問曰：『若皆是神之分，神既能慮，手等亦應能慮也？』答曰：『手等有痛癢之知，而無是非之慮。』問曰：『知之與慮，為一為異？』答曰：『知即是慮。淺則為知，深則為慮。』問曰：『若爾，應有二乎？』答曰：『人體惟一，神何得二。』問曰：『若不得二，安有痛癢之知，而復有是非之慮？』答曰：『如手足雖異，總為一人。是非痛癢，雖復有異，亦總為一神矣。』問曰：『是非之慮，不關手足，當關何也？』答曰：『是非之慮，心氣所主。』問曰：『心器是五臟之心，非耶？』答曰：『是也。』問曰：『五臟有何殊別，而心獨有是非之慮乎？』答曰：『七竅亦復何殊，而司用不均。』問曰：『慮思無方，何以知是心器所主。』答曰：『心病則思乖，是以知心為慮本。』問曰：『何知不寄在眼等分中耶？』答曰：『若慮可寄於眼分，眼何故不寄於耳分。』問曰：『慮體無本，故可寄之於眼分，眼自有本不假寄於他分也。』答曰：『眼何故有本而慮無本。苟無本於我形，而可遍寄於異地。亦可張甲之情，寄王乙之軀。李丙之性，托趙丁之體。然乎哉，不然也？』」夫昔王仲任嘗有《訂鬼》之作矣(晉阮瞻亦有《無鬼論》，惜不傳)，以謂：「人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？」縝之說，殆與仲任相似。然仲任又云：「鬼神，荒忽不見之名也。人死精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。鬼者，歸也。」又云：「鬼神，陰陽之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼。陽氣導物而生，故謂之神。神者，申也。申復無已，終而復始。人用神氣生，死復歸神氣。陰陽稱鬼神，人死亦稱鬼神。」則仲任猶認有神於形之外也。而縝則謂：「形存神存，形謝神滅。神即形，形即神。形者神之質，神者形之用。」專主形質以為言，離形質則更無神。斯則大異於仲任，而為前此儒、道兩家所絕未嘗道也。然縝亦有自亂其例者。曹思文舉「骨肉歸復於土，而魂氣則無不之」以相詰難(見《宏明集》)。縝答之曰：「人之生也，資氣於天，稟形於地。是以形銷於下，氣滅於上。氣滅於上，故言無不之。」夫氣資於天，形稟於地，形氣既各有所受，明是二本，何得言形神一體乎？以此見持辯之甚不易也。 難縝之論多家，而以蕭彥瑜為最。彥瑜，名琛。蘭陵人。縝之外弟也。其難縝也，一據夢寐，以驗形神之不得共體；一觀傷病，以見神之託體於形。曰：「當人寢時，其形是無知之物，而有見焉，此神遊之所接也。夫人或夢上騰玄虛，遠適萬里，若非神行，便是形往耶？形既不往，神又不離，復焉得如此？若謂是想所見者，及其安寐，身似僵木，氣若寒灰，呼之不聞，撫之無覺。既雲神與形均，則是表里俱倦，既不外接聲音，寧能內興思想？此即形靜神馳，斷可知矣。」曰：「今人或斷手足，殘肌膚，而智思不亂。此神與形離，形傷神不害之切證也。但神任智以役物，托器以通照。視聽香味，各有所憑，而思識歸乎心器。譬如人之有宅，東閣延賢，南軒引景，北牖招風，西欞映月，主人端居中溜，以收四事之用焉。若如來論，口鼻耳目，各有神分。一目病即視神毀，二目應俱盲矣；一耳疾即聽神傷，兩耳應俱聾矣。今則不然，是知神以為器，非以為體也。」《梁書·琛傳》謂琛有縱橫才辯，而《縝傳》亦稱與外弟蕭琛善，琛名曰口辯。今觀此之所論，辯固有之，然未為精闢也。且佛之所呵，首為斷滅。若經若論，開喻實多。而諸難者，率牽引中夏舊籍，罕及經論二藏。當時學佛之徒，機權作用，蓋可知耳。 第二十章　王通 自老、釋盛，而儒術衰。《南史·儒林傳序》謂：「江左草創，日不暇給。以迄宋齊，國學時或開置，而勸課未博，建之不能十年。蓋取文具而已。」雖北朝右儒，燕、齊、趙、魏之間，橫經甚眾。梁武起自諸生，亦詔開五館，建立國學，時學者稱濟濟焉。然注經之家，補苴章句，鮮能成一家之言。北齊劉晝者，著書十卷，號為《劉子》，而多摭舊談，文余於義。顏之推撰《家訓》二十篇，辨正世俗之失，而自序致其書，言：「非敢軌物范世，業以整齊門內，提撕子孫。」若斯之類，固不得儕於儒林之作者也。迨於隋而有文中子。文中子，姓王，名通，字仲淹。河東龍門人。值隋之亂，居河、汾之間，以著書講學為業。弟子自遠方至者甚眾。唐初開國之佐，如房(玄齡)、杜(如晦)、魏(徵)、薛(收)之倫，皆其門人也。