中國哲學史 · 第一編 上古哲學史
第一章 上古之思想
中國哲學，至周代始有統系可言。然其淵源所自，則甚遙遠。如孔子贊《易》，《易》固肇端於伏羲之八卦也；子思傳《中庸》，執中之說，固堯之所以命舜也。今雜錄上古以來先民傳說見於載籍者，撮為此章。其不曰哲學而曰思想者，書闕有間，無可參驗，過而予之，以誣古人，所不敢也。
一 本天
載籍之舊，無過《尚書》。《今文尚書》始《堯典》，繼之以《皋陶謨》。或謂《典》、《謨》出夏時追述。顧其說則可據矣。舜之命九官十二牧也，曰：「欽哉，惟時亮天工。」(《堯典》)皋陶之陳謨也，曰：「無曠庶官。天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉。天秩有禮，自我五禮有庸哉。」又曰：「天命有德，五服五章哉。天討有罪，五刑五用哉。」(並《皋陶謨》)工曰天工，而典禮命討，一推其源於天。此後世法天、畏天諸說之由來也。於是箕子陳《洪範》，則曰：「天乃錫禹洪範九疇。」周公作《無逸》，則曰：「昔在殷王中宗，嚴恭寅畏天命。」(舊以「天命」連下「自度」句絕，誤。)其在於《詩》，《皇矣》之篇曰：「不識不知，順帝之則。」所以稱文王也。《烝民》之篇曰：「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」(並《大雅》)所以美仲山甫也。蓋自唐虞逮於三代，《詩》、《書》之所稱說，若斯之類，不可勝引。竊原其故，則古初以來，嘗窮人物之本。以為非地不能養，非天不能生。人者托體於天，則當以天為父。是以古之王者自稱天子。而郊祀上帝，著之《禮經》，謂之報本之祭。觀其制名，知有深義，非同偶然者矣。
二 盡人
惟以人為本乎天，故視人亦與天等。盡人之性，則可以參天地而育萬物。古稱天皇、地皇、人皇，說雖荒渺，而天地人三統之所以立，不可誣也。皋陶稱天敘天秩，即曰：「天工人其代之。」武王稱天降下民，即曰：「其助上帝，寵之四方。」(見《孟子》，今偽《古文尚書·泰誓》與此稍異。)人可代天助天，則豈不重乎。且《禮記·祭法》，載有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏後氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。《孝經》亦曰：「周公郊祀后稷以配天，宗祀於明堂以配上帝。」夫郊禘之祭由來尚矣，而以祖考配之，是人鬼不必降於天神也。不獨是也，聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。(亦見《禮記·祭法》)是故祀棄以為稷，祀后土(共工氏之子)以為社，祀黎(顓頊氏之子)以為祝融，祀昧(少昊氏之子)以為玄冥。其為天神，即皆人鬼。吾觀祭祀之事，知古之不欲以天而蔑人也明矣。而或乃以吾國人之事天，與他民族迷信神權者相提並論，其得為通於國故者乎？
三 首孝
《孝經》作於孔子。然其曰「先王有至德要道以順天下，民用和睦」，則孝之由來遠矣。近人章太炎著《孝經本夏法說》，以為《釋文》引鄭氏說「禹三王先者」，以先王屬禹，必有所據。而墨子用夏道，《漢書·藝文志》序墨家者流，即曰：「以孝視天下是以尚同。」(見《太炎文錄》)章氏之說自可信。顧吾觀《堯典》四岳舉舜，曰：「瞽子，父頑母囂象傲，克諧以孝。蒸蒸乂，不格奸。」帝曰：「我其試哉。」孟子言孝，首推大舜，曰：「舜盡事親之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。」使堯舜之事為不妄，孝治天下之說，固有先乎夏世者矣。自是以後，契敷五教，則父子有親在君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信之前。《周官》六行，則孝居友睦姻任恤之首。(見《周官·大司徒》)《禮·郊特牲》曰：「萬物本乎天，人本乎祖。」夫本乎天，人與物之所共也；本乎祖，則人之所獨也。人不知孝，是謂忘祖；忘祖，則不得為人也。故古者宗廟之祭，自稱孝孫。(《詩·小雅·楚茨》、《魯頌·閟宮》)而《孝經》曰：「宗廟致敬，不忘親也。修身慎行，恐辱先也。」然則孝之為教，與古人之重宗法、隆祭祀，蓋俱起者矣。抑古之所謂孝者，非僅孝於父母之謂也。《孝經》曰：「夫孝始於事親，中於事君，終於立身。」《禮·祭義》曰：「居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰陳無勇，非孝也。」又曰：「孝有三。小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣。尊仁安義，可謂用勞矣。博施備物，可謂不匱矣。」夫此孔子、曾子之言，其出在後。然而《書·甘誓》曰：「用命嘗於祖。」非以戰陳之勇為孝乎？《大雅·既醉》曰：「孝子不匱，永錫爾類。」非以不匱為孝乎？若是，舉行己待人臨事為國之道，而一賅之於孝之中。故曰：「夫孝，德之本也。」曰：「人之行莫大於孝。」(並《孝經》)由孔子以上稽《詩》、《書》之傳，知所謂先王有至德要道者，聖人之言固真實而無有假託也。
四 用中
自宋以來，儒者有所謂十六字之心傳者。曰：「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。」此出梅氏偽古文《大禹謨》，疑不足信。然《論語》既載之矣，曰：「堯曰：『咨，爾舜。天之歷數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。』舜亦以命禹。」孔子亦曰：「舜其大知也與？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端，用其中於民。其斯以為舜乎！」(《中庸》)則堯、舜、禹執中之傳，果不誣也。不獨是也，帝堯之命夔曰：「汝典樂。教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。」(《堯典》)皋陶之贊禹曰：「寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。彰厥有常，吉哉。」(《皋陶謨》)其言德皆必舉兩端，而不欲有偏勝之過，是亦中而已矣。孟子曰：「湯執中，立賢無方。」則湯之中也。《洪範》曰：「建用皇極。」注謂皇極大中也。又其言曰：「無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。」則箕子、武王之中也。由是而老曰守中(《老子》：「多言數窮，不如守中。」)，孔曰中庸，蓋吾先民之訓，無有或離於中道者。至若以模稜兩可為中，以多方遷就為中，此自後世之失，不得以為先民罪，更不得以為中道罪。
五 上民
孟子曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。」夫民貴之義，非自孟子始發之也。盤庚之遷於殷也，所以告其民者，一則曰：「古我前後罔不惟民之承。」再則曰：「恭承民命，用永地於新邑。」(《書·盤庚》)立君所以為民，古之人早知之矣。故周公稱殷王祖甲曰：「其在祖甲，不義惟王，舊為小人。作其即位，爰知小人之依。能保惠於庶民，不敢侮鰥寡。」(《無逸》)其稱文王曰：「惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡。庸庸祗祗，威威顯民。」(《康誥》)夫至於鰥寡而不敢侮，其尚猶有奴使其民者乎？且古人之所敬事者，天也。而皋陶曰：「天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。」(《皋陶謨》)武王曰：「天視自我民視，天聽自我民聽。」(《孟子》引《泰誓》)以民為天意所寄託，故畏天者亦畏民。《召誥》曰「用顧畏於民碞」是也。斯義也，春秋士大夫猶或能道之。里革曰：「君也者，將牧民而正其邪者也。若君縱私回而棄民事，民旁有慝，無由省之，益邪多矣。若以邪臨民，陷而不振，用善不肯，專則不能，使至於殄滅而莫之恤也，將安用之。」(《國語·魯語》)師曠曰：「天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。天之愛民甚矣，豈其使一人肆於民上，以從其淫而棄天地之性，必不然矣。」(《左傳·襄十四年》，中有節文。)夫孤寡不穀，賤名也，而侯王以為稱，非自卑而上民之證乎？是以君貴民賤，特起於戰國以後暴君代作，一時之邪說。而近人好以後世之事，推論三代以前，遂疑《詩》、《書》所載不足盡信，而民本之義非上古所能曉。則何其厚誣先民之甚也！
六 大天下
公羊家有言曰：「大一統。」(《公羊·隱元年》)此意亦非始於公羊也。禹之稱舜也，曰：「光天之下，至於海隅蒼生，萬邦黎獻共為帝臣。」(《皋陶謨》)夏人之稱禹也，曰：「東漸于海，西被於流沙，朔南暨，聲教訖於四海。」(《禹貢》)夫舜、禹之時，疆域之廣，不盡九州。然而其言若是者，非徒為夸辭也。蓋其函括寰宇之量，同以為一君之所治，莫有能外者矣。又非獨舜、禹為然也，《長發》之詩曰：「上帝是祗，帝命式於九圍。」(《商頌》)所以言湯也。《執競》之詩曰：「自彼成康，奄有四方。」(《周頌》)所以言武王也。而《周禮·職方氏》辨九服之邦國，自王畿以外，有侯甸男采衛蠻夷鎮藩。其制或不免托之空言，然即規度而論，則何其恢廓也！是以孟子曰：「人有恆言，皆曰天下國家。」而大學之教，必極之於平天下；中庸之德，必極之於舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣，莫不尊親。古之人以天下為量，不欲以一國自限，其來固已久矣。且禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有飢者，由己飢之也；伊尹思天下之民，匹夫匹婦有不與被堯、舜之澤者，若己推而納之溝中。(並見《孟子》)大之推於天下者，亦細之不遺於一夫。嗚呼！此視彼局於國家主義，或侈言民族平等，而不惜殺人以救人者，不亦遠乎！
第二章 王官六藝之學
孔子曰：「天子失官，學在四夷。」(《左傳·昭十七年》)上世之學掌於王官，無可疑也。然王官之學孰為盛？曰周為盛。孔子曰：「夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。」又曰：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」則文獻之盛，二代非周比也。雖然，周之盛，文、武開之，而周公實成之。孔子曰：「文王既沒，文不在茲乎！」子貢曰：「文、武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不學，而亦何嘗師之有。」此謂文、武也。孔子又曰：「甚矣，吾衰也！久矣，吾不復夢見周公。」(以上並《論語》)孟子曰：「周公、仲尼之道。」(《孟子》)此則謂周公也。是以清章實齋(名學誠，會稽人，乾隆進士)作《原道》，而謂周公集前王之大成。曰：「周公成文、武之德，適當帝全王備，殷因夏監，至於無可復加之際，故得藉為製作典章，而以周道集古聖之成，斯乃所謂集大成也。」又曰：「自有天地而至唐虞夏商，跡既多，而窮變通久之理亦大備。周公以天縱生知之聖，而適當積古留傳道法大備之時，是以經綸製作，集千古之大成，則亦時會使然，非周公之聖智能使之然也。」(《章氏遺書·文史通義》)夫隋唐以前，學校皆並祀周、孔，以周公為先聖、孔子為先師。其制蓋始於漢，漢人所見猶為近古。由是論之，章氏之說不得謂之鑿空也。是故言中國哲學，必當斷自周公為始。
周公製作，莫著於《禮》。今傳《儀禮》十七篇，其為周公舊制已無異論。惟《周禮》一書，則疑之者多。然伏生《尚書大傳》稱「周公居攝三年，制禮作樂」，《禮記·明堂位》稱「周公朝諸侯於明堂，制禮作樂」，而《左傳》引太史克曰：「昔者先君周公制周禮。」(文十八年)此所謂周禮者，固不必即今之《周禮》一書，然即周公制禮推之，禮之大者無過政教，今之《周禮》，其經綸大體，必出於周公，而非餘子所能代為也。又不獨禮而已也。《周禮·春官》大卜掌三《易》之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，則《易》在禮之中矣。大師教六詩，曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌，則《詩》在禮之中矣。大司樂以樂舞教國子，舞《雲門》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》，則《樂》在禮之中矣。小史掌邦國之志，外史掌四方之志，掌三皇五帝之書，則《書》與《春秋》在禮之中矣。是故言禮，而六藝即無不在。晉韓宣子之聘魯也，觀書於太史氏，得見易象與魯春秋。曰：「周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德，與周之所以王也。」(《左傳·昭二年》)是可證也。抑《禮·王制》曰：「樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士，春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》。」而《文王世子》曰：「凡學，世子及學士必時。春夏學干戈，秋冬學羽籥，皆於東序。小樂正學干，大胥贊之。籥師學戈，籥師丞贊之。胥鼓南，春誦夏弦，大師詔之瞽宗。秋學禮，執禮者詔之。冬讀書，典書者詔之。禮在瞽宗，書在上庠。」則當時六藝之教行於學校，其制固可考見。而春秋之世，流風餘韻，猶有存者。晉趙衰薦郤穀為帥，稱其說禮樂而敦詩書(《左傳·僖二十七年》)；楚莊王使士亹傅太子箴，問於申叔時，叔時曰：「教之《春秋》而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心。教之世而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動。教之《詩》而為之導廣顯德，以耀明其志。教之《禮》使知上下之則。教之樂，以疏其穢而鎮其浮。教之令，使訪物官。教之語，使明其德，而知先王之務用明德於民焉。教之故志，使知廢興者而戒懼焉。教之訓典，使知族類行比義焉。」(《國語·楚語》)夫向使周之學校未嘗以《詩》、《書》、《禮》、《樂》為教，則晉楚之士，如趙衰、申叔時，安得有是言乎？是故子所雅言，詩書執禮，而亦即曰「述而不作」，曰「好古敏求」(並《論語》)。章實齋曰：「六藝，周公之典章。」(《文史通義·經解》)豈不然哉！
班固因劉歆《七略》為《漢書·藝文志》，而謂儒、道、陰陽、名、法、墨、縱橫、雜、農，九流之學，皆出於古之某官。又謂「合其要歸，亦六經之支與流裔」。(並《漢書·藝文志》)近人詆之，以為附會揣測，全無憑據。然《莊子·天下》篇言：「古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓。明於本數，繫於末度，六通四辟，大小精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。」則百家淵源於王官六藝之學，戰國時人多知之者。不得謂《七略》、《藝文志》無所憑據也。且《淮南·要略》，以為諸子皆起於救世之弊，而論儒者之學，則曰：「修成、康之道，述周公之訓。」論墨子之學，則曰：「學儒者之業，受孔子之術，背周道而用夏政。」論管子之學，則曰：「崇天子之位，廣文、武之業。」夫儒家無論矣，老子為周守藏室之史，《莊子》有孔子西藏書於周室，翻十二經以說老聃之文。(見《莊子·天道篇》)而曾子問禮，孔子所以告之者，每曰「吾聞諸老聃」。(見《禮記·曾子問》)是老子之有得於六藝也。墨子之書，多引《詩》《書》，又言「吾見百家《春秋》」(唐劉知幾《史通·六家篇》引《墨子》佚文，又《墨子·明鬼》篇亦稱燕之《春秋》、宋之《春秋》、齊之《春秋》、周之《春秋》云云)。而《呂覽》稱「魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子，桓王使史角往，惠公止之。其後在於魯，墨子學焉」。(《當染篇》)是墨子之有得於六藝也。管子以禮義廉恥為國之四維(《管子·牧民》)，而所為作內政以寄軍令者，實本之周禮鄉遂之制。(《小匡》)且其書言法，而曰：「法出於禮。」(《樞言》)曰：「所謂仁義禮樂者，皆出於法。」(《任法》)又《弟子職》者，《禮》之《曲禮》《少儀》之類也，而今在《管子》之書。是管子之有得於六藝也。其詆毀《詩》、《書》以為國之淫蠹者，惟商鞅與韓非耳。然商君師尸佼，韓非師荀況。佼、況皆尊先王，稱孔氏(《尸子·貴言篇》有曰：「修先王之術，除禍難之本。」《明堂篇》有曰：「度於往古，觀於先王。」其稱引孔子之言尤眾)。則鞅與非，即亦不能無聞於六藝之教。故苟使取諸子之書而研窮之，明其異同，詳其得失之所在，其與六藝分合之跡，蓋可得而復案也。夫此非謂諸之子之學，皆六藝之所已備也。又非謂諸之子學，其義無有能出六藝之外也。譬之江水，諸子者，其下流之播為九江三江；而六藝者，則其濫觴之始也。今言中國哲學，而不本之於六藝，是無卵而有時夜，無父祖而有曾彌也。惡乎可哉！