著《禮論》二十五篇，《樂論》二十篇，《續書》百五十篇，《續詩》三百六十篇，《元經》五十篇，《贊易》七十篇，謂為「王氏六經」。而多所散佚。今存者，《元經》十卷，又《中說》十卷而已。《中說》者，阮逸序(逸，宋人。)謂：「子之門人對問之書，而薛收、姚義集而名之。」而《舊唐書·王勃傳》則謂：「通依孔子《論語》、揚雄《法言》例，為客主對答之說。號曰《中說》。」說既兩歧，洪邁(宋人)《容齋隨筆》又以其書記門人事，年歲與史不合，乃直疑其為阮逸偽托。然吾觀陳同父《類次文中子引》謂：「龔鼎臣得唐本於齊州李冠家，以甲乙冠篇，而本文與分篇始末，多與逸本異。」(《龍川集》)是宋時逸本之外，明有他本，安在其能出於逸之手耶？程伊川曰：「文中子，隱德君子也。當時少有言語，為後人附會，不可謂全書。若其精粹處，殆非荀、揚所及。」(見《語錄》)夫他人附會，則或有之矣。若其陳王道，明禮樂，豈可誣乎！是雖未必過於荀、揚，要亦荀、揚之儔也。吾以為兩漢以後，兩宋以前，粹然儒者，仲淹一人而已。至近時新會梁氏，詆其強攀房、魏為弟子，至斥之為妄人(《中國歷史研究法》。朱子亦有此說，但謂其子福郊、福疇之所為，要亦未是)。曾不知唐人如皮日休，如司空圖，並有《文中子碑》，皆系房、魏於其門下(見各別集)；而李翱《答朱載言書》亦稱道《中說》，比之於劉劭《人物誌》(見《李習之集》)。使數公者，實非仲淹門人，而出於強攀，則唐人豈能無言？縱李、皮、司空皆誤信，而房、魏之後人亦不聞有辨之者，何也？夫唐人已無異說，而梁氏生千餘年後，顧乃以是坐罪仲淹，而於其書，曾不考其足存與否，是果仲淹之妄耶？抑梁氏之妄耶？仲淹既卒，弟子議曰：「仲尼既沒，文不在茲乎。《易》曰：『黃裳元吉，文在中也。』(《坤》六五爻辭)請諡曰文中子。」故至今稱文中子云(清義烏朱一新《無邪堂答問》卷一有辨文中子真偽，考證甚詳)。 仲淹書之最精者，莫過於言六經之次。曰：「門人有問姚義：『孔庭之法，曰《詩》曰《禮》，不及四經，何也？』姚義曰：『嘗聞諸夫子矣。《春秋》斷物，志定而後及也；《樂》以和德，德(以意補)全而後及也；《書》以製法，從事而後及也；《易》以窮理，知命而後及也。故不學《春秋》，無以主斷；不學《樂》，無以知和；不學《書》，無以議制；不學《易》，無以通理。四者非具體不能及，故聖人後之，豈養蒙之具耶？』或曰：『然則《詩》、《書》何為而先也？』義曰：『夫教之以《詩》，則出辭氣斯遠暴慢矣；約之以《禮》，則動容貌斯立威嚴矣。度其言，察其志，考其行，辨其德。志定，則發之以《春秋》，於是乎斷而能變；德全，則導之以《樂》，於是乎和而知節；可從事，則達之以《書》，於是乎可以立制；知命，則申之以《易》，於是乎可與盡性。若驟而語《春秋》，則盪志輕義，驟而語《樂》，則喧德敗度；驟而語《書》，則狎法；驟而語《易》，則玩神。是以聖人知其必然，故立之以宗，列之以次。先成諸己，然後備諸物；先濟乎近，然後形乎遠。亶其深乎！亶其深乎！』子聞之，曰：『姚子得之矣。』」(《立命》)自《禮記·經解》之後，未有若斯之剴切著明者也。抑仲淹雖用經，而不取傳。曰：「子曰：『蓋九師興而《易》道微，三《傳》作而《春秋》散。』賈瓊曰：『何謂也？』子曰：『白黑相渝，能無微乎？是非相擾，能無散乎？故齊、韓、毛、鄭，《詩》之末也：《大戴》、《小戴》，禮之衰也；《書》殘於古、今；《詩》失於齊、魯。汝知之乎？』賈瓊曰：『然則無師無傳，可乎？』子曰：『神而明之，存乎其人。苟非其人，道不虛行(語本《易·系》)。必也傳又不可廢也。』」(《天地》)蓋仲淹之學，自以直承孔子，故曰：「千載而下，有申周公之事者，吾不得而見也。千載而下，有紹宣尼之業者，吾不得而讓也。」(《天地》)以神契為自得。斯傳記者，糟粕視之矣。是則上結六朝談玄之局，下開宋儒心學之端。而習章句言漢學者，所為聞之而顰眉咋舌者也。 仲淹亦有得於佛老者，曰：「氣為上，形為下。識都其中，而三才備矣。氣為鬼，其天乎？識為神，其人乎？吾得之理性焉。」曰：「天者統元氣焉，非止蕩蕩蒼蒼之謂也。地者統元形焉，非止山川丘陵之謂也。人者統元識焉，非止圓首方足之謂也。」(《立命》)以識言心，此得之於佛者也。「溫彥博問知。子曰：『無知。』問識。子曰：『無識。』」(《述史》)以無知無識言道，此得之於老者也。惟有得於是，故論之也無過辭。曰：「《詩》《書》盛而秦世滅，非仲尼之罪也；虛玄長而晉室亂，非老莊之罪也；齋戒修而梁國亡，非釋迦之罪也。《易》不云乎，苟非其人，道不虛行。」「或問佛。曰：『聖人也。』曰：『其教何如？』曰：『西方之教也，中國則泥。』」(《周公》)雖然，子亦嘗欲取三教而一之矣。「程元曰：『三教何如？』子曰：『政惡多門久矣。』曰：『廢之，何如？』子曰：『非爾所及也。』」「子讀《洪範·讜議》(子祖安康獻公撰《皇極讜議》)，曰：『三教於是乎可一矣。』」(《問易》)然又豈獨三教而已哉！大通變之謂道，執方之謂器。通其變，天下無弊法；執其方，天下無善教(本《文中子》之言)。故曰：「安得圓機之士，與之共言九流哉！安得皇極之主，與之共敘九疇哉！」(《周公》)世儒言治，無三代以後之君，而子曰：「二帝三王，吾不得而見也。舍兩漢，將安之乎？大哉，七制之主(《續書》有七制，高祖、孝文、孝武、孝宣、光武、孝明、孝章也)，其以仁義公恕統天下乎！」(《天地》)世儒論人，無三代以後之士，而子謂：「諸葛、王猛，功近而德遠矣。」(《問易》)「或問荀彧、荀攸。子曰：『皆賢者也。』曰：『生死何如？』子曰：『生以救時，死以明道。荀氏有二仁焉。」(《周公》)無適無莫，與時為變。嗚呼！此《中說》之所以為《中說》也。 第二十一章　隋唐佛教之宗派 佛教初入中國，無所謂宗派也。西晉以後，譯經日多，各有據依，門戶漸立。鳩摩羅什當姚秦弘始中(弘始，姚興年號)，集沙門八百餘人於洛陽，譯出經論三百餘卷，門人並講習之。其以訶梨跋摩之《成實論》為依者(訶梨跋摩，後佛九百年)，曰成實宗。以龍樹之《中觀論》、《十二門論》(龍樹後佛六百餘年)，提婆之《百論》為依者(提婆，出龍樹門下)，曰三論宗。羅什又譯《阿彌陀經》，至後魏曇鸞，以合康僧鎧(曹魏時人)所譯之《無量壽經》、疆良耶舍(劉宋時人)所譯之《觀無量壽經》，並其師留支所譯之《往生論》，名為淨土三經一論，逐開淨土一宗。而梁武時，菩提達摩東來，為禪宗之初祖，不立文字，以直指本心見性成佛為教，號為教外別傳，此實教下宗門異趣之始。雖其以《楞伽經》付之慧可(實禪宗二祖)，亦有此經是如來心地要門之語，而觀其授受之際，乃曰：「諸佛法印非從人得。」慧可覓心不得，乃曰：「我與汝安心竟。」(並見《五燈會元·菩提達摩大師傳》)則知其傳，初不在《楞伽》文字。此獨異於他宗者也(禪家自稱宗門，而呼余宗為教下，蓋以此)。然是時宗派雖分，猶未盛也。迨隋、唐之交，智顗(亦稱智者大師)本《法華》而立天台宗(以智者住天台山得名)。杜順(姓杜名法順)本《華嚴》而立華嚴宗。判教各殊，一往不合。(天台判佛說教為四等：一小乘藏教，專接小機；二通教，通前藏教，通後別圓，為聲聞、緣覺、菩薩共說；三大乘別教，專為菩薩說；四圓教，為最上利根菩薩說。是為藏、通、別、圓四教。華嚴則判為五教：一愚法小乘教，為小機說；二大乘始教；三大乘終教，亦並稱漸教；四頓教。五圓教，是為小、始、終、頓、圓五教。天台四教，起於智顗。華嚴五教，起於賢首。賢首，順再傳也。)唐興，玄奘(即三藏法師)西遊，親受學於戒賢論師。歸而傳《成唯識論》以弘唯識(《成唯識論》西竺作者有十家，奘弟子窺基擷其精華，糅成一部，故中土所行，西竺無此本也。窺基又以聞於師者多西竺口授之義，更作《述記》以釋《論》文)，重譯《俱舍論》以興俱舍(俱舍，具雲阿毗達摩俱舍，譯曰對法藏，世親所著，陳真諦三藏先有譯本。世親與訶梨摩同時)，於是性相二家(唯識宗一曰法相宗，簡稱相宗；性宗如禪宗是)又成諍論矣。既而道宣明《四分律》(四分律者，一比丘戒，二比丘尼戒及受戒犍度，三安居犍度，四房舍犍度。犍度澤雲法聚。曹魏時曇摩阿羅譯)，律宗以完。善無畏譯《大日經》，密宗以創(密宗亦曰真言宗，今之喇嘛教，其流裔也)。而禪宗自五祖弘忍後(達摩傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，是為五祖)，既分南北二派(南六祖慧能，北則神秀也。當時謂之南能北秀。見《五燈會元》《六祖壇經》)。六祖慧能傳之南嶽、青原(南嶽懷讓禪師，青原行思禪師)，復分溈仰(南嶽傳馬祖道一。道一傳百丈懷海。懷海傳靈祐，住潭州溈山。靈祐傳慧寂，住袁州仰山。是為溈仰宗)、臨濟(懷海傳黃櫱希運。希運傳義玄，住鎮州臨濟院。是為臨濟宗)、曹洞(青原傳石頭希遷。希遷傳藥山惟儼。惟儼傳雲岩曇晟。曇晟傳良價，住瑞州洞山。良價傳本寂，住撫州曹山。是為曹洞宗)、雲門(希遷傳天皇道悟。道悟傳龍潭崇信。崇信傳德山宣鑒。宣鑒傳雪峰義存。義存傳文偃，住韶州雲門山。