第三章 老子 附管子
老子姓李，名耳，字聃。其曰老子者，則古稱壽考者之號。(《禮記·曾子問》鄭注)生於楚之苦縣厲鄉曲仁里。苦縣當老子時屬陳，司馬遷《史記·老子列傳》以其後追述之，故以屬於楚，實非楚人也。嘗為周守藏室之史。久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：「子將隱矣，強為我著書。」於是乃著書上下篇五千餘言而去。今所傳《道德經》是也。老子既以自隱無名為務，故其行跡多不可考。而世或言其百有六十餘歲，或言二百餘歲，皆誕妄不足信。然孔子適周問禮於老子，見於《史記》，見於《莊子》之書，而《論語》記孔子自言，亦曰：「述而不作，信而好古，竊比我於老彭。」(老彭即老子，近人廉江江瑔著《讀子卮言》，有論老子之姓氏名字，甚為可據)則其事為必有。而後人或以《禮·曾子問》孔子所言聞諸老聃者，窮極禮之節文，今《老子》書乃謂「禮者，忠信之薄而亂之首」。其言不類，疑《道德經》出於後人之手，非其舊矣。不知禮有本末，天下之衰也，逐末而忘本，於是節文益繁，而禮之本意轉失。「忠信之薄而亂之首」云云，老子亦為彼非禮之禮言之耳。不然，孔子執禮者，而亦曰：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉！」此豈有悖乎？又近人以《史記》言老子多游移之辭，並疑老子其人為不必有，而謂《莊子》所載老聃事，皆出於周之寓言。夫《論語》一書，如長沮、桀溺、晨門、荷蕢之流，其跡皆不顯，然即不得謂無其人，且《老子列傳》詳敘老子之子孫，而八世孫假仕漢孝文帝，假之子解為膠西王太傅，皆當史公時，此豈可誣者！至雲老子莫知所終，則隱者往往如此，尤不足異也。(莊子《養生主》篇言老聃死，秦佚吊之。則莫知所終云云，亦出之一時之傳說)
一 道
老子以道為天地萬物之本，故曰：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。」又曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」然道不可見，可見者非道；道不可名，可名者非道。故曰：「道之出口，淡乎其無味。視之不足見，聽之不足聞。」又曰：「道可道，非常道。名可名，非常名。」惟其不可見不可名也，故又名之曰無。曰：「天下之物生於有，有生於無。」又曰：「三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。」無即道也。然曰無而實有，故曰：「無名天地之始，有名萬物之母。常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此二者，同出而異名，同謂之玄。」又曰：「有無相生。」又曰：「有之以為利，無之以為用。」有與無並言，明無之即有，有之即無也。故其所以為道之形容者，曰：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。」曰恍惚、曰窈冥，非無耶？曰有象、曰有物、曰有精有信，非有耶？而合而言之，則曰：「無狀之狀，無物之象。」蓋道者，變動不居，無有方所，故不得不多方以喻之。而又恐人之執實以求也，故又不得不閃爍其詞。而胡適之以為哲學初起，名不完備，故說理不能周密。(見胡氏《中國哲學史大綱》)亦可謂不善讀《老子》者矣。雖然，所謂道者何耶？道者，宇宙之本體也。何以知宇宙之本體？宇宙之本體，即吾心之本體，非有二也。故曰：「道者同於道，德者同於德，失者同於失。」欲知宇宙之本體，須先明吾心之本體。故曰：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」在人心曰命，在宇宙曰道，一也。然人之不明夫心之本體何也？曰：以其有身，以其有知。何言乎以其有身？其言曰：「吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患！」此身之患也。身之為患何也？曰：以其私慾。私慾所以生生也，而不知其所以害生也，故曰：「生之徒十有三，死之徒十有三。人之生動之死地者，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。」又曰：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。」是故欲免於身之患，必自少私寡慾始矣。少私寡慾，是之謂虛。何言乎以其有知？其言曰：「前識者，道之華而愚之始也。」此知之患也。知之為患何也？曰：以其偽。知不必偽，而偽則生於知也，故曰：「智慧出，有大偽。」是故欲免於知之患，必自見素抱樸始矣。見素抱樸，是之謂靜。(少私寡慾，見素抱樸，皆本《老子》語)由私慾而進於虛，由偽而進於靜，以學言之，則益矣，故曰：「為學日益。」由有身而無身，由有知而無知，以道言之，則損矣，故曰：「為道日損。」老子之言道，非空談宇宙之本體也。必以吾心之本體，合宇宙之本體，以宇宙之本體，證吾心之本體。故曰：「修之於身，其德乃真。」此道德之所以可貴也。
二 無為
道之何以言無為也？曰：有為者用也。而所以用夫有為者，則無為也。故無為者，有為之本也。能有為而不能無為者，蓋有之矣，未有能無為而不能有為者也。故曰：「為無為。」又曰：「道常無為而無不為。」又曰：「損之又損之，以至於無為。無為而無不為矣。」自夫無無為之本，而一以有為為事，於是天下多害事矣。故曰：「天下神器不可為也，為者敗之，執者失之。」叉曰：「以其上之有為也，是以難治。」又曰：「聖人無為故無敗，無執故無失。」然則老子之言無為，為夫逞其私智而一以生事為能者言之也，為夫執滯於有為之跡而不能行其所無事者言之也，非曰以不事事為無為也。自夫世之不明老子之意，而以無為為不事事，於是遂強指老子為消極主義。老子曰：「吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。」此亦莫能知之一端矣。
三 三寶
老子曰：「我有三寶，寶而持之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」惟慈故柔，其言曰：「堅強者死之徒，柔弱者生之徒。」又曰：「天下之至柔，馳騁天下之至剛。」又曰：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能先，以其無以易之也。」人知慈柔之為慈柔，而不知慈柔之為勇強也，故曰：「夫慈故能勇。」斯其道見於戰爭，其言曰：「兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之。恬澹為上，勝而不美。」又曰：「禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相加，哀者勝矣。」慈也正其所以為勇也。惟儉故嗇故愚，其言曰：「治人事天莫若嗇。」又曰：「眾人皆有，而我獨若遺，我愚人之心也哉。」人知愚之為愚，而不知愚之為知也；知嗇之為嗇，而不知嗇之為積也；知儉之為儉，而不知儉之為廣也。故曰：「儉故能廣。」斯其道見於治國，其言曰：「古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。」愚也，正其所以為智也，又曰：「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟車，無所用之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來。」嗇也，正其所以為積也，又曰：「聖人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。」儉也，正其所以為廣也。惟不敢為天下先，故後故下，其言曰：「江海所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。是以聖人慾上人，以其言下之；欲先人，以其身後之。是以處上而人不重，處前而人不能害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。」人知後下之為後下，而不知後下之為先上也，故曰：「不敢為天下先，故能成器長。」斯其道見於取天下，其言曰：「大國者下流。天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡。以靜為下，故大國以下小國，則取小國；小國而下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼使人，小國不過欲人事人。夫兩者各得其所欲。故大者宜為下。」下也，正其所以為先也。老子之道如是，豈果無為也哉！
四 嬰兒
老子言道，則尚無名朴；言治，則尚小國寡民；言為道，則尚守雌、尚嬰兒。其義一也。其言嬰兒者凡三。曰：「專氣致柔，能嬰兒乎？」曰：「眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨怕兮其未兆，如嬰兒之未孩。」曰：「常德不離，復歸於嬰兒。」其所以尚嬰兒何也？曰：為其無心也。故曰：「聖人無常，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。聖人在天下，惵惵為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。」無心故無知。然無知者，有知而不用，非不知之謂也，故曰：「知不知，上。不知知，病。」又曰：「知其雄，守其雌。知其白，守其黑。」又曰：「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母。」又日；「明道若昧。」又曰：「虛其心，實其腹。」有知而不用何也？曰：用則有不用矣，不用則無不用也。故曰：「明白四達，能無知乎？」曰：「不出戶，知天下。不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。」漢家用黃老，以清淨治，而班固以為道家君人南面之術，蓋皆有見於此。至後世神仙家托為嬰兒奼女之說以言養生，則得於老子而失老子之意者，未可以混同而論也。
《漢志》道家首伊尹、太公，而有《管子》八十六篇。伊尹、太公之書今不傳。《管子》八十六篇之目皆具，而其闕者十篇。清姚際恆(際恆字立方，仁和人，諸生。與閻若璩、毛奇齡同時)作《古今偽書考》，謂《管子》多偽，大抵戰國周末之人，如稷下游談輩及韓非、李斯輩，襲商君之法，借管氏以行其說者。而章實齋則謂《管子》之述其身死後事，出於習管氏法者所綴輯。古人著書，不必定成於一人之手，類多有其徒附益。不得執此以為偽。(《文史通義·詩教》、《言公》等篇，撮其意如此)吾謂實齋之言，為得其實。今《管子》《樞言》、《心術》、《白心》、《內業》諸篇，言「日益之而患少者惟忠，日損之而患多者惟欲」(《樞言》)，言「恬愉無為，去智與故。其應也，非所設也。其動也，非所取也」(《心術》)，言「功成者隳，名成者虧」(《白心》)，與老子絕聖棄智、少私寡慾、而功成不居之旨正同。孔子曰：「絜靜精微，《易》教也。」(《禮記·經解》)《七略》以為道家合於《易》之嗛嗛，一謙而四益。然則管、老之同，亦其俱同於《易》也耳。而或者以《管子》之書，其言多無殊於老氏，遂謂必老氏以後之人所託為，亦不察之甚矣。然史公稱《管子》，獨謂讀其《牧民》、《山高》(今《形勢》)、《乘馬》、《輕重》、《九府》，詳哉其言之。(《史記·管晏列傳》)而今《管子》之書，論治必以法為主。曰：「法立令行。」(《法法》)曰：「聖君任法而不任智。」(《任法》)曰：「明法而固守之。」(同上)曰：「法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也，百姓所縣命也。」(《禁藏》)則《管子》固有非道家所可盡者。老子曰：「執古之道，以御今之有。」《管子》亦曰：「疑今者察之古，不知來者視之往。」(《山高》)顧其所以有異者，老子多言治道之體，而管子則於用為詳。此觀其作軍令，制財用，大抵本之《周禮》可以見也。若其曰：「倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。」曰：「國有四維，一曰禮、二曰義、三曰廉、四曰恥。」曰：「政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。」(並《牧民》)即百家所不能易，而亦三代以來之所恆言。自《隋志》列《管子》於法家，後人因之，莫原其本。而道術之裂，其跡乃益淆而莫辨矣。吾故附管子於老子後而論之。管子名夷吾，字仲，潁上人。相齊桓公。孔子曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。」卒周襄王七年，蓋先老子云。(老子生卒不可考，胡適之謂當生周靈王初年，亦僅憑臆測，此等處無寧闕疑)
附《老子》天地不仁以萬物為芻狗解
《老子》曰：「天地不仁，以萬物為芻狗。」胡適之作《中國哲學史》盛稱其言。而謂「天地不仁」者，言其不是人也。古者嘗視天為有意志、有智識、有喜怒之主宰，故以天為與人同類。是為天人同類說。而老子則謂天地不與人同性，打破古代天人同類之謬說，而立後來自然哲學之基礎。故擬老子之說為思想之革命。其後梁任公撰《先秦政治思想史》亦沿胡說。並謂與《詩》之言「昊天不惠」「昊天不平」正同。指為當時神權觀念之動搖。然吾統觀《老子》全書，知其說之出於穿鑿，未足據為定論也。夫胡氏以仁為人，其所引以為據者則《中庸》「仁者人也」，《孟子》「仁也者人也」二言。不知此二人字，皆言人之所以為人，非便指人身而言。以今邏輯論之，則二人字乃抽象名詞，非具體名詞也。故以人為仁之訓則可，而以人易仁則不可。然則老子曰「天地不仁」，豈得引此為說，而謂不仁即不是人乎？且果如胡氏之意，亦只得雲非仁，不得雲不仁。非字之與不字，其意固有殊矣。況下文云：「聖人不仁，以百姓為芻狗。」以「天地不仁」為不是人，亦可謂「聖人不仁」為不是人乎？推胡氏之心，不過欲說老子不信天為有神，以見天道之果無知耳。然「天網恢恢，疏而不失」，《老子》之言也；「天道無親，常與善人」，亦《老子》之言也。老子果信天為無神無知者乎？抑信天為有神有知者乎？夫讀一家之言，當合觀其前後，而後可論其主張如何。今但稱「天地不仁，以萬物為芻狗」，而不顧「天網恢恢，疏而不失」，不顧「天道無親，常與善人」，乃至不顧其下句「聖人不仁，以百姓為芻狗」，斷章取義而為之說，又安得無誤乎！雖然，此不能以怪胡氏也。自王弼之注而已誤矣。王注曰：「仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻，而獸食芻。不為人生狗，而人食狗。無為於萬物，而萬物各適其所用。則莫不贍矣。」夫以不仁為無恩，則是矣。若其所以解芻狗者，則未為得實也。信如王氏之言，地不為獸生芻而獸食芻，不為人生狗而人食狗。則天地自天地，人獸自人獸，芻狗自芻狗。天地之於萬物，曾無與焉於其間，豈得言以言為乎？且獸食芻人食狗云云，似言芻狗者不啻言草芥言荼毒。天地且勿論，老子嘗疾民之飢以其上食稅之多矣，而乃曰聖人以百姓為芻狗，謂草芥其民荼毒其民者為聖人，不幾於率獸食人之獎乎？是尚得為老子乎哉？夫古之能明老子之意者，莫過莊子。《莊子》之書載師金之言曰：「夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。將復取而盛以篋衍，巾以文繡，游居寢臥其下。彼不得夢，必且數眯焉。」(《天運》)然則芻狗者，芻靈之類耳。芻狗之為物，當時則貴，過時則棄焉。是故言天地以萬物為芻狗者，猶言功遂身退天之道也而已。然其言不仁者何居？曰：老子不有言乎？曰：「正言若反。」夫虎狼非仁也，而莊子曰：「虎狼仁也。」(《天運》)知虎狼之可以言仁，則知天地聖人之可以言不仁矣。《易》曰：「生生之謂易。」生生，仁也。然故者不去，新者不生，故有生則有殺矣。自其殺而言之，非不仁而何？然而不仁即所以為仁。是則正言若反也。胡氏讀《老子》，不知正言若反之義，而又中於王氏芻狗之說，益之自不信天，硬牽老子以就己意。而梁氏不察，以為胡氏之創解，此其所以俱失也。至若《詩》人言「昊天不惠」「昊天不平」，正見呼天而語，詞意之迫，尤不得以為神權觀念動搖之證。當另為文辨之，茲不復贅。