是為雲門宗)、法眼(義存傳玄沙師備。師備傳羅漢桂琛。桂琛傳文益，住金陵清涼院，後周顯德中卒，南唐主賜諡大法眼禪師。是為法眼宗)、五宗(五宗中雲門、法眼為五代時人，余皆唐人)。斯又一宗之內，枝條歲布。韓非《顯學》謂墨分為三，儒分為八，以彼例此，不猶簡乎。然綜此十宗，小乘居二(成實、俱舍)，大乘居八(漢時佛教初來，所齎皆小乘經典，中土之有大乘，以鳩摩羅什為嚆矢)。八者之中，亦惟天台、華嚴、禪宗三者，於異日儒者理氣心性之談，頗多資益。蓋三論、唯識，苦於繁密，非樂簡易者所能窮。真言、淨土，近於神幻又非求實在者所欲入。至若戒律，所以行持，與儒者之禮，本無攸別。然方內方外，殊宜異便，其不見取，自無論耳。茲舉天台之止觀，華嚴之法界玄門，禪宗之參究，詳其大概。余者七宗，則有佛教之專書在，不複述焉。 天台止觀法門，本於佛言定慧(佛以戒、定、慧為三學)。蓋止是定因，慧為觀果。由定、慧而起止觀，即以止觀而證定、慧。此法爾如然，非由設作也。然何者名止？夫念非忘塵而不息，塵非息念而不忘(眼、耳、鼻、舌、身、意，是謂六根，色、聲、香、味、觸、法，是謂六塵。謂之塵者，以染污義故)。塵忘則息念而忘，念息則忘塵而息。忘塵而息，息無能息；息念而忘，忘無所忘。忘無所忘，塵遺非對；息無能息，念滅非知。知滅對遺，一向冥寂。闃爾無寄，妙性天然(《永嘉集·正修止觀第九》)。是則止也。何者名觀？夫境非智而不了，智非境而不生。智生則了境而生，境了則智生而了。智生而了，了無所了；了境而生，生無能生。生無能生，雖智而非有；了無所了，雖境而非無。無即不無，有即非有。有無雙照，妙悟蕭然(同上)。是則觀也。而止觀二門，析之亦為空、假、中三觀。止者觀空，觀者觀假。止而非止，觀而非觀，非止非觀，即止即觀，是之謂中。三者具於一心，故統曰一心三觀。又說之不過止觀二法，行之則有深淺多門。一者於坐中修，二者歷緣對境修。坐中修者，略說有五：一對治初心粗亂修止觀。二對治心沉浮病修止觀。三隨便宜修止觀。四對治定中細心修治觀。五為均齊定慧修止觀。歷緣對境修者，略說有二。所言緣者，謂六種緣：一行，二住，三坐，四臥，五作作(下祖臥切)，六言語。於此六事中修，是為歷緣修止觀。所言境者，謂六塵境：一眼對色，二耳對聲，三鼻對香，四舌對味，五身對觸，六意對法。於此六事中修，是為對境修止觀。而六緣六境，隨所修習，一一皆具上五番之意(智者《小止觀·正修行第六》)。此天台止觀之大概也。 華嚴法界玄門者，以一真法界(萬法緣起於一心，仍為一心所統攝，故曰一真法界)，方便區別為四。一者事法界。謂諸眾生色心等法，一一差別，各有分齊(讀去聲)故。二者理法界。謂諸眾生色心等法，雖有差別，而同一體性故。三者理事無礙法界。謂理由事顯，事攬理成，理事互融故。四者事事無礙法界。謂一切分齊事法，稱性融通，一多相即，大小互容，重重無盡故。是為四法界(楊仁山《佛教初學課本》。詳見唐清涼大師澄觀述《華嚴法界玄境》)。四法界中，惟事事無礙法界，微妙難識。故又詳說十門：一者同時具足相應門。如海之一滴，具百川味。二者廣狹自在無礙門。如一尺之鏡，見千里影。三者一多相容不同門。如一室千燈，光光涉入。四者諸法相即自在門。如金與金色，不相舍離。五者秘密隱顯俱成門。如秋空片月，晦明相併。六者微細相容安立門。如琉璃之瓶，盛多芥子。七者因陀羅網境界門(因陀羅者，謂帝釋天。其宮殿寶網，重重互照)。如兩鏡互照，傳曜相寫。八者託事顯法生解門。如擎拳豎臂，觸目皆道。九者十世隔法異成門。如一夕之夢，翱翔百年。十者主伴圓明具德門。如北辰所居，眾星皆拱。是為十玄門(《佛教初學課本》。詳見唐至相大師智儼撰《華嚴一乘十玄門》)。此外又說六相：一者總相，一即具多為總。二者別相，多即非一為別。三者同相，互不相違為同。四者異相，彼此不濫為異。五者成相，一多緣起和合為成。六者壞相，諸法各住本位為壞。總同成三者，是為圓融門；別異壞三者，是為行布門。而說行布法，圓融即在行布之中。說圓融法，行布即在圓融之內(《佛教初學課本》)。因該果海，果徹因源。一乘之教，斯其至矣。此華嚴法界玄門之大概也。 禪為六度之一(六度者，一布施，二持戒，三忍辱，四精進，五禪定，六智慧)，而實萬行之根。故學佛必須修禪，舍此更無門路。然禪有多種(有外道禪，有凡夫禪，有小乘禪，有大乘禪。見唐圭峰大師宗密《禪源諸詮集》)，惟達摩門下所傳，是為最上乘禪。蓋自如來在靈山會上，拈花示眾，摩訶迦葉(即西天初祖)破顏微笑，如來曰：「吾有正法眼藏，涅檗妙心，實相無門，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」(見《大梵天問佛決疑經》)自是祖祖相傳，法源無二。今欲明禪何以修，更將何證，當知眾生與佛，原同此心，空寂真常，本爾清淨。只以無始以來，為妄想所翳，背覺合塵，以是迷惑，流轉生死。故世尊(佛有十種稱號，如來、世尊，皆其一也)自云：「我本意唯為一大事因緣故出現於世。」(見《楞嚴》等經)一大事者，欲眾生出生死海，登於覺路耳。然迷者自迷，悟亦自悟。一念離於真心，是之謂迷；一念歸於本覺，是之謂悟。迷迷相續，是為眾生；悟悟一如，是為諸佛。而佛為眾生，真心不減；眾生成佛，本覺不增。是以修無所修，證無所證(意本宋永明壽禪師《宗鏡錄》)。譬之旅人，返其故居，但獲舊有，更無餘剩。今夫《六祖壇經》，禪之寶筏。其言曰：「識自本心，見自本性。」曰：「當知愚人智人，佛性本無差別。只緣迷悟不同，所以有愚有智。」曰：「凡夫即佛，煩惱即菩提(菩提此雲覺道)。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」曰：「於念念中，自見本性清淨，自修自行，自成佛道。」所謂修證者，如是而已。雖然，悟則不難，難者不悟，是以有坐禪之法(宋儒靜坐蓋出於此)，有參究之功。達摩東來，面壁十有九年，已為後人示之矩鑊。黃櫱云：「這些關捩子甚是容易，自是你不肯去下死志做工夫。」趙州云：「汝但究理，坐看三二十年，若不會，截取老僧頭去。」又云：「老僧四十年不雜用心，除二時粥飯是雜用心處。」(趙州從諗，出南泉普願門下，馬祖再傳也。以上並見《五燈會元》)蓋疑然後悟，塞然後通。必須一心無二，向身命源頭，窮取著落，更無躲閃，更無退轉，直待情識俱盡，知見不生，方得本來面目，炯然豁露。古德所謂灰中火爆，死後重蘇者也(語見《五燈會元》)。此禪宗參究之大概也。至若臨濟逢人，便加棒喝；溈仰示教，惟作圓相(同上)。機用各殊，都無死法。達者知通為一，庶無惑焉。 以上三宗，雖門戶不同，而約之法界一心，即亦未嘗分隔。故永嘉禪師(名玄覺，《永嘉集》其所著也)精習天台止觀，亦參曹谿(即六祖慧能，住韶州曹谿)待其印證。圭峰為華嚴五祖(圭峰名宗密。華嚴初祖杜順，二祖智儼，三祖賢首大師法藏，四祖澄觀。圭峰師澄觀)，而纂集《禪源諸詮集》融通禪教，謂：「經是佛語，禪是佛意。諸祖相承根本，是佛親付。」由是言之，禪者諸門之究竟，而止觀乃禪之工夫，法界乃禪之作用。由工夫而得究竟，由究竟而起作用。能會乎此，斯於如來之教無遺蘊矣，又豈特華嚴等三宗而已哉！ 第二十二章　韓愈　李翱 有唐一代，釋宗迭出大師，而儒徒但有文人，更無學者。論家好稱韓愈，列於荀、董、揚、王，號前五子。然以予觀之，實非仲淹數子之儔也。愈，字退之。河內南陽人(從董逌說)。貞元(德宗)中，擢進士第，累官至刑部侍郎。以諫憲宗迎佛骨，貶潮州刺史，移袁州。尋召還，拜國子祭酒。穆宗時，以吏部侍郎卒官。諡曰文。有集四十卷，又外集十卷。而作《原道》以黜佛、老，謂：「先王之教，在仁義道德。堯以傳之舜，舜以傳之禹，禹以傳之湯，湯以傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。自孟軻死，不得其傳。」後世道統之說，蓋自愈發之。又謂：「《傳》曰：『古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。』然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。」以此為佛氏之罪。今以合之六祖「在家亦得修行，不由在寺」之言(《壇經》)，則彼何圓融，而此何狹隘乎？又謂：「老子以煦煦為仁，孑孑為義。」比於坐井而觀天。此豈為能知老子者？不知老子，而欲罪之，可乎哉！蓋愈平生所致力，於文為多，於學則淺。故其言矜氣而不能平情，多如此。然愈極尊孟子，既屢道之，而《送王塤秀才序》且言：「求觀聖人之道，必自孟子始。」又其《讀荀子》稱：「孟氏為醇乎醇，而荀與揚，則大醇而小疵。」亦似非漫為高下者。然則愈之所得，或在此乎。 愈文之言性者，有《原性》。曰：「性也者，與生俱生者也。情也者，接於物而生者也。性之品有三，而其所以為性者五。情之品有三，而其所以為情者七。