第四章 孔子
孔子名丘，字仲尼。魯人也。生於魯襄公二十一年，即周靈王二十年。卒於魯哀公十六年，即周敬王四十一年。年七十三。《史記·孔子世家》載孟僖子之言，曰：「孔丘，聖人之後。滅於宋。其祖弗父何始有宋而嗣厲公。及正考父佐戴、武、宣公，三命茲益恭。故鼎銘云：『一命而僂，再命而傴，三命而俯，循牆而走。亦莫敢余侮。饘於是，粥於是，以糊余口。』其恭如是。吾聞聖人之後雖不當世，必有達者。今孔丘年少好禮，其達者歟！」歷敘孔子之先德甚詳。又載適周問禮老聃，及學琴於師襄事。而《仲尼弟子列傳》稱：「孔子之所嚴事：於周則老子。於衛，蘧伯玉。於齊，晏平仲。於楚，老萊子。於鄭，子產。於魯，孟公綽。數稱臧文仲、柳下惠、銅鞮伯華、介山子然，孔子皆後之，不並世。」孔子之學之所自，蓋可見也。少嘗為委吏，為乘田。定公時，為司空，繼為司寇。相定公會齊侯於夾谷，齊人歸魯侵地。後攝行相事，魯國大治。齊人歸女樂，季桓子受之，孔子知魯之終不能用也，去而之衛。由是歷游各國。及歸魯，年六十八矣。乃敘《書》、傳《禮》、刪《詩》、正樂，因史記而作《春秋》，晚而喜《易》，序彖、系象、說卦、文言。弟子三千人，身通六藝者七十二人。蓋自來私門傳業之盛，未有過孔子者雲。今其說可見者，自六經外，有《論語》《孝經》，爰並而論之。
一 仁
孔子言仁，猶老子之言道也。老子言：「吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。」而孔子亦曰：「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣。」又曰：「有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者。」(並《論語》)此其言甚相類。但以天言之，則曰道；以人言之，則曰仁。不言天而言人，其事尤切。故曰：「人之為道而遠人，不可以為道。」(《中庸》)又曰：「人能弘道，非道弘人。」(《論語》)《論語》言仁之言甚多。曰：「人而不仁，如禮何。人而不仁，如樂何。」是仁之兼攝禮樂也。曰：「里仁為美。擇不處仁，焉得知。」曰：「仁者安仁，知者利仁。」是仁之兼攝知也。曰：「仁者必有勇，勇者不必有仁。」是仁之兼攝勇也。子張問仁，曰：「能行五者於天下，為仁矣。」請問之，曰：「恭、寬、信、敏、惠。」是仁之兼攝恭寬信敏惠諸德也。後之釋仁者，或曰：「仁者功施於人。」(何晏《論語集解》「依於仁」注)或曰：「博愛之謂仁。」(韓愈《原道》，然晉袁宏《後漢紀》卷三已先有此語)或曰：「愛曰仁。」(《周子通書》)皆只言其一偏，非仁之全也。至近人引鄭氏(玄)相人偶之言，謂通彼我斯謂仁(見清陳澧《東塾讀書記》。梁任公《先秦政治思想史》蓋又襲陳氏之說者)，而不知「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」，「仁者不憂」(並見《論語》)，不必對人而始有仁，離人而即無仁也。或問仁於程子(伊川)，程子曰：「當合孔孟言仁處研窮之，二三歲得之，未晚也。」(見《二程語錄》、《近思錄》)斯言得之矣。
二 忠恕
仁之全體難見，而其所從人之路，則惟忠與恕。樊遲問仁，子曰：「居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。」此言由忠以求仁也。仲弓問仁，子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」(並《論語》)此言由恕以求仁也。而其言之最詳且盡者，莫過於《大學》。《大學》言：「一家仁，一國興仁。堯舜帥天下以仁，而民從之。」而即續曰：「君子有諸己而後求諸人。無諸己，而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。」又曰：「是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下。所惡於下，毋以事上。所惡於前，毋以先後。所惡於後，毋以從前。所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。」《大學》為孔氏之遺書，其所稱述，必出於孔子無疑。觀曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」(《論語》)亦可見也。抑忠則未有不恕，恕亦未有不忠者。忠者盡己，恕者推己。己之不盡，何有於推？苟不能推，又何所盡？故忠恕多並言，或單言恕，而忠即在其中，單言忠，而恕即在其中。不得歧而二之也。
三 孝弟
忠恕之施何始乎？曰：始於孝弟。孝弟者，人之性也，天之德也。由孝弟而充之忠恕，由忠恕而極之仁，一貫之道也。故《孝經》曰：「愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人。」明孝弟之推於忠恕也。又曰：「不愛其親，而愛他人者，謂之悖德。不敬其親，而敬他人者，謂之悖禮。」明忠恕之反於孝弟也。又曰：「事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭。」而有子衍之曰：「其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟！」(《論語》)明孝弟之極於仁，而仁之本於孝弟也。孔子曰：「下學而上達。」孝弟者，下學之事。故教弟子，即曰：「入則孝，出則弟。」仁者上達之事，故以由之可使治賦，求之可使為宰，赤之可使與賓客言，皆曰「不知其仁」。以令尹子文之忠，陳文子之清，皆曰「未知，焉得仁」，而曰「回也其心三月不違仁。其餘則日月至焉而已矣」(以上並見《論語》)，上達極高明，而下學道中庸，此孔子所以立人道之極。而凡有血氣，莫不尊親也。
四 五倫
五倫之教，始於舜之命契。而儒者實出於司徒之官，故亦曰：「天下之達道五：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。」(《中庸》)然契但立其品，至孔子則定其界。何者謂之界？君盡君之道，而不以責臣；臣盡臣之道，而不以責君；父盡父之道，而不以責子；子盡子之道，而不以責父；至夫婦昆弟朋友亦然。此所謂界也。故子曰：「君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也。」(《中庸》)其在《大學》曰：「為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。」止之雲者，即止於其界也。不特此也。知夫為子之難，則父無不慈矣；知夫為父之難，則子無不孝矣；知夫為臣之難，則君無不仁矣；知夫為君之難，則臣無不敬矣。故子曰：「君子有三恕。有君不能事，有臣而求其使，非恕也。有親不能報，有子而求其孝，非恕也。有兄不能敬，有弟而求其聽，亦非恕也。」(見《荀子·法行》篇)其在《文王世子》曰：「知為人子，然後可以為人父。知為人臣，然後可以為人君。知事人，然後能使人。」知己之界，故責躬不得不厚；知人之界，故望人不敢不薄。由前言之謂之忠，由後言之謂之恕。是故五倫之道，統之於忠恕，其始為孝弟，而其極則為仁。
五 成己成物
極仁之量，萬物皆吾懷抱之內。故匹夫匹婦，有一不得其所，即於吾仁有所欠缺。子曰：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」又曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」言仁必以立人達人，天下歸仁為究竟，非務為高遠也。不如是，即不足盡於仁也。故子之言志，曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」而栖栖皇皇，席不暇暖，曰：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易。」(以上並《論語》)聖人之情，殆見乎辭矣。而《中庸》言之尤為詳盡，曰：「誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內之道也。」成己曰仁，仁之體也；成物曰知，仁之用也。有體有用，故曰合外內之道。此豈腐儒硜硜自守，或貌為大言者所可得而冒竊者哉！
六 富教
成物非托諸空言也。昔者子適衛，冉有僕，子曰：「庶矣哉！」曰：「既庶矣，又何加焉？」曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」富之教之，後之言治國平天下者，蓋莫能外也。富之道奈何，道千乘之國一章盡之矣，曰：「節用而愛人，使民以時。」教之之道奈何，道之以政一章盡之矣，曰：「道之以德，齊之以禮，有恥且格。」冉有之言曰：「方六七十，如五六十。求也為之，比及三年，可使足民。」子路之言曰：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉。由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。」(並見《論語》)觀於冉有、子路而能若是，孔子不益可知乎！
七 小康大同
富教之施，先於一國，而後及於天下。孔子去魯，遲遲吾行，曰：「去父母國之道也。」(見《孟子》)而又曰：「丘也東西南北之人也。」(《禮·檀弓》)曰：「苟有用我者，期月而已可也，三年有成。」(《論語》)故其欲用魯者，非為魯而已也，將以為天下也。為天下者，大同之事也；為魯者，小康之事也。而為天下不得不有望於魯者，魯一變可以至道，大同必由小康而進，未可一蹴幾也。斯其意見於《禮運》，曰：「大道之行也，天下為公。選賢舉能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏諸己。力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂『大同』。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由是起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信。著有過，刑仁，講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂『小康』。」而公羊家本之，乃有《春秋》張三世之說曰：「於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，內其國而外諸夏。於所聞見之世，見治昇平，內諸夏而外夷狄。至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵。天下遠近大小若一。」(《公羊·隱元年》「公子益師卒」下何休《解詁》)嗚呼！以天下為一家，以中國為一人(本《禮運》語)，聖人懷抱之大如此，豈易及哉！
八 知命之學
孔子之志在天下，然天下用我與否，未可知也。豈惟未可知，固將莫我容矣。(子路曰：「夫子道大，故天下莫能容。」見《家語》)莫我容而有怨尤之心，則是其志益大，其心亦益苦。果仁義之為桁楊桎梏也，若是，豈得為聖人之學哉！且孔子嘗阨於公伯寮矣，曰：「道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？」嘗畏於匡矣，曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」嘗絕糧於陳矣，曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」蓋自五十而知天命之後，固無入而不自得者。是故九夷可居，疏食飲水可樂，曰：「不怨天，不尤人。下學而上達，知我者其天乎！」(以上並見《論語》)斯其意於《易》屢發之。《訟》之九四曰：「復即命渝，安貞不失也。」《否》之九四曰：「有命無咎，志行也。」《姤》之九五曰：「有隕自天，志不捨命也。」而《困》之象曰：「君子以致命遂志。」《鼎》之象曰：「君子以正位凝命。」《巽》曰：「君子以申命行事。」《繫辭》總之曰：「樂天知命故不憂。」《說卦》申之曰：「窮理盡性以至於命。」聖人之於命，蓋不啻反覆言之。說者以「子罕言利與命與仁」之一言，遂以為命之義微，雖門人有不得聞者。不知「君子三畏，首畏天命」，「不知命，無以為君子」，皆載之《論語》。然則知命之學，固聖人造道之極功，而亦君子修身之樞要。苟命之理有所未明，欲以臆測聖學之精微，奚以異於不由其戶，而冀升其堂入其室哉！其不能至，固有不待言者矣。
第五章 墨子 附宋鈃
墨子名翟。一曰宋人，一曰魯人。其生略後於孔子。《呂覽》謂墨子學於史角之後，而《淮南·要略》則曰：「墨子學儒者之業，受孔子之術。以為其禮煩而不說，厚葬糜財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政。」墨者巨子有禽滑釐，世稱其受業於子夏。則儒之於墨，其學時有出入，蓋可推而知也。《漢志》《墨子》七十一篇，今存者僅五十三篇。
一 兼愛
墨家之言兼愛，猶儒家之言仁也。然仁者由親以及疏，其間自有差等，故孟子曰：「親親而仁民，仁民而愛物。」墨者不然，曰：「愛無差等，施由親始。」(見《孟子》墨者夷之之言)故儒者多非之。然其說亦自有故，墨子曰：「聖人以治天下為事者也，必知亂之所自起焉，能治之；不知亂之所自起，則不能治。譬之如醫之攻人之疾者然，必知疾之所自起焉，能攻之；不知疾之所自起，則弗能攻。治亂者何獨不然。必知亂之所自起焉，能治之，不知亂之所自起，則弗能治。聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當(同嘗)察亂何自起，起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利。弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利。臣自愛，不愛君，故虧君而自利。此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛而不愛子，故虧子而自利。兄自愛而不愛弟，故虧弟而自利。君自愛而不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。雖至天下之為盜賊者亦然。盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室。賊愛其身，不愛人身，故賊人身以利其身。此何也？皆起不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者，亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。天下之亂物，具此而已矣。察此何自起？皆起不相愛。若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝，猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈。故不孝不慈亡有，猶有盜賊乎？視人之室若其室，誰竊？視人之身若其身，誰賊？故盜賊亡有，猶有大夫之相亂家，諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家，諸侯之相攻國者，亡有。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治。故聖人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛。故天下兼相愛則治，交相惡則亂。故子墨子曰：不可以不勸愛人者，此也。」(《兼愛上》)蓋深原當時禍亂之本，思惟兼愛可以治之。莊子所謂以繩墨自矯，而備世之急者也。(語見《莊子·天下》篇)夫雞癕豕零，時相為帝。儒墨之道，各有其宜。故昌黎欲兼用孔、墨以為治，(《昌黎集·讀墨子》)正不得因孟子之距之而廢其說也。