曰：何也？曰：性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也：下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之於五也，主於一而行於四；中焉者之於五也，一不少有焉，則少反焉，其於四也混；下焉者之於五也，反於一而悖於四。性之於情，視其品。情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之於七也，動而處其中；中焉者之於七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之於七也，亡與甚，直情而行者也。情之於性，視其品。」夫性有上中下，賈生言之，王充言之，荀悅言之，要皆本之孔子性近習遠、智愚不移之說。非自愈而始發也。特愈兼情性以立論，又標之以五常，序之以七情，於是稍益密耳。然五常統於仁，謂上焉者主於一而行於四，下焉者反於一而悖於四，可也；謂中焉者少有反於一而於四也混，不可也。且於四也混，將為禮乎，信乎，義乎，智乎？將為非禮乎，非信乎，非義乎，非智乎？是非不得於辭，即不衷於理者也。 同時論性者有李翱。吾以為其過愈遠矣。翱，字習之。隴西成紀人。亦貞元中進士。嘗學文於愈。有《復性書》三篇。其言曰：「人之所以為聖人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。七者循環而交來，故性不能充也。情不作，性斯充矣。性與情，不相先也。雖然，無性，則情無所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情。性不自性，因情以明。性者，天之命也，聖人得之而不惑者也。情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。聖人者，豈其無情邪？聖人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，雖有情也，未嘗有情也。然則百姓者，豈其無性者耶？百姓之性，與聖人之性弗差也。雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。」又曰：「聖人者，人之先覺者也。覺則明，否則惑，惑則昏。明與昏，謂之不同。明與昏，性本無有。則同與不同，二者離矣。夫明者，所以對昏。昏既滅，則明亦不立矣。是故誠者，聖人性之也。復其性者，賢人循之而不已者也。不已，則能歸其源矣。此非自外得者也，能盡其性而已矣。」又曰：「問曰：『凡人之性，猶聖人之性歟？』曰：『桀、紂之性，猶堯、舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。』問曰：『人之性猶聖人之性，嗜欲愛憎之心，何因而生也？』曰：「情者，妄也，邪也。邪與妄，則無所因矣。妄情滅性，本性清明，周流六虛，所以謂之能復其性也。』問曰：「情之所昏，性斯滅矣。何以謂之猶聖人之性也？』曰：『水之性清澈。其渾之也，沙泥也。方其渾時，性豈遂無有耶？久而不動，沙泥自沉。清明之性，鑒於天地。非自外來也。故其渾也，性本弗失。及其復也，性亦不生。人之性，亦猶水也。』問曰：『人之性皆善，而邪情昏焉。敢問聖人之性，復為嗜欲所渾乎？』曰：『不復渾矣。情本邪也妄也，邪妄無因，人不能復。聖人既復其性矣，知情之為邪，邪既為明所覺矣。覺則無邪，邪何由生也。』」(皆有節文)愈言「性之於情視其品」、「情之於性視其品」，故性之品有上中下三，情之品亦有上中下三。而翱則謂，「人之所以為聖人者性也，而所以惑其性者情也」，是情與性不相應，而性善而情惡。此其大相徑庭者也。然翱又謂「無性則情無所生」，「情不自情，因性而情；性不自性，因情以明」，情與性即又未嘗不相應。然則愈之為說也，執於一；而翱之為說也，通乎無方矣。雖然，翱之說固有所受之者也。其言性情，即佛氏真如(本覺)無明(不覺)之變名也。無明覆真如，故曰「情既昏，性斯惑矣」，無明無自性，故曰「情不自情，因性而情」，曰「情者妄也邪也。邪與妄，則無所因矣」。真如雖為無明所覆，而其妙明本覺自在，故曰「人之性猶水也。其渾也，性本弗失。及其復也，性亦不生」。真如起用，無明自滅，無明既滅，則亦無真如之相可得，故曰「覺則明，否則惑，惑則昏」，曰「明者所以對昏，昏既滅，則明亦不立矣」。按此以尋其言，蓋無一不與佛合。然而援釋以入儒而不見其跡，則自翱始矣。愈曰：「今之言性者，雜佛、老而言也。」或者以為即對翱而發。然而翱之所至，愈不能知也。故言文則翱不如愈，言學則愈不如翱。翱仕至山南東道節度使，檢校戶部尚書。其卒也，亦諡曰文。有集十八卷。 第二十三章　柳宗元　劉禹錫 與韓、李論性同時，而可傳者則有柳宗元、劉禹錫之論天。宗元，字子厚。河東人。禹錫，字夢得。中山人。並以進士登博學宏辭科。順宗時，王叔文得幸，引宗元及禹錫禁近，欲大用。乃叔文敗，皆貶遠州司馬(宗元永州，禹錫朗州)。久之，禹錫召還。會昌(武宗)中，官至太子賓客，卒。而宗元稍徙柳州刺史，竟卒於柳州。宗元《天說》曰：「上而玄者，世謂之天。下而黃者，世謂之地。渾然而中處者，世渭之元氣。寒而暑者，世謂之陰陽。其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍。欲望其賞罰者大謬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬。」其意大抵若此。而吾觀其所為《天爵論》終之曰：「莊周言天曰自然，吾取之。」則其說蓋亦本之道家。而禹錫之為說，則頗異。其《天論》曰：「世之言天者，二道焉。拘於昭昭者，則曰：『天與人實影嚮(同響)，禍必以罪降，福必以善來。窮阨而呼，必可聞。隱痛而祈，必可答。』如有物的然以宰者，故陰騭之說勝焉。泥於冥冥者，則曰：『天與人實刺異。霆震於畜木，未嘗在罪。春滋乎堇茶，未嘗擇善。跖、蹻焉而遂，孔、顏焉而厄。』是茫乎無有宰者，故自然之說勝焉。余曰：『天與人交相勝耳。』其說曰：天之道在生植，其用在強弱。人之道在法制，其用在是非。陽而阜生，陰而肅殺，水火傷物，木堅金利，壯而武健，老而耗眊，氣雄相君，力雄相長，天之能也。陽而藝樹，陰而擎斂，防害用濡，立禁用光，斬材窾堅，液礦硎芒，義制強訐，禮分長幼，右賢尚功，建極閑邪，人之能也。人能勝乎天者，法也。法大行，則是非為公。天下之人，蹈道必賞，違之必罰。當其賞，雖三旌之貴，萬鍾之粟，處之，咸曰宜。何也？為善而然也。當其罰，雖族屬之夷，刀鋸之慘，處之，咸曰宜。何也？為惡而然也。故其人曰：天何預乃人事耶？雖告虔，報本，肆類授時之禮，曰天而已矣。福兮可以善取，禍兮可以惡召。奚預乎天耶？法小弛，則是非駁。賞不必盡善，罰不必盡惡。或賢而尊顯，時以不肖參焉。或過而僇辱，時以不辜參焉。故其人曰：彼宜然而信然，理也。彼不當然而固然，豈理耶？天也。福或可以詐取，而禍或可以苟免。人道駁，故天命之說亦駁焉。法大弛，則是非易位，賞常在佞而罰常在直，議不足以制其強，刑不足以勝其非。人之能勝天之具盡喪，而名徒存。彼昧者，方挈挈然提無實之名，欲抗乎言天者，斯數窮矣。余曰：天常執其所能，以臨乎下，非有預乎治亂云爾。人常執其所能，以仰乎天，非有預乎寒暑云爾。生乎治者，人道明，咸知其所自。故德與怨，不歸乎天。生乎亂者，人道昧，不可知。故由人者舉歸乎天，非天預乎人爾。」於自然，陰騭二說，皆有所不然。蓋與荀子為近者。然又曰：「或曰：『子之言天與人交相勝，其理微，庸使戶曉，盍取諸譬焉。』曰：『若知旅乎？夫旅者，群適乎莽蒼，求休乎茂木，飲乎水泉，必強有力者先焉。否則雖聖且賢，莫能競也。斯非天勝乎？群次乎邑郛，求蔭乎華榱，飽乎餼牢，必聖且賢者先焉。否則強有力者莫能競也。斯非人勝乎？苟道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑然；苟由乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼然。是一日之途，天與人交相勝矣。吾故曰是非存焉，雖在野，人理勝也；是非亡焉，雖在邦，天理勝也。然則天非務勝乎人者也。何哉？人之宰則歸乎天也。人誠務勝乎天者也。何哉？天無私，故人可務乎勝也。吾於一日之途，而明乎天人，取諸近也已。』問者曰：『若是言之，則天之不相去乎人也，信矣。古之人曷引天為？』答曰：『若知操舟乎？夫舟行乎濰淄伊洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。風之怒號，不能鼓為濤也；流之泝洄，不能峭為魁也。適有迅而安，亦人也；適有覆而膠，亦人也。