二 非攻
兼愛見墨家之仁，非攻見墨家之義。墨子以救亂而言兼愛，即以兼愛而唱非攻，道固然也。其言曰：「今有一人，人入園圃，竊其桃李。眾聞則非之，上為政者得則罰之，此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚人人園圃竊桃李，是何故也？以虧人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。至人入欄廄取人馬牛者，其不義又甚攘人犬豕雞豚，此何故也？以其虧人愈多，苟虧人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。至殺不辜人也，扡其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛，此何故也？以其虧人愈多，苟虧人愈多，其不仁滋甚矣，罪益厚。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之別乎？殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣。殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。情不知其不義也！故書其言以遺後世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺後世哉！今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人不知白黑之辨矣。少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辨矣。今小為非，則知而非之，大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辨乎？是以知天下之君子也，辨義與不義之亂也。」(《非攻上》)且孔子曰：「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。」孟子曰：「爭城以戰，殺人盈城；爭地以戰，殺人盈野。」又曰：「善戰者服上刑。」蓋自春秋以至戰國，攻戰之禍亟矣。然則墨子之言，又惡得而已乎！
墨子非攻，而未嘗不主嚴守備。其言曰：「凡大國之所以不攻小國者，積委多、城郭修，上下調和，是故大國不耆攻之。無積委，城郭不修，上下不調和，是故大國耆攻之。」(《節葬下》)故公輸盤為楚造雲梯之械成，將以攻宋。墨子聞之，自魯往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至於郢，見公輸盤而解之。墨子解帶為城，以牒為械。公輸盤九設攻城之機變，墨子九拒之，公輸盤之攻械盡，而墨子之守圉有餘。楚於是乃不敢攻宋。(見《公輸》篇)今觀其《備城門》、《備高臨》諸篇，雖多不可曉，然亦以見墨子之非攻不專恃口舌，必其有不可攻之具，足以待人之攻，而後攻戰之事可免。以視空言和平者，固有間矣。
三 節用
攻戰何自起乎？起於爭。爭起於不足。故無術以弭不足之患，攻戰即未可止也。此墨子所以言節用也。其言曰：「古者聖王制為節用之法。曰凡天下群百工，車輪鞼匏(同鞄)，陶冶梓匠，使各從事其所能。曰凡足以奉給民用則止，諸加費不加於民利者，聖王弗為。」(《節用中》)曰：「其為衣裘何以為？冬以圉寒，夏以圉暑。凡為衣裳之道，冬加溫夏加清者則止，不加者去之。其為宮室何以為？冬以圉風寒，夏以圉暑雨。有盜賊加固者則止，不加者去之。其為甲盾五兵何以為？以圉寇亂盜賊。若有寇亂盜賊，有甲盾五兵者勝，無者不勝。是故聖人作為甲盾五兵。凡為甲盾五兵，加輕以利堅而難折者則止，不加者去之。其為舟車何以為？車以行陵陸，舟以行川谷，以通四方之利。凡為舟車之道，加輕以利者則止，不加者去之。凡其為此物也，無不加用而為者。是故用財不費，民德不勞，其興利多矣。」(《節用上》)以節用，故不得不非樂，不得不薄葬。而其自處也，則以裘褐為衣，以跂躋為服，日夜不休，務以自苦為極。曰：「不能如此，不足為墨。」(見《莊子·天下》篇)荀子曰：「墨子蔽於用而不知文。」(《荀子·解蔽》)知用而不知文，墨子之所以異於儒也。(又《荀子·富國》篇言「墨子之言昭昭然為天下憂不足，夫不足非天下之公患也，特墨子之私憂過計也」一節，宜參看)
四 天志
莊子之論墨子也，曰：「其道大觳，反天下之心，天下不堪。」(《天下》篇)夫人之不能不有親疏厚薄也，性也。今墨子曰：「視人之室，若己之室；視人之國，若己之國。」則親疏厚薄之倫失矣。人之不能不有哀樂也，亦性也。今墨子曰：「生不歌，死不服。」(見《莊子·天下》篇，即非樂節葬)則哀樂之情失矣。故以人之性言之，則墨子之道未可必行也。墨子非不知之也，故推之於天志，申之以鬼神之賞罰，曰：「天欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。」(《兼愛上》)曰：「今天下之君子之欲為仁義者，則不可不察義之所從出。然則義何從出？義不從愚且賤者出，必自貴且智者出。然則孰為貴，孰為知？曰：天為貴，天為知而已矣。然則義果自天出矣。」(《兼愛中》，有節文)曰：「順天之意者，兼也。反天之意者，別也。兼之為道也，義正。別之為道也，力正。」而總之曰：「子墨子置立天志，以為儀法。若輪人之有規，匠人之有矩也。今輪人以規，匠人以矩，以此知方圓之別矣。是故子墨子置立天志以為儀法。」(以上《兼愛下》)此可見墨子之意也。以言天志，則不得不尚同，不非命。蓋命之說行，即鬼神無以為賞罰。同之義不立，即天無以范群倫。是故墨子之道，兼愛其本也。下欲以必兼愛之行，則非攻、節用、節葬、非樂。上欲以堅兼愛之信，則尚賢、尚同、明鬼、非命。近人不察，以為墨子尊天鬼，有宗教之意。然吾觀《天志》、《明鬼》諸篇，所陳蓋甚膚淺。其於天人之故，曾不如儒、道兩家之言為能盡其精微。以此為宗教，取其貌而不原其實，未為真知墨子者也。
五 墨經
《莊子·天下》篇謂：「墨子之後，相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲己齒、鄧陵子之屬(南方之墨者與相里勤之弟子對文，故以屬下為是，舊連上讀誤)，俱誦墨經。而倍譎不同，相謂別墨。以堅白同異之辨相訾，以觭偶不仵之辭相應。以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世。至今不決。」而晉魯勝《墨辨注序》曰：「墨子著書，作辯經以立名本。惠施、公孫龍，祖述其學，以正刑(同形)名顯於世。」近人因此，遂謂惠施、公孫龍皆墨學之支流。然觀《莊子·天下》篇言：「桓團、公孫龍，辨者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心。」言：「惠施日以其知與人之辨。」皆與墨者分別言之。莊子與惠子游，惠子之死，莊子曰：「自夫子之死，吾無以為質矣。」(見《莊子·徐無鬼》)使惠子之學果出於墨子，莊子必有言及之者。今莊子不言，則魯勝所謂惠施、公孫龍祖述其學者，特以二子之說與《墨經》多相似，遂為揣測之詞，未足為信也。《墨經》有上下篇，各有《說》，共四篇。近世勘校《墨經》者有多家，要仍多錯脫不可考。且以非墨家宗旨所在，故不復詳述焉。(別有《名家不出於別墨論》，見後)
荀子以墨子、宋鈃並言，曰：「不知壹天下建國家之權稱。上功用，大儉約，而僈差等(僈，無也)，曾不足以容辨異，縣(同懸，殊也，別也)君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是墨翟、宋鈃也。」(《非十二子》篇)今宋鈃之書已佚(《漢志》小說家，有《宋子》十八篇，而隋、唐《志》皆不著目，則其佚已久)，其散見各家者，但曰：「見侮不辱，救民之斗。禁攻寢兵，救世之戰。」曰：「以情慾寡淺為內，以禁攻寢兵為外。」(《莊子·天下》篇。《荀子·正論》亦同此，並從而辯之，宜參看)其所謂「僈差等，不足以容辨異，縣君臣」者，更不可詳考。然《莊子·逍遙遊》稱：「宋榮子舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮。」榮子即鈃。(《韓非·顯學》言宋榮子之議，設不鬥爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱。故知榮子即鈃也)意其人必有等視貴賤，非名與分所得而羈縶者。故荀子言然歟？抑宋鈃言禁攻寢兵，雖與墨子同，而其所以為禁攻寢兵之說者，則與墨子異。墨子非攻，本之天志。宋鈃禁攻寢兵，本之人心。故莊子道宋鈃之術，首稱：「語心之容，命之曰心之行，以胹(從郭校。胹，軟也)合驩，以調海內。請欲置之以為主。」(《天下》篇)「置之以為主」者，置心以為主也。(舊注謂請得若此之人立以為物主，誤)是故使人不鬥，先之以見侮之不辱；救世之戰，先之以人之情慾寡。見侮不辱，以心言也；人情慾寡，亦以心言也。惟心不以侮為辱，故無所用斗矣；惟心欲寡而不欲多，故無所用爭矣。是則宋鈃之說也。而世或以墨翟、宋鈃並主寢兵，遂據《荀子》之言，歸之一派。則亦未原其立說之異也。
第六章 楊子
與墨子同時者有楊朱。孟子曰：「楊朱、墨翟之言盈天下。」又曰：「天下之言，不歸楊則歸墨。」莊子亦言儒、墨、楊、秉四。(註：秉，公孫龍字，見《徐無鬼》)一時其說之盛可見也。朱之事跡不可考。莊子有陽子居學於老子(見《應帝王》、《寓言》)。或曰居朱同音，陽子居即楊朱也。今觀其弟子孟孫陽與禽滑釐問答之言，禽子曰：「以子之言問老聃、關尹，則子言當矣。以吾言問大禹、墨翟，則吾言當矣。」(《列子·楊朱》篇)是則朱之學出於老子為無疑也。其說散見各書，而《列子》有《楊朱》一篇，最詳備。
一 為我
楊朱之說，與墨子正相反。孟子曰：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。」然楊子為我，非夫人之為我也。其言曰：「古之人，損一毫利天下，不與也。悉天下奉一身，不取也。」又曰：「智之所貴，存我為貴。力之所賤，侵物為賤。」嚴人己之界，絕侵奪之萌。故曰：「人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」(並《列子》)墨子曰：「國家務奪侵凌，即語之兼愛、非攻。」(《墨子·魯問》)楊子之為我，蓋亦欲正務奪侵凌之失。特所言之方有異耳。觀其見梁王言治天下如運諸掌，曰：「百羊而群，使五尺童子荷箠而隨之，欲東而東，欲西而西。使堯牽一羊，舜荷箠而隨之，則不能前矣。」(《劉向·說苑》。《列子·楊朱》篇字句稍異)其所操以為治天下者，要必有其具，固不僅區區為我而已也。而惜乎其書之不盡傳也。
二 養生
為我非不利天下而已也，而必有以自得於己，此楊子之學之本也。是故托為管晏問答之言曰：「晏平仲問養生於管夷吾。管夷吾曰：『肆之而已，勿壅勿閼。』晏平仲曰：『其目奈何？』夷吾曰：『恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰。目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明。鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫。口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智。體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適。意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年，吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年千年萬年，非吾所謂養。」楊子蓋惜世人之沉淫於名利，為所束縛，而不得一日自適其性，故言之弔詭若此，非果以縱慾為養生也。故其言又曰：「生民之不得休息，為四事故。一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼、畏人、畏威、畏刑。此謂之遁人也。可殺可活，制命在外。不逆命，何羨壽；不矜貴，何羨名；不要勢，何羨位；不貪富，何羨貨。此之謂順民也。天下無對，制命在內。」夫曰不逆命，曰制命在內，此豈縱慾者之言哉！唯其有得於此，故不以天下之奉為樂；不以天下之奉為樂，故能人我各守其分而不相侵害，而為我之說立。後人只知楊子為我，而豈知為我亦不易哉！
三 論生死
夫人之所以不能自適其性者，蓋有多端，而惟生死之見為尤甚。故不通生死，即不足以養生。故孟孫陽問於楊子曰：「有人於此，貴生愛身，以蘄不死。可乎？」曰：「理無不死。」「以蘄久生，可乎？」曰：「理無久生。生非貴之所能存，身非愛之所能厚。且久生奚為？五情好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？」孟孫陽曰：「若然，速亡愈於久生。則踐鋒刃、入湯火，得所志矣。」楊子曰：「不然。既生則廢而任之，究其所欲，以俟於死。將死則廢而任之，究其所之，以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？」楊子又曰：「太古之人，知生之暫來，知死之暫往。故從心而動，不違自然所好，當身之娛，非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好，死後之名，非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。」在莊子一死生、齊彭殤之先而能為此言，宜其與墨子相抗衡，而從游者之中分天下也。
四 論名實
欲知生死之不殊，須知名實之有判。楊子之言曰：「實無名，名無實。名者，偽而已矣。」又曰：「名者，固非實之所取也。」夫生死，名也。生為暫來，死為暫往。論生死之實，則生死固無異矣。然又豈徒生死而已哉！一切賢愚貴賤，固皆如是矣。故楊子曰：「萬物所異者，生也；所同者，死也。生則有賢愚貴賤，是所異也；死則有臭腐消滅，是所同也。雖然，賢愚貴賤，非所能也；臭腐消滅，亦非所能也。故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤。然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。」(以上並《列子·楊朱》篇)其言如此。夫齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤，則生死賢愚貴賤之名，安所立哉！是故名之所立，非其實也。實之所在，名之所不得加也。名與實離，而後知名者實之賓也。知名者實之賓也，而後不守名而累實。執此以往，夫何之而不適哉！此養生之極致也。
第七章 商君 尸子附見
商君者，衛之庶公子也。名鞅，姓公孫氏。以相秦孝公封於商，故曰商君。商君少好刑名之學。既相秦，定變法之令，行告奸之律。民有二男以上不分異者，倍其賦；有軍功者，各以率受上爵；為私鬥者，各以輕重被刑；僇力本業，耕織致粟帛多者，復其身；事末利，及怠而貧者，舉以為收孥。卒以此強秦國，霸諸侯。及孝公死，貴戚怨望者告商君反，秦乃殺商君。太史公作《商君傳》，稱其天資刻薄，而受惡名於秦為有以。然國家當百度廢弛之時，若商君之術者，亦其起弊之良藥也。《漢書·藝文志》雜家，有《尸子》二十篇，謂商君實師之。尸子名佼，其書今猶有存者。其言：「臣天下，一天下也。一天下者，令於天下則行，禁焉則止。桀紂令天下而不行，禁焉而不止，故不得臣也。」又言：「益天下以財為仁，勞天下以力為義，分天下以生為神。修先王之術，除禍難之本，使天下丈夫耕而食，婦女織而衣，皆得戴其首，父子相保。此其分萬物以生，益天下以財，不可勝計也。」與商君之崇法令，重農戰，頗多合者。然則商君之說，固亦有所師承歟！《漢志》《商君》二十九篇，今存二十四篇，實亡五篇。
一 農戰
商君之所以強秦者，首為農戰。其言農戰奈何？曰：「有土者不可以言貧，有民者不可以言弱。地誠任，不患無財。民誠用，不畏強暴。」(《錯法》)又曰：「地大而不墾者，與無地同。民眾而不用者，與無民同。」(《算地》)此其所以言農戰也。然意猶不僅此。夫國之所患者，民之散而不可摶也，民之詐而不可用也。而農者著於土，則不易散；少於知慮，則不能詐。不散則壹，不詐則朴。民壹且朴，斯一任上之所用，而無有不從矣。是處強國兵爭之世，而欲自存以得志於天下者，不可不由之道也。故其言曰：「聖人知治國之要，故令民歸心於農。歸心於農，則民朴而可正也。」(《農戰》)又曰：「明君修政作壹。去無用，止浮學事淫之民壹之農。然後國家可富，而民力可摶也。」(《農戰》)又曰：「夫民之親上死制也，以其旦暮從事於農。夫民之不可用也，見言談游士事君之可以尊身也，商賈之可以富家也，技藝之足以餬口也。民見此三者之便且利也，則必避農。避農，則必輕其居。輕其居，則必不為上守戰也。」(《農戰》)觀此，則農之用見矣。然其必兼言戰者，何也？人知戰之所以定外也，而不知戰之所以安內也。其言曰：「強國而不戰，毒輸於內，禮樂虱官生，必削；國遂戰，毒輸於敵，國無禮樂虱官，必強。」(《去強》)又曰：「能生不能殺，曰自攻之國，必削；能生能殺，曰攻敵之國，必強。」(《去強》)又曰：「夫聖人之治國也，能摶力，能殺力。」(《壹言》)其摶力也，以富國強兵也；其殺力也，以事敵勸民也。是故國欲其強，而民欲其弱。曰：「民弱，國強。國強，民弱。故有道之國，務在弱民。」(《弱民》)曰：「民之所樂民強，民強而強之，兵重弱。民之所樂民強，民強而弱之，兵重強。」(《弱民》)國欲其富，而民欲其貧。曰：「治國能令貧者富，富者貧，則國多力，多力者王。」(《去強》)曰：「貧者益之以刑，則富。富者損之以賞，則貧。治國之舉，貴令貧者富，富者貧。貧者富，富者貧，國強。」(《說民》)蓋民辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞。是以以刑治民則樂用，以賞戰民則輕死，故戰事兵用而國強。民有私榮則賤列，強則卑官，富則輕賞。是以以刑治民則羞辱，以賞戰民則畏死，故兵農怠而國弱(用《弱民》原文)。觀此，則戰之用見矣。老子曰：「聖人不仁，以百姓為芻狗。」若商君者，真可謂芻狗其民者也。然其招三晉之民，農耕於內，而出秦民，攻戰於外，卒以區區之秦，雄於天下，強國請服，弱國入朝，則民之失，正國之得也已。
二 開塞
夫農，民之所苦。而戰，民之所危也。然犯其所苦，行其所危，而民群趨之而恐後者，則有開塞之道也。且人情生則計利，死則計名。名利之所出，不可不審也。今使利一出於地，則民莫不盡力矣。名一出於戰，則民莫不致死矣。此所以開之也。民之所以不樂於農者，為學問、技藝、商賈可以富也。民之所以不樂於戰者，為遊宦、談說、私門可以貴也。今不貴學問，重商賈之徵，而技藝之民不用，則求富者，必出於農矣。令國之大臣、諸大夫，不得進談說之士，絕遊宦之途，屏私門之請，則求貴者，必出於戰矣。此所以塞之也。(以上撮取《算地》、《農戰》二篇文意)開塞之道，在於賞罰。賞罰之行，在於重法。故其言曰：「民之外事，莫難於戰。輕法不可以使之。奚謂輕法？其賞少而威薄，淫道不塞之謂也。奚謂淫道？為辨智者貴，遊宦者任，文學私名顯之謂也。三者不塞，則民不戰，而事失矣。故其賞少，則聽者無利也；威薄，則犯者無害也。故開淫道以誘之，而以輕法戰之，是謂設鼠而餌以狸也。不亦幾乎！(幾，殆也)故欲戰其民者，必以重法。賞則必多，威則必嚴，淫道必塞。為辯知者不貴，遊宦者不任，文學私名不顯。賞多威嚴，民見戰賞之多，則忘死。見不戰之辱，則苦生。賞使之忘死，而威使之苦生，而淫道又塞，以此遇敵，是以百石之弩射飄葉也。何不陷之有哉！民之內事，莫苦於農。輕法不可以使之。奚謂輕法(舊作治，以意校正)？其農貧而商富，故其食賤者錢重，食賤則農貧，錢重則商富。末事不禁，則技巧之人利，而游食者眾之謂也。故農之用力最苦，而贏利少，不如商賈技巧之人。苟能令商賈技巧之人無繁，則欲國之無富，不可得也。故曰：欲農富其國者，境內之食必貴，而不農之徵必多，市利之租必重，則民不得無田，無田不得不易其食。食貴則田者利，田者利則事者眾。食貴糴貴不利，而又加重征，則民不得無去其商賈技巧而事地利矣。故民之力盡在於地利矣。」(《外內》)夫國之所與立，不僅在農與戰也。商君必欲驅其民於農戰之一途，於是以禮樂、詩書、善修、孝弟、廉辯，為國之虱，而盡屏詩書文學之士不取。莊生有言：「知有用之用，而不知無用之用。」(《莊子·人間世》)故其功至於富強，而其禍至於終秦之世，以嚴酷慘毒為厲於天下。吾觀其《賞刑》篇言：「壹賞，壹刑，壹教。」而盛道：「湯武既破桀、紂，海內無害，天下大定，築五庫，藏五兵，偃武事，行文教，倒載干戈，搢笏作樂，以申其德。」亦若深知禮樂之事者。豈其專言農戰者，特以急一時之利，而待至功成治定，固將有以易之歟？而惜乎其死於惠文之黯，而未盡所施設也。
三 更法
夫治國之有法也，猶醫人疾者之有方也。醫之用方，必中其疾。國之用法，必當其宜。故醫無定方，而國亦無不易之法。此其意，商君知之矣。其言曰：「天地設而民生之。當此之時，民知其母，而不知其父。其道親親而愛私。親親則別，愛私則險。民眾而以別險為務，則民亂。當此時也，民務勝而力征。務勝則爭，力征則訟。訟而無正，則莫得其性也。故賢者立中正，設無私，而民說仁。當此時也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛為務，而賢者以相出為道。民眾而無制，久而相出為道，則有(同又)亂。故聖人承之，作為土地貨財男女之分。分定而無制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官設而莫之一，不可，故立君。既立君，則上賢廢，而貴貴立矣。然則上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。上賢者，以道相出也。而立君者，使賢無用也。親親者，以私為道也。而中正者，使私無行也。此三者，非事相反也。民道弊，而所重易也；世事變，而行道異也。」(《開塞》)又曰：「古之民朴以厚，今之民巧以偽。故效於古者，先德而治。效於今者，先刑而法。此俗之所惑也。」(同前)惟其深明於古今之宜，德刑之用，故毅然為孝公變法而不顧，而雖有甘龍、杜摯之爭，而曾不之稍移也。(見《史記·商君列傳》)又其言曰：「今世之所謂義者，將立民之所好，而廢其所惡也。其所謂不義者，將立民之所惡，而廢其所樂也。二者名貿實易，不可不察也。立民之所樂，則民傷其所惡。立民之所惡，則民安其所樂。何以知其然也？夫民憂則思，思則出度。樂則淫，淫則生佚。故以刑治則民威(同畏)，民威則無奸，無奸則民安其所樂。以義教則民縱，民縱則亂，亂則民傷其所惡。吾所謂利者，義之本也。而世所謂義者，暴之道也。夫正民者，以其所惡，必終其所好；以其所好，必敗其所惡。」(同前)此其言，與儒者民之所欲與聚、所惡勿施(《孟子》之言)若大有徑庭。然而民之好惡，正自難言。有一時之好惡，有本心之好惡。其好治而惡亂者，本心之好惡也；而貪於目前之安，苦於守法之不便，則一時之好惡也。故仲尼有麝裘之謗(見《呂氏春秋·樂成》篇)，子產有孰殺之歌(見《左傳》)。使必徇一時之好惡，則有相與姑息而已矣。是故商君之刻深，商君之過也。若其法必令行，而不搖於一國之謗議，則非有高人之行，獨知之慮者，亦不足以幾之矣。
附 論管商同異
世多以管、商並稱。然管仲相齊桓公，作內政以寄軍令。制五家以為軌，軌有長。十軌為里，里有有司。四里為連，連為之長。十連為鄉，鄉有良人。以為軍令。五家為軌，故五人為伍，軌長率之。十軌為里，故五十人為小戎，里有司率之。四里為連，故二百人為卒，連長率之。十連為鄉，故二千人為旅，鄉良人率之。五鄉一帥，故萬人一軍，五鄉之帥率之。(《管子·小匡》)其法蓋本《周官》鄉遂之舊，而使人與人相保，家與家相受，祭祀相福，死喪相恤，居處相樂，行作相和；與商君令民為什伍，而相收司(同伺)連坐(即前告奸之律，見《史記》本傳)，不侔也。《牧民》以禮、義、廉、恥，謂之四維。而曰：「一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則復，四維絕則滅。傾可正也，危可安也，復可起也，滅不可復安也。」(《牧民》)與商君以禮樂、詩書、修善、孝弟誠信、貞廉仁義、非兵羞戰之十二者為六虱(見《靳令》)，又不侔也。使士之子恆為士，農之子恆為農，工之子恆為工，商之子恆為商，而制國以為二十一鄉，商工之鄉六，士農之鄉十五(《小匡》)，與商君之百縣之治一形，民不貴學問(並《墾令》篇語)，重關市之賦，而驅商工一歸於農，又不侔也。不背曹沫之約，而反魯侵地(見《左傳》)，與商君之欺魏公子卬(見本傳)，又不侔也。蓋春秋之世，周之禮未盡廢。當時諸侯聘使往來，揖讓折衝，猶不必恃兵力。故召陵之師，楚以空言而屈(見《左傳》)。孔子稱桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力，亦時為之也。及夫戰國，兵禍日烈。各國惟以兼併是務，苟可以強國益地，無不可為。其視忠信仁義，曾不足當尺地寸兵之用。商君所謂：「民愚則知可以王，世知則力可以王。」(《開塞》)若戰國，固以力王之時也。是故退道德，而並刑力；廢詩書，而言農戰。然力者，世主之所重；而戰者，忠臣孝子之所難。素無仁義忠信以結民心，而責之以忠臣孝子難能之事，則勢有所不行。故其言曰：「國皆有法，而無使法必行之法。」(《畫策》)使法必行之法，即舍嚴刑重誅，無他道。其以農戰強國，而以刑法弱民者，此也。由是言之，商君之與管仲，治有不同，蓋皆因時而然。今觀仲書，若《法禁》篇云：「昔者聖王之治人也，不貴其傳學也，欲其人之和同以聽令也。」《法法》篇云：「惠者，多赦者也，先易而後難，久而不勝其禍。法者，先難而後易，久而不勝其福。故惠者，民之仇讎也；法者，民之父母也。」其言實與商君合。蓋以法治者，必革姑息之政。故子產猛以濟寬，而孔子嘆為古之遺愛(見《左傳》)。諸葛武侯亦言「威之以法，法行則知恩；限之以爵，爵加則知榮」。(《答法正書》，見《三國志注》)此則為治之體要，又非隨時代而易者也。夫管、商皆遭時得用，與孔、老空言無施者不同。雖其急一時之效，不必悉軌於王道，而齊民以法，使國之弱者強，貧者富，聖人復起，即亦有不可盡廢者。商君曰：「凡世莫不以其所以亂者治，故小治而小亂，大治而大亂。」(《慎法》)今言法者紛紛藉藉於天下，而致治無分毫，長亂如丘山，不又為管、商之罪人也乎！
第八章 莊子 附列子
莊子者，宋國蒙人也。名周。嘗為蒙之漆園吏。惠施相梁惠王，而莊子與惠施友。計其時當與孟子相先後，而兩人始終不相聞，可異也。《列禦寇》篇謂：「或聘於莊子，莊子應其使曰：『子見夫犧牛乎？衣以文繡，食以芻叔(同菽)，及其牽而入於大廟，雖欲為孤犢，其可得乎？』」《史記》以楚威王當之，未知信否。然即此，莊子之為人可知矣。其學貫孔、老二家，而又益之以恣肆。《天下》篇曰：「以天下為沉濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。」故其意頗難知。《史記》謂周掊擊儒、墨，而如《人間世》《德充符》諸篇，其所以推崇孔子者甚至，所為掊擊者，豈其然乎？魏晉以來，佛教入中國，於是援莊老而入佛，謂其有出世之思。然七篇終之以《應帝王》，而《天下》篇明明謂內聖外王之道，則與佛之出世固迥殊矣。至近人摭拾其「萬物以不同形相禪」之一言(見《寓言》篇)，又取與達爾文之《天演論》相比附，去莊子之真意益遠。則甚矣讀書之難也。(胡適之《哲學史大綱》創為此說，然「萬物以不同形相禪」句下，即繼之以「始卒若環，莫得其倫」，夫言天演，言進化，有始卒若環者乎？即此，胡氏之說不攻自破)《漢志》《莊子》有五十二篇，今存者三十三篇。而內七篇，前後連貫，當出周手。若外篇、雜篇，或多其門下附益，要亦七篇之羽翼也。
一 大宗師
莊子之真實學問，在《大宗師》一篇。所謂「大宗師」者何也？曰：道也。故於本篇明揭之曰：「夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地自古以固存。」此與老子「有物混成，先天地生」，吾「元以名之，強名之曰道」，蓋同一意。然其曰「大宗師」者何也？蓋道者，虛名也，惟實證者得而有之，故曰：「有真人而後有真知。」真人即大宗師也。《天下》篇曰：「古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。」曰：「不離於宗，謂之天人。不離於真，謂之聖人。」而本篇第一語即曰：「知天之所為，知人之所為者，至矣。」而終又引許由之言曰：「吾師乎！吾師乎！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧。」明道也，真人也，大宗師也，名雖有三，而所指則一也。特以其本體言之，則謂之道；以其在人言之，則謂之真人，謂之大宗師耳。莊子惟得乎此，故能齊生死，一壽夭，而萬物無足以攖其心者。觀其所稱道，如子祀、子輿、子犁、子來、子桑戶、孟子反、子琴張之倫，類皆當生死之際、而安時處順，哀樂不入，此豈無所得而能致然耶！(並見本篇)今人談莊子，不於此等處求之，而樂其洸洋之辯，散於萬物而不厭。抑所謂棄照乘之珠，而寶空櫝者，非歟？
二 齊物論
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。(用《齊物論》原文)顧愚者有之，而終身役役，不知其所歸者，一則執於物我之分，一則亂於是非之論。故物我之見不祛，是非之論不泯，而以言夫大宗師，譬之埳井之蛙而論四海之大也。此莊子《齊物論》之所以作也。然物我是非果可泯乎？夫囿於物我是非，則物我是非道之賊也。通於物我是非，則物我是非道之用也。故「齊物論」者，始於破物我是非之爭，終於順物我是非之應。其破也，謂之以明；其順也，謂之因是。知夫以明因是之說，而物論無不齊矣，而道無不明矣。請嘗得而論之。其言曰：「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是，方生之說也。」(物方生方死，本惠子之說，見《天下》篇。此莊子用惠子以明己意也)此言彼是之無定也。又曰：「是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。」此以彼是之無定，而知彼是之非實有也。夫彼是既非實有，則天下之實有者何物哉？是則萬世之後，而一遇大聖知其解者，猶旦暮遇之者也。(《齊物論》語)是故破彼是之妄，即以顯道樞之真。其曰以明者，以真明妄，即以妄顯真也。然真既明矣，則妄亦非妄。何也？妄無定，妄無實，離真則妄，合真即真。故其言又曰：「因是因非，因非因是。」此言是非之相因也。又曰：「可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」此則以是非之相因，而知是非然可之本然也。而總之曰：「樞始得其環中，以應無窮。」曰：「唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。」曰：「聖人和之以是非，而休乎天均。」蓋因其是非而是非之，我無容心焉；因其然可而然可之，我無容心焉。則有是非，而是非未嘗有也；有然可，而然可未嘗有也。其有是非然可者，庸也，以應無窮也；而未嘗有是非然可者，不用也，樞之得其環中也。有而不有，用而不用，是則和也，天均之休也。今觀《齊物論》一篇，其言有無之序者，有二。一曰：「古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣、盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。」此以自無而之有言也。自無而之有，而真發妄矣。其一曰：「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。」此以自有而之無言也。自有而之無，而妄歸真矣。真發妄，則是其所是，非其所非，未為得也；妄歸真，則是者非之，非者是之，未為亂也。是故其言曰：「天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫壽乎殤子，然彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。」(以上並本篇)知秋毫可以大，而泰山可以小，殤子可以壽，而彭祖可以夭，則於是非無留滯。此不齊之齊，「齊物論」之極軌也。
三 養生主