舟中之人，未嘗有言天者。何哉？理明故也。彼行乎江河淮海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鳴條之風，可以沃日；車蓋之雲，可以見怪。恬然濟，亦天也；黯然沉，亦天也。阽危而僅存，亦天也。舟中之人，未嘗有言人者。何哉？理昧故也。』問者曰：『吾見其駢焉而濟者，風水等耳。而有沉有不沉，非天曷司歟？』答曰：『水與舟二物也。夫物之合併，必有數存乎其間焉。數存，然後勢形乎其間焉。一以沉，一以濟，適當其數，適乘其勢耳。彼勢之附乎物而生，猶影響也。本乎徐者，其勢緩，故人得以曉焉。本乎疾者，其勢遽，故難得以嘵焉。江海之覆也，猶伊淄之覆也。勢有疾，故有不曉耳。』問者曰：『子之言數存而勢生，非天也。天果狹於勢耶？』答曰：『天形常圓，而色常青。周回可以度得，晝夜可以表候，非數之存乎？常高而不卑，常動而不已，非勢之乘乎？今夫蒼蒼然者，一受其形於高大，而不能自還於卑小；乘其氣於動用，而不能自休於俄頃。又惡能逃乎數而越乎勢耶？吾故曰萬物之所以為無窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣。天與人，萬物之元者爾。』問者曰：『天果以有形，而不能逃乎數。彼無形者，子安所寓其數耶？』答曰：『若所謂無形者，非空乎？空者，形之希微者也。為體也，不妨乎物；而為用也，常資乎有，必依於物而後形焉。今為室廬，而高厚之形藏乎內焉；為器用，而規矩之形起乎內者也。音之作也，有大小，而響不能逾；表之立也，有曲直，而影不能逾。非空之數歟？夫曰之視，非能有光也，必因乎日月炎焰，而後光存焉。所謂晦而幽者，目有所不能燭耳。彼狸獨犬鼠之目，庸謂晦為幽耶？吾故曰以目而視，得形之粗者；以智而視，得形之微者也。焉有天地之內，有無形者耶？古所謂無形，蓋無常形耳，必因物而後見耳。焉能逃乎數耶？』」推夫理之本，以歸之數與勢，而謂雖天亦不能越乎勢而逃乎數，蒼蒼之外，亦更所謂無形之天。是則不獨荀子所不言，亦王充所不敢道者矣。要之宗元與禹錫，皆不信天之能禍福人者。故禹錫謂：「子厚作《天說》，蓋有激而雲，非所以盡天人之故。」(見《天論》)而宗元與禹錫書，乃曰：「凡子之論，乃吾《天說》註疏耳。」豈不以是意有相同者耶。然子厚《天說》純出於激，而夢得《天論》則沛乎以舒其所見。是故論性則愈不如翱，論天亦宗元不如禹錫。 雖然，宗元之論亦有過人者。宗元作《貞符》、《封建論》，言：「人之初，總總而生，林林而群。雪霜風雨雷雹暴其外，於是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饑渴牝牡之欲驅其內，於是乃知噬禽獸，咀果谷，合偶而居。交焉而爭，睽焉而斗，力大者搏，齒利者齧，爪剛者決，群眾者軋，兵良者殺。披披藉藉，草野塗血。然後強有力者，出而治之。往往為曹於險阻，用號令起而君臣什伍之法立。」(《貞符》)又言：「君長刑政生，故近者聚而為群。群之分，其爭必大。大而後有兵有德。又有大者，眾群之長，又就而聽命焉，以安其屬。於是有諸侯之列。則其爭又有大者焉。德又大者諸侯之列，又就而聽命焉，以安其封。於是有方伯連帥之類。則其爭又有大者焉。德又大者，方伯連帥之類，又就而聽命焉，以安其人。(唐人諱民字，故言人猶言民也。)然後天下會於一。是故有里胥，而後有縣大夫；有縣大夫，而後有諸侯；有諸侯，而後有方伯連帥；有方伯連帥，而後有天子。」(《封建論》)其於生民由野而文，以及君長德刑所由發生之故，皆能探其賾而闡其幽。以視《商君·開塞》所稱：「上世親親愛私，中世上賢說仁，下世貴貴尊官。」不尤至明而至確乎？又言：「德紹者嗣，道怠者奪。」(《貞符》)以為生人之初，雖爭以力，而其終仍以尚德為歸。此與禹錫「道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑然；由乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼然」之言，正如一揆。去彼知有弱肉強食，而不知無仁義人類亦滅絕久者，遠矣。世之言唐文者，多並稱韓、柳。然如《貞符》、《封建論》，其議論皆韓所無。而吾觀柳所為六祖、南嶽等碑，頗又會通儒、釋之理，殆似於李習之。則如子厚者，又豈可僅以文人目之者哉！宗元有集四十五卷，又外集二卷。夢得有集三十卷，又外集十卷。