養生主者，主於養生也。養生奈何？欲知養生之說，當先知生之為何物。生者，大宗師之謂也。何以知生之為大宗師也？《大宗師》篇曰：「殺生者不死，生生者不生。」又曰：「善吾生者，乃所以善吾死也。」而《養生主》篇曰：「緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」此其合者一也。《大宗師》篇曰：「知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知。」而《養生主》篇亦曰：「天也，非人也。天之生是使獨也。人之貌，有與也。以是知其天也，非人也。」(「與」，與「獨」對文，外篇《田子方》孔子見老聃，老聃慹然似非人，孔子稱其「遺物離人而立於獨」，與此獨字正同。舊注以獨指足言，全誤)皆於天人分合之故，言之甚詳。此其合者二也。是故生者，以其本來言之；大宗師者，以其宗主言之。其實一也。然生何以須養？夫族庖月更刀，折也；良庖歲更刀，割也；而庖丁之刀，十九年而刀刃若新發於硎。其刀同，而巧拙之異若此者，養與不養之別也。今觀其言曰：「始臣之解牛之時，所見無非牛者。」其心之專也為何如？「三年之後，未嘗見全牛也。」其理之明也為何如？「方今之時，臣以神遇而不以目視。官知止而神欲行，依乎天理。批大郤，導大窾，因其固然。」其工夫之熟也為何如？「雖然，每至於族，吾見其難為。怵然為戒，視為止，行為遲。」其意之慎也為何如？臨之以專心，持之以慎意，理明而工夫熟，豈必解牛哉，固無往而不善矣。(以上須參看本文全篇)《大宗師》曰：「其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。」是之謂也。夫楊朱言養生，而莊周亦言養生。然楊子之言疏，而莊生之言實。若莊生者，可謂體明而用備者也。
四 應帝王
《莊子·天下》篇言內聖外王之道，此莊子之真實語也。故其養生也，所以為己也，即以為天下也，以《人間世》入養生之樊，以《應帝王》既養生之實。其言曰：「聖人之治也，治外乎。正而後行，確乎能其事者而已矣。」惟以治外為末，故以經式義度為欺德(並見本篇)。此其意於《天道》篇實發之。曰：「古之明大道者，先明天而道德次之。道德已明，而仁義次之。仁義已明，而分守次之。分守已明，而形名次之。形名已明，而因任次之。因任已明，而原省次之。原省已明，而是非次之。是非已明，而賞罰次之。」曰：「書曰：『有形有名。』形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也。驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人。驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道，可用於天下，不足以用天下。」惟以正而後行確乎能其事為內，故以治天下為不足感於其心。此其意於《天地》篇實發之。曰：「玄古之君天下，無為也。天德而已矣。以道觀言，而天下之君正。以道觀分，而君臣之義明。以道觀能，而天下之官治。以道泛觀，而萬物之應備。」曰：「古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。」且夫帝王者，大物也。有大物者，不可以物物，而不物故能物物。(不可以物物，不可以為物所物也。能物物，能物夫物也。語見《在宥》篇)故貴以身於為天下，則可以托天下。愛以身於為天下，則可以寄天下。(本《老子》語，而《莊子·在宥》篇亦稱之今曰應帝王，則其視帝王曾不若蚊虻之過目，其不物於帝王明矣。若是，獨往獨來，出入無旁，處乎無響(同向)，行乎無方。其於治天下，獨一映也。(一映，語見《則陽》篇)《讓王》篇曰：「道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。」若莊子者，其土苴治天下者哉！嗚呼，遠矣！
先乎莊子者有列子。列子者，鄭人，名禦寇。《莊子》之書多稱之，謂其學於壺子(見《應帝王》)，又載其為伯昏無人射事，而稱無人為先生(見《田子方》)。今所傳《列子》即言其師壺丘子林，而友伯昏無人(《仲尼》篇)。又其《黃帝》一篇，謂列子師老商氏，友伯高子。其言信否，皆未可知。然觀其載列子所自言，謂：「自吾之事夫子友若人也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之後，心庚(同更)念是非，口庚言利害，夫子始一解顏而笑。七年之後，從(同縱)心之所念，庚無是非，從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾並席而坐。九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害與，亦不知彼之是非利害與，亦不知夫子之為我師，若人之為我友，內外進(同盡)矣。而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉干殼，竟不知風之乘我邪，我乘風乎？」道其學之進，親切若此，疑非後人所能托為。則其書之或真或偽，難臆定矣。要其所言，概與莊子合。其言：「有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。」(《列子·天瑞》)即莊子所謂「生生者不生」，「與物化者一不化者也。」(上句《大宗師》，已見前。下句《知北游》)其言：「有太易，有太初，有太始，有太素。」(《天瑞》)即莊子所謂「知大一，知大陰，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定」也。(《徐無鬼》)是故附列子於莊子後，以見華胥氏之國，藐姑射之山(華胥氏之國，見《列子·黃帝》篇，藐姑射之山，見《莊子·逍遙遊》，蓋莊、列以自托者)，蓋有相視而笑，而莫逆於心者。豈獨南郭子連牆二十年而得意無言，目若不相見哉。(事見《列子·仲尼》篇)
第九章 孟子 附曾子子思 又告子附見
孟子名軻，字子輿。鄒人也。生於周烈王四年，卒於赧王二十六年，年八十四(據清狄子奇《孟子編年》)。史稱受業於子思之門人，然其自謂：「乃所願則學孔子。」又曰：「予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。」則其學實上接孔子。其言：「誠者，天之道也。思誠者，人之道也。」與子思之《中庸》合，而亦未明言出於子思，即不得必其為子思之徒。史言有據無據，未可知矣。歷游梁、齊、宋、魯、滕諸國。今七篇所載，與梁惠王、齊宣王、滕文公之言，多稱述堯、舜、湯、武，而論《書》，則曰：「盡信《書》，不如無《書》。」論《詩》，則曰：「說《詩》者不以文害辭，不以辭害志。」信古而能斷，孔子以後，蓋一人而已。當孟子時，楊、墨之道與縱橫、長短之說並盛，曰：「楊、墨之道不息，聖人之道不著。」於是距楊、墨，放淫辭。景春(春，孟子弟子)稱公孫衍、張儀為大丈夫，而孟子則曰：「以順為正者，妾婦之道也。」曰：「今之所謂良臣，古之所謂民賊也。」雖不見用於齊、梁之君，而其言性言仁義，唐宋以來儒家，蓋不能出其範圍。韓昌黎且謂求觀聖人之道必自孟子始。(《昌黎集·送王塤秀才序》)非所謂豪傑之士耶！茲撮其犖犖大者如左。
一 性善
孔子言性相近，而子思曰「天命之謂性」，至孟子則言性善。然《烝民》之詩：「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」作於尹吉甫，實在宣王之世。則天命性善之說，其由來蓋久矣。今觀《告子》(告子事跡不可考，或曰孟子弟子，然以與孟子問答之言觀之，知決非弟子也，要是當時一大家。至以後《盡心》篇浩生不害與告子認為一人，而謂告子名不害，疑亦非是)一篇，當時言性者，蓋有三說。曰：「性無善無不善。」此一說也。曰：「性可以為善，可以為不善。」此二說也。曰：「有性善，有性不善。」此三說也。而告子始言：「性，猶杞柳也。義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」即性有不善。既又言：「性，猶湍水也。決諸東方，則東流；決諸西方，則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」即性可以為善，可以為不善。又曰：「生之謂性。食色，性也。」則又似性無善無不善。蓋反覆其說，總歸於善非性有，可以其義外一言推知也。故孟子駁之曰：「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」又曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」欲知孟子之說與告子之說之所以異，當知孟子所指之性與告子所指之性，實非同物。蓋告子之言性，乃「感於物而動性之欲也」之性。孟子之言性，乃「人生而靜天之性也」之性。(用《禮·樂記》語)以感於物而動者為性，故曰：「決諸東方則東流，決諸西方則西流。」故曰義外。故認生之為性，食色為性。以人生而靜為性，故曰：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」故曰：「其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。」故曰義內，曰本心。(以上並《告子》)是故告子之言性也，其辭難曉，而性易見。孟子之言性也，其辭易知，而性難明。《盡心》篇曰：「盡其心者，知其性也。」則不盡其心，性有不可得而知者矣。曰：「君子所性，仁義禮智根於心。」則非君子，有不能盡其性者矣。至曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉。君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉。君子不謂命也。」是眾人所以為性者，君子不謂之性，眾人所以為非性之所得而為者，君子則謂之性，尤其彰明較著者矣。夫性之難如此，故其與恆人言，不曰「性」而曰「良知良能」，曰「天之降才」，曰「不忍人之心」，曰「心之所同然」，曰「惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也」，皆從性之本源流露處，隨方指點。而及道性善，必以堯舜為言，蓋惟堯舜性之。(孟子曰：「堯舜，性之也。」又曰：「堯舜，性者也。」並見《盡心》篇)不原之於堯舜，即無以見性之善，亦即無以見性之為性。此孟子之微意也。今人只知孟子言性善，而於其所謂性，所謂善，不能深察而明辨之。或且疑其不如告子之言為近人，則甚矣有貴於己而弗思者之眾也。(孟子曰：「人人有貴於己者，弗思耳。」見《告子》篇)
二 擴充
夫既以惻隱、羞惡、辭讓、是非為仁、義、禮、智之四端。則非擴充即不足以盡其性。此擴充之說，所為繼性善之說而作也。顧孟子之言擴充有二。一者由小而擴充之大，如曰：「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」又如曰：「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。」皆是也。而其言之尤剴切明著者，則如曰：「一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鍾，則不辨禮義而受之，萬鍾於我何加焉？為宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與？鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎！」蓋人惟明於小而暗於大，故養一指而失肩背，養樲棘而舍梧檟。(語並見《告子》)欲其不以小而至於梏亡，故曰：「立乎其大者，則其小者不能奪也。」一者由近而擴充之遠，如曰：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。」又如曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」皆是也。而其言之尤沉痛警覺者，則如曰：「仁者以其所愛，及其所不愛。不仁者以其所不愛，及其所愛。」蓋人惟察於近而忽於遠，故不忍於觳觫之釁牛，而忍於肝腦塗地之士臣。不宥於失伍之戟士，而宥於立而視民之死之大夫。(上句見《梁惠王》，下句見《公孫丑》)欲其不以近而為之陷溺，故曰「善推其所為而已」。由前之說則體立，由後之說則用全。程子曰「孟子言擴充，其功不在禹下」，信夫！
三 知言養氣
孟子之真實學問，在知言養氣。而知言養氣，即擴充之功。何以言之？孟子曰：「氣，體之充也。」又曰：「以直養而無害，則塞於天地之間。」其始充之一身，而其極塞於天地，非擴充何以至此。顧擴充以性言，而此以氣言，何也？言氣，猶言性也。就心言，則曰性；就身言，則曰氣。《盡心》章曰：「存其心，養其性，所以事天也。」於氣曰養，於性亦曰養，明氣與性非有二矣。雖然，氣之同於性者，其生也；而氣之異於性者，其習也。居移氣，養移體，斯氣有非其性者矣。氣有非其性，則言氣固無以見性。故特區而別之，曰「浩然之氣」；而於其微之微也，則曰「平旦之氣」，曰「夜氣」。然言平旦之氣，言夜氣，盡人之所有也；言浩然之氣，則非盡人之所得有也。於其所有而實以指之，雖愚者易明焉；非其所有而虛以象之，雖智者不能無惑焉。是故公孫丑問何謂浩然之氣，而孟子亦曰難言。難言而不得不言，於是先虛以象之曰：「其為氣也，至大至剛。」而即實以案之曰：「其為氣也，配義與道。」曰：「是集義所生者，非義襲而取之也。」夫知浩然之氣之本於集義，則本體在是，工夫亦即在是。知言以辯之，持志以守之，而義無不集矣。此所以知言與養氣並提也。抑養氣雖即擴充，而言養亦與擴充有別。擴充如火之然，如泉之達；養如雨露之潤，如草木之長。擴充見其力，養不見其力。故擴充猶可以氣魄承當，可以意見湊迫；而養則須義精仁熟，渣滓俱融。故擴充未必能養，而養則無不能擴充。觀其宋人一喻，曰：「天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。」致力於勿忘勿助之間，而守約於自反而縮之內，以此不動心，亦即以此踐形。其與蒙莊之《養生主》《德充符》，蓋有若合符節者。吾嘗言莊、孟同時，而所言多合，惜其不得一相印證。道術之裂，往而不反。豈非天哉！(宜取《孟子》「不動心」一章本文熟玩之，不然，不易曉也)
四 義利之辨
孔子罕言利，而曰：「君子喻於義，小人喻於利。」意謂義可以喻有德，而利可以喻齊民，則未始絕人以言利也。(「君子喻於義，小人喻於利」，與言「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠」一意，注誤)至孟子則曰：「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。」辨義利之嚴如此。是非孟子之必異於孔子也，蓋至戰國之世，言利之風益盛，或曰：「我能為君闢土地，充府庫。」或曰：「我能為君約與國，戰必克。」循此而不變，勢非至率獸食人，而人相食不止。當時如墨翟、楊朱之徒，未嘗不思有以救之，而其所號於天下者，曰「交相利」(墨子之言，已見前)，曰「利物不由於義」(楊子之言，見《列子·楊朱》篇)，以利止利，猶以水救水，以火救火，益多而已，未見其有濟也。故孟子首絕言利之萌。其答梁惠王利國之問，則曰：「王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而國危矣。」曰：「亦有仁義而已矣，何必曰利！」而宋牼(即宋鈃)欲以利說止秦、楚之兵，孟子則曰：「先生之志則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦、楚之王，秦、楚之王悅於利，以罷三軍之師。是三軍之士樂罷而悅於利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣父子兄弟終去仁義，懷利以相接。然而不亡者，未之有也。」(見《告子》篇)於當時功利之害，見之至明，故言之至切。而奈何齊、梁之君，見以為迂闊而遠於事情，卒不果用。一薛居州，獨如宋王何(本孟子語，見《滕文公》)，一孟子又獨如天下何哉！
五 王政
孟子之言王政，一孔子之言富教也。其曰：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之地，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。」所以富民也。「謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。」所以教民也。然而孟子之言，尤詳於制民之產，與通功易事之道。曰：「明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。」曰：「有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。」曰：「夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。」曰：「方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田。」曰：「野，九一而助。國中什一使自賦。卿以下必有圭田。圭田五十畝。余夫二十五畝。死徙無出鄉。鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。」雖曰此其大略，而仁政必自經界始，得是猶足見聖王之制，固非托之空言也。然孟子雖貴民，而欲使天子公侯下而與齊民同其勞苦，泯上下之等，廢治養之別，則又其所不然，蓋物有不齊，未可強比而同之。故曰：「或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人。」夫陶冶與耕，械粟相易，不為相厲。今賢者居民之上，憂民之憂，事民之事，旰食而宵衣，勞苦百倍於農夫而未止。而衣食之奉取之於民者，稍稍得以自肆，則群起而排擊之，曰是何得獨享其富厚，即言報施之道，是亦不能謂平矣。且兩貴不能相事，兩賤不能相使。(荀子語，見《王制》篇)使天下之民無有須待人而治者也，則上下之等信可廢也；使天下之民而猶有須待人而治者也，則上下之等如之何其廢之。自後世在高位者多驕淫不仁，阻法治之威，而以貢賦督責於下，下罷極，則以殘賊怨望於上。於是視治人治於人之名，同於蠱毒之足以禍人。至乎近世乃欲盡撤貴賤上下之防而去之，使更無治與被治之別。或且疑孟子之言為據亂之制，而非大同之道，奉許行並耕之說，以為足以治天下。嗚呼，仁義充塞之禍烈矣！(參看「有為神農之言者許行」一章全文。)
《韓非·顯學》篇言：「自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。」說者多謂孟氏之儒即指孟子。然列於漆雕氏、仲良氏之前，似當受業於孔子之門者。《論語》有孟懿子、孟武伯，安知非其人耶？荀卿《非十二子》篇罪子思、孟子，而言子張氏之賤儒，子夏氏之賤儒，子游氏之賤儒。則仲尼既沒，弟子分散諸侯之國，源遠而末益分，宜其相違異矣。韓昌黎謂：「孟子師子思。子思之學，蓋出曾子。」(《昌黎集·送王塤秀才序》)而宋儒乃推《大學》《中庸》以繼《論語》。然《大學》果否出曾子之手，世多疑之。今《大戴禮》有《曾子立事》等十篇，與《大學》不類。而孟子之書稱道曾子，亦無引及《大學》之文。要之《大學》言正心誠意，與《中庸》言明善誠身，皆孔門之微言大義。孟、荀書外，可見孔門之正學者，惟此而已。曾子名參，字子輿，魯人，少孔子四十六歲。今《論語》《禮記》二書，所載曾子語甚眾。曾子曰：「傳不習乎。」而孔子之語曾子，則曰：「參乎，吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」然則曾子之傳孔子之學，事有足據，初不必《大學》一書之出於曾子之手也。又《史記》稱孔子以曾子能通孝道，授之業，作《孝經》。而今《大戴》曾子十篇，《本孝》、《立孝》、《大孝》、《事父母》，占其四。及其死也，曰：「而今而後，吾知免夫。」(見《論語》)合《禮·祭義》所稱「父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣」之言觀之，可謂行踐其言者矣。然孟子語勇，而謂孟施捨似曾子。又道曾子之言，曰：「自反而縮，雖千萬人，吾往矣。」(見「不動心」章)是戰兢惕厲之功，乃發揚蹈厲之本。而胡適之乃譏曾子為萎縮(見《哲學史大綱》)，豈直失言而已乎！子思名伋，孔子孫。孔子生伯魚(名鯉)，伯魚生子思。《漢志》儒子有《子思》二十三篇，今不可考。而子思作《中庸》見於《史記·孔子世家》。史公近古，言自可信。孟子稱魯繆公之時，子柳、子思為臣。又謂子思居於衛，有齊寇，子思曰：「如伋去，君誰與守？」則子思固嘗仕於魯、衛者。至今傳《孔叢子》，載子思困於宋，免而作《中庸》，自比於文王之囚羑里而演《易》。《孔叢子》偽書，其說出於附會，顯可見也。《大學》《中庸》得宋明諸儒發明而始著，故其說亦散見諸儒章中，茲不具述。而僅識曾子、子思之大略如左。曾子年七十。子思年六十二。
第十章 惠施 公孫龍 附尹文子
與莊子同時者，有惠施、公孫龍。惠施相梁惠王，莊子與之友，其相為辨論，散見於《莊子》各篇。公孫龍，趙人，嘗為平原君客。《莊子·秋水》篇載公孫龍與魏公子牟問答之言，謂「龍困百家之知，窮眾口之辨，自以為至達，而聞莊子之言，則無所開其喙」。胡適之非之，以為公孫龍實不及與莊子相見。然吾觀《莊子·齊物論》言「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也」，即對龍「物莫非指而指非指」與「白馬非馬」之說而發，則龍與蒙叟之相聞，為無疑矣。又《漢志》以施、龍列之名家，而胡適之則謂名家出於別墨，蓋以其言多與《墨經》相出入。然《莊子·天下》篇言墨者不及施、龍，乃置施、龍於周之後，且惜其才駘蕩而不得，逐萬物而不反，引之與己相近。而《徐無鬼》篇對惠子言：「儒、墨、楊、秉四，與夫子為五。」惠子亦自言其與四者相拂以辭，相鎮以聲，則安在其為墨之徒也？《荀子·非十二子》謂「好治怪說，玩琦辭。甚察而不急，辨而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀。然而其持之有故，言之成理，足以欺惑愚眾。是惠施、鄧析也」。《漢志》名家首列鄧析，有書二篇，今其書傳者，蓋出偽托。然其篇名，或有所本。惠子言：「無厚，不可積也。」而鄧析亦有無厚之說，所言甚膚淺，疑名是而辭竄易矣。吾意當與惠子之言相近。夫鄧析與子產同時，實在墨子之前，則名家自有淵源本末，尤不得謂墨家之後始有名家也。至《墨經》與施、龍之說多同者，墨之得自施、龍耶？施、龍之得自墨耶？要未可以定矣。惠子書，《漢志》一篇，今佚，而見於《莊子·天下》篇者有十事，《荀子·不苟》篇別有「鉤有須，卵有毛」，則與公孫龍同。龍之書，《漢志》八篇，今存六篇，而《跡府》一篇，記龍與孔穿問答，疑後人所集錄，以冠其書者。
《莊子·天下》篇言：「惠施多方，其書五車。」又言：「惠施之口談，自以為最賢。」又言：「南方有倚人焉，曰黃繚。問天地所以不墜不陷風雨雷霆之故。惠施不辭而應，不慮而對。遍為萬物說，說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪。以反人為實，而欲以勝人為名。」今其書已佚，所謂遍為萬物說者，不知何若。吁，可惜也！《說苑》載梁王謂惠子曰：「願先生言事，則直言耳，無譬也。」惠子曰：「今有人於此，而不知彈者。曰：『彈之狀何若？』應曰：『彈之狀如彈。』則諭乎？」王曰：「未諭也。」「於是更應曰：『彈之狀如弓，而以竹為弦。』則知乎？」王曰：「可知矣。」惠子曰：「大說者，固以其所知，諭其所不知，而使人知之。今王曰無譬，則不可矣。」惠子之譬，其猶莊子之寓言乎？故其言十事，要皆破時空之見，齊異同之分。如曰：「至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一。」又曰：「無厚，不可積也，其大千里。」又曰：「天與地卑(同比)，山與澤平。」又曰：「我知天下之中央，燕之北、越之南是也。」又曰：「南方無窮而有窮。」又曰：「連環可解也。」皆所以破空之見也。蓋空無局量，則大小厚薄一也；空無方位，則高下中邊一也；空無分際，則遠近斷續一也。莊子曰：「天下莫大於秋毫之末，而泰山為小。」非即是說乎？如曰：「日方中方睨，物方生方死。」又曰：「今日適越而昔來。」皆所以破時之見也。蓋時無來去，則旦暮一也；時無久暫，則今昔一也。莊子曰：「時無止，終始無故。」(《秋水》)非即是說乎？如曰：「大同也，而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。」又曰：「泛愛萬物，天地一體。」皆所以齊異同之分也。蓋物無是非，則異同一也。物無彼是，則物我一也。莊子曰：「自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。」(《德充符》)非即是說乎？然而莊子與惠子異者，莊子明宗以破相，惠子破相而不必明宗。夫由本以之末也順，而由末以尋本也逆。故《莊子·天下》篇曰：「其道舛駁，其言也不中。」又曰：「由天地之道，觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其於物也何庸。」蓋深惜之也。然《莊子·齊物論》言：「彼是方生之說也。」言：「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。」(未成乎心而有是非，舊注誤。莊子言「一受其成形，不亡以待盡」，又言「道之所以虧，愛之所以成」。有成即有虧，故以未成乎心而有是非為至，此莊子之意也)皆引施說以明己意。而及施之死，乃曰：「自夫子之死，吾無以為質矣。」則施之去周，亦只一間。觀「愈貴道，幾矣」之言，(見《天下》篇)可以見也。是故吾於惠子，終謂其與莊子近，而與墨子遠。
《天下》篇謂「桓團、公孫龍，辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心」。而鄒衍過趙，與平原君言公孫子，亦曰：「天下之辯，有五勝三至，而辭至為下。辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂。抒意通指，明其所謂。使人與知焉，不務相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求。若是，故辨可為也。及至煩文以相假，飾辭以相惇，巧譬以相移，引人聲使不得及其意。如此，害大道。」(見宋謝希深《公孫龍子序》)由是言之，信乎龍為辯者之囿也。然今《列子·仲尼》篇載樂正子輿譏公孫龍好怪而妄言，而公子牟乃曰：「智者之言，固非愚者之所曉。」又曰：「子不諭至言，而以為尤也。尤其在子矣。」此與《莊子·逍遙遊》肩吾問連叔、接輿之詞，何以異也？觀其言：「善射者，能令後鏃中前括，發發相及，矢矢相屬。前矢造准，而無絕落。後矢之括猶銜弦，視之若一焉。」又曰：「逄蒙之弟子曰鴻超，怒其妻而怖之。引烏號之弓，綦衛之箭，射其目。矢來注眸子，而眶不睫。矢墜地，而塵不揚。」(並見《列子·仲尼》篇)可謂怪矣。然後鏃中前括者，鈞後於前也。矢注眸子而眶不睫者，盡矢之勢也。(本龍之言)則其理何嘗不至顯哉！龍之所操，尤在白馬、指物、堅白、名實之論。今故詳之。若所云有意不心，有指不至，有物不盡，有影不移，髮引千鈞，輪不碾地，以及臧三耳、雞三足之說，見於《莊》《列》者，註解甚明，可按而知也。
一 白馬論
其言曰：「『白馬非馬，可乎？』曰：『可。』曰：『何哉？』曰：『馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也。故曰白馬非馬。』曰：『有白馬，不可謂無馬也。不可謂無馬者，非馬也(同耶)？有白馬為有馬，白(馬)之非馬，何也？』曰：『求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也。所求一者，白者不異馬也。所求不異，如(同而)黃黑馬有可有不可，何也？可與不可，其相非明。故黃黑馬，一也。而可以應有馬，而不可以應有白馬。是白馬之非馬，審矣。』」又曰：「『以有白馬為有馬，謂有白馬為有黃馬，可乎？』(此龍問，與前設為他人問龍者不同)曰：『未可。』曰：『以有馬為異有黃馬，是異黃馬於馬也。異黃馬於馬，是以黃馬為非馬。以黃馬為非馬，而以白馬為有馬。此飛者入池而棺榔異處，此天下之悖言亂辭也。』」其言大略如此。夫馬之名，一也。而或以命馬之全，或以命馬之別。馬，馬之全也；白馬，馬之別也。使謂白馬為馬，則全別之差失矣。夫失全別之差可也，然以全泯別，則可；以別亂全，則不可。以別亂全，將逐於萬物而不反。此龍之所大懼也。《墨子·小取》篇云：「一馬，馬也。二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也。一馬，馬也。二馬，馬也。馬或白者，二馬而或白也，非一馬而或白。」其說亦與龍同。然墨之意，在衍其兼愛之旨。觀言：「盜，人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。」又：「愛盜，非愛人也。不愛盜，非不愛人也。殺盜，非殺人也。」(亦見《小取》)可以見也。而龍之意在發夫兩明之非。觀言：「羊合牛，非馬。牛合羊，非雞。」又：「青以白，非黃。白以青，非碧。」(見《通變論》)可以見也。然則說雖同而意違矣(《通變論》曰：「兩明者，昏不明，非正舉也；非正舉者，名實無當，驪色章焉。故曰兩明也。」是故兩明者，即一名兩解之失)。
二 指物論
指物之說，二語盡之矣。曰：「物莫非指，而指非指。」雖然，指者，何也？指者，我之指物也。我之指物，則所指者物，而能指者我。以所指言之，即物莫非指；以能指言之，則我非物，即指非指矣。故其言曰：「指也者，天下之所無也。物也者，天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無，未可。」指何以言天下之所無也？夫指若為有，則指亦一物耳；指亦一物，則物不待指而有。而物莫非指之說，不且破乎？抑觀其言之等，蓋有三。曰：「天下無指，而物不可謂指也。(天下無指者，即承上『指也者天下之所無』而言)不可謂指者，非指也。非指者，物莫非指也。」(物既非指，則物莫非所指)此解物莫非指者，一也。曰：「天下無指而物不可謂指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。」(物莫非所指，而指非所指)此解指之非指者，二也。曰：「天下無指者，物不可謂無指也。(指雖不指物，而不可便謂無指)不可謂無指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指非非指也。(物莫非指，指自成其為指)指與物，非指也。」(指之言非指者，以其與物為指)此解非指之指亦非非指者，三也。一者，標能以別所。二者，因所以見能。三者，明能不從所起，亦即不隨所亡。故終之曰：「指固自為非指，奚待於物而乃與為指？」莊子作《齊物論》，謂以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。且如指固自為非指云云，龍不亦自知以非指喻指之非指乎？謝希深注《指物論》遠有理致，然惜乎未能見及此也(指物之說不易明，故逐句粗為解釋)。
三 堅白論
堅白之論，略似白馬非馬，而其剖析則益精。曰：「『堅白石三，可乎？』曰：『不可。』曰：『二，可乎？』曰：『可。』曰：『何哉？』曰：『無堅得白，其舉也二。無白得堅，其舉也二。』曰：『得其所白，不可謂無白。得其所堅，不可謂無堅。而之石也之於然也，非三也(同耶)？』曰：『視不得其所堅，而得其所白者，無堅也；拊不得其所白，而得其所堅者，無白也。』曰：『天下無白，不可以視石。天下無堅，不可以謂石。堅白石不相外，藏三，可乎？』曰：『有自藏也，非藏而藏也。』曰：『其白也，其堅也，而石必得以相盈(盈猶劑也)，盈其自藏奈何？』曰：『得其白，得其堅，見與不見，離。見不見離，一。一不相盈，故離。離也者，藏也。』曰：『石之白，石之堅，見與不見，二與三。若廣修而相盈也，其非舉乎？』曰：物白焉，不定其所白。物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其石也？」莊子曰：「合異以為同，散同以為異。今指馬之百體，而不得馬。而馬繫於前者，立其百體而謂之馬也。」(《則陽》)夫析馬之百體，而馬無有，則析石之堅白，而石無有，其理一也。然馬石無有，而有馬石者何也？馬石之無有者，在馬石。而有馬石者，在人也。故其言又曰：「且猶白，以目以火見，而火不見；則目與火不見而神見，神不見而見離。堅以手而手以捶，是捶與手知而不知，而神與不知。神乎！是之謂離焉。離也者，天下故獨而正。」(亦《堅白論》)當身毒因緣和合之說未入中國，而有此虛空粉碎之言，若公孫子者，豈僅辯者之雄而已哉！
四 名實論
昔楊朱嘗論名實矣，曰：「實無名，名無實。名者，偽而已矣。」此一邊之見也。公孫之說則進乎此，曰：「天地與其所產，皆物也。物以物其所物，而不過焉，實也。實以實其所實，而不曠焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正，疑(同擬)其所正。其正者，正其所實也。正其所實者，正其名也。」夫知以正名者正實，則名何可廢也。雖然，名何以正？夫使物物各當其物，則名無不正矣。故其言曰：「謂彼，而彼不唯乎彼，則彼謂不行。謂此，而此不唯乎此，則此謂不行。其以當，不當也。不當，而亂也。故彼彼當乎彼，則唯乎彼，其謂行彼。此此當乎此，則唯乎此，其謂行此。其以當而當也。以當而當，止也。故彼彼止於彼，此此止於此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。」信如是，則隨物而應，亦即物而冥，惡有狂舉而昏不明者哉！公孫子惟以此說往，故能持白馬非馬，堅白石二，而指之非指，以此破相，亦即以此顯宗。由吾觀之，龍非施之可比也。而太炎章氏作《明見》，乃揚施而抑龍，何哉？(《明見》，見《國故論衡》)
《漢志》名家，又有《尹文子》一篇。注云：「說齊宣王，先公孫龍。」而仲長統撰定《尹文子》，獨謂學於公孫龍，疑非是也。今其書具存。言形名之分，曰：「名者，名形者也。形者，應名者也。然形非正名也，名非正形也。則形之與名，居然別矣，不可相亂，亦不可相無。」又曰：「善名命善，惡名命惡。故善有善名，惡有惡名。聖賢仁智，命善者也。頑嚚凶愚，命惡者也。今即聖賢仁智之名，以求聖賢仁智之實，未之或盡也。即頑嚚凶愚之名，以求頑嚚凶愚之實，亦未或盡也。使善惡盡然有分，雖未能盡物之實，猶不患其差也。」此與公孫龍之審名實相似也。又曰：「語曰好牛。好則物之通稱，牛則物之定形。以通稱隨定形，不可窮極者也。設復言好馬，則復連於馬矣。則好所通無方也。設復言好人，則彼屬於人也，則好非人，人非好也。則好牛、好馬、好人之名自離矣。故曰：名分不可相亂也。」此與公孫龍之白馬非馬相似也。然《莊子·天下》篇以尹文與宋鈃並稱，謂其「接萬物以別宥(同囿)為始」，曰：「君子不為苟察，不以身假物，以為無益於天下者，明之不如已也」，則與施、龍之日以其知與天下辯皦然有別。而其言「名定則物不競，分明則私不行。物不競，非無心，由名定，故無所措其心。私不行，非無欲，由分明，故無所措其欲。然則心欲，人人有之，而得同於無心無欲者，制之有道也」，又稱「彭蒙之言曰：聖人者，自己出也。聖法者，自理出也。理出於己，己非理也。己能出理，理非己也。故聖人之治，獨治者也。聖法之治，則無不治矣」(《莊子·天下》篇以彭蒙與田駢、慎到並稱)，又頗類法家之言。蓋當其時百家之說並起，雖各有宗主，而不能不稍稍糅雜。故惠施有泛愛萬物之談，公孫龍有偃兵之對，而尹文亦與宋鈃「見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰」。胡適之乃據以為此三人者皆所謂別墨。若然，孟子斥善戰，荀子丑斗(見《榮辱》篇)，將孟、荀亦墨之支流歟？天下有舉一端以論人，而往往乖剌者，此類是也。
附 名家不出於別墨論
晉魯勝作《墨辯注序》曰：「墨子著書，作辯經以立名本。惠施、公孫龍祖述其學，以正刑(同形)名顯於世。」孫仲容因之，於其《墨子閒詁》頗牽合施、龍之談，以較釋《經》與《經說》。至近人胡適之，乃辯《墨經》非墨子自作，而成於所謂別墨之徒，其見有過人者。然指施、龍皆為別墨，而謂古無所謂名家，並力詆劉子政父子以名家別於儒、墨、道、法為向壁虛構，不能不惜其於兩家之旨，猶有未盡釋然者也。夫當時能言各家之流別者，莫過於《莊子·天下》篇。此其是否蒙莊自作，未敢臆定。要為戰國時人之言，必有所本。非如後之隔世論人，多憑想像得之也。其言首及墨子，中間歷敘宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關尹、老聃之流，而以周繼之。後乃言：「惠施多方，其書五車。其道舛駁，其言也不中。而桓團、公孫龍辯者之徒(之徒猶言之流也。胡氏謂徒是後輩，可謂曲解)，勝人之口，不能服人之心。」區別甚悉。使施、龍果出於墨者，即應列之於墨翟、禽滑釐之後，而與所謂別墨者相次比。即不然，亦應於其源流授受之跡，有所闡陳。乃今觀之，其敘惠施、公孫龍，與墨子竟若風馬牛之不相及，是不亦可異乎？且惠施者，莊子之友也。施之死，莊子嘆曰：「夫子之死，吾無以為質矣！」則其與莊子言，宜無不盡。今施、周往復辯難之詞多見於三十三篇，曾有一語稱及於墨子之學者乎？不獨是也，《徐無鬼》篇載：「莊子曰『射者非前期而中，謂之善射。天下皆羿也。可乎？』惠子曰：『可。』莊子曰：『天下非有公是也，而各是其所是。天下皆堯也。可乎？』惠子曰：『可。』莊子曰：『然則儒、墨、楊、秉四，與夫子為五。果孰是耶？』」施之學之異於墨，莊子明言之，而惠子明受之。乃必謂其出於墨，何哉！又《秋水》篇記公孫龍與魏牟問答，謂龍聞莊子之言，茫然異之。胡氏考周、龍二人年月，斷周與龍二人不同時，龍安得聞周之言？必系後人偽作羼入。然《莊子·齊物論》云：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」即對公孫「白馬非馬」與「物莫非指而指非指」而發。則周、龍不同時，無由相聞，實未足據。《秋水》之言，亦難定其必偽矣。夫龍自稱：「少學先王之道，長而明仁義之行。合同異，離堅白，然不然，可不可。困百家之智，窮眾口之辯。」(即《秋水》篇所記)則又豈似為別墨者乎？莊子言儒、墨、楊、秉四，舊注謂秉為龍之字。使此為不誤，龍之非墨，尤彰彰矣。夫劉氏父子九流之分，亦有所自來矣。漢初司馬談論六家要旨，謂『愍學者之不達其意而師悖』。其時各家之學，猶有存者，故談習道論於黃子，學天官於唐都，於諸家本末，概乎蓋嘗有聞者。其述陰陽、儒、墨、名、法、道德，與劉氏父子豈異乎？然司馬談者，固胡氏所與向、歆並斥者也。此姑不論。試更征之荀子之書。《荀子·非十二子》篇云：「治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀。然而其持之有故，言之成理，足以欺惑愚眾。是惠施、鄧析也。」《不苟》篇亦云：「山淵平，天地比，齊秦襲，是說之難持者也。而惠施、鄧析能之。」屢以惠施、鄧析並稱，與《七略》名家首鄧析正合。惜析之書已佚，今存者不足信。然《呂氏春秋》記析之持論，猶可仿佛其面目。其言曰：「洧水甚大，鄭之富人有溺者。人得其死者，富人請贖之，其人求金甚多，以告鄧析。鄧析曰：『安之，人必莫之賣矣。』得死者患之，以告鄧析。鄧析又答之曰：『安之，此必無所更買矣。』」析之辭之詭如此。與施之以反人為實，而龍之然不然可不可者，寧有違乎？今傳鄧析書有《無厚》一篇，所言『天於人無厚，君於民無厚』，蓋至膚淺。荀子曾言：「堅白異同，有厚無厚之察，非不察也。然而君子不辯，止之也。」意其說必甚難。或析之書，目是而辭則非矣。今惠施猶有『無厚不可積，其大千里』之論，竊疑其本之鄧析。則名家之起，實自鄧析始。析與子產同時，先墨子且數十年。胡氏《哲學史》於時代先後，認之最嚴，今謂名家出於墨，則何解於鄧析乎？然胡氏所取以為詞者，謂惠施言泛愛萬物，而公孫龍有與趙惠王、燕昭王言偃兵之事，曾無殊於墨之兼愛非攻也。然此固未足以為兩家同條共貫之證。當戰國時，爭地以戰，爭城以戰，原野塗膏血，溝壑滿骸骨，民之苦於兵禍深矣。故志士仁人，思救民之患，莫不以弭兵愛人為言，正不獨墨者云爾也。若執此一端為論，則孟子言善戰者服上刑，荀子言斗者不若狗彘，即孟、荀亦出於墨矣。莊子言萬物與我為一，言至仁無親，即莊子亦出於墨矣。然乎否乎？且墨子言兼愛上推之於天志，以為「上之所是，必皆是之。所非，必皆非之」。又謂「義者，政也。無從下之政上，必從上之政下」。其尊卑之辨甚明也。而《呂氏春秋·愛類》篇匡章謂惠子：「公之學去尊。」按之施天地一體之說，信其泯尊卑齊上下。與墨子之意，且背道而馳矣。故《墨經》言：「厚，有所大也。」而施則曰：「無厚。」《墨經》言：「日中，正南也。」而施則曰：「日方中方睨。」《墨經》言：「堅白不相外。」而龍曰：「堅白離。」《墨經》言：「火熱。」(舊作必熱，必為火字之訛。孫校謂脫不字，非)而龍曰：「火不熱。」《墨經》言：「狗，犬也。」而龍曰：「狗非犬。」蓋《墨經》多在差異上立論，而施、龍則在無差異上立論。雖《經說》往往摭拾施、龍緒餘，冀以自圓，然絕相之談，與執相者固有別矣。夫天下豈有學出於是人，而處處與之立異者乎？吾嘗細究《天下》篇之文，以為其雲「相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲己齒鄧陵子之屬，俱誦墨經」，此「墨經」應如胡氏之說，指《兼愛》《非攻》諸篇，非今書之《墨經》也。而「倍譎不同，相謂別墨」，別墨者，乃指斥他方之辭，言其不如己所傳之正，非自稱為別墨也。胡氏謂其自己相稱為別墨，實誤。其雲「以堅白、同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應」，相訾者，攻彼之過；相應者，救己之失。而堅白、同異之辯，觭偶不仵之辭，則其所假以為攻救之具者也。由是論之，《墨經》與施、龍之說時有出入者，亦墨之得於名，非名之得於墨。而轉抑名家為墨之支流，不亦因果倒置乎哉！是故吾謂名家自有宗趣，決不出於墨。若必求其相似，亦與莊子近而與墨子遠。
第十一章 荀子
荀子名況，亦曰荀卿，或稱曰孫卿。趙人也。以齊襄王時游於稷下，距孟子至齊，五十年矣。是時齊尚修列大夫之缺，而荀子三為祭酒焉。入秦，見昭王、應侯。昭王謂儒無益人之國，荀子乃極明儒效。蓋自孔子沒而儒術分散，能振其業者，在前惟孟子，在後惟荀子。言雖不同，而其粹然為聖人之傳則一也。荀子書每道仲尼、子弓。子弓即仲弓，猶子路之為季路也。其書三十二篇，而《大略》以下數篇，頗記孔門師弟問答之言，必有所受之。即其學之出於仲弓，無疑矣。而後之論者，以其主性惡，而言富國強國，大異於孟子；又韓非、李斯之徒，世所詆斥，皆出於其門下，遂並歸罪於荀子之持論不慎。然以今觀之，其言「君子養心莫善於誠，順命以慎其獨」(見《不苟》篇)，一《大學》慎獨誠意之旨也。其言「自知者不怨人，知命者不怨天」(《榮辱》篇)，一《中庸》居易俟命之願也。其言「君子之學，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則」(《勸學》篇)，一《孟子》睟面盎背之功也。至其言俗儒、雅儒、大儒之別，而謂大儒者，「法先王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬。苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑。倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也。卒然起一方，則舉統類而應之，無所擬怍。張法而度之，則暗然若合符節」(見《儒效》篇)，是荀子之為荀子，豈淺見寡聞者所可得而妄議者哉！既不遇於齊、秦，乃歸趙。趙亦不能用，去而之楚。春申君以為蘭陵令，而荀子已老矣。及春申君死，乃廢居蘭陵，列著數萬言而卒。《堯問》篇云：「孫卿迫於亂世，鰌(同遒)於嚴刑，上無賢主，下遇暴秦。……當是時也，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使。故君上蔽而無睹，賢人距而不受。」吾觀春秋以來，孔、老、莊、孟之數聖人者，所遇皆如此。故曰：「君子能為可貴，不能使人必貴己。能為可信，不能使人必信己。能為可用，不能使人必用己。」(《荀子·非十二子》篇語)嗚呼！傷已。
一 性惡
荀子與孟子不同者，厥為性惡之說。其言曰：「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生，而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是，故殘賊生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生，而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。」又曰：「今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也。勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情者也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性，則不辭讓矣。辭讓，則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」(偽非虛偽之偽，猶言為也)顧荀子所言之性，與孟子所言之性，蓋各有所指。觀荀子駁孟子之言，可見也。孟子曰：「人之學者，其性善。」荀子曰：「是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學不可事而在人者，謂之性。可學而能可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。」(並《性惡》篇)夫荀子以「可學而能可事而成」者謂之偽，而此偽者，誰為之？非我為之乎？我何以能為此偽？非我之性有是乎？孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」故孟子之所謂性，並荀子之偽在其中。而荀子之所謂性，則孟子之所云「性也，有命焉，君子不謂之性」者也。荀子譏孟子為不知性偽之分，以荀子觀之，則固如是矣。若以孟子觀之，此不知性偽之分者，或且在此而不在彼，然荀子亦非不知性之善者也。曰：「塗之人可以為禹。曷謂也？曰凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具。然則其可以為禹，明矣。今以仁義法正，為固無可知可能之理耶？然則唯(同雖)禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使塗之人，固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具耶？然則塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然。塗之人，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，其可以能之具，其在塗之人，明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義之可知可能之理，然則其可以為禹，明矣。」(《性惡》篇)夫此可以知之質，可以能之具，非即孟子所云「人之所不學而知者，其良知也；所不慮而能者，其良能也」耶？特荀子鑒於當時學者之縱情性，安恣睢，而慢於禮義，欲以矯飾擾化為教，故不以為性而以為偽。曰：「人無師法，則隆性矣。有師法，則隆積矣。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。」(《儒效》篇)又曰：「聖可積而致。然而皆不可積，何也？曰：可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹，則然。塗之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也。雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣。」(《性惡》篇)觀於此言，則荀子之所以謂人之性惡者，為人之不肯為善而發，非為人之不可為善而發。其貶性也，正所以反性也。是故於孟子而得性善，則君子有不敢以自諉者矣：於荀子而得性惡，則君子有不敢以自恃者矣。天下之言，有相反而實相成者，若孟、荀之論性是也。
二 禮論
孟子言性善，故有擴充而已矣。荀子言性惡，則取矯飾擾化。而矯飾擾化之用，莫大於禮。故曰：「凡用血氣志意知慮，由禮，則治通；不由禮，則勃(同悖)亂提侵。食飲衣服居處動靜，由禮，則和節；不由禮，則觸陷生疾。容貌態度進退趨行，由禮，則雅；不由禮，則夷固僻違庸眾而野。」(《修身》篇)雖然，禮者，始乎稅，成乎文，終乎悅恔者也。(本荀子語，見《禮論》篇。稅，斂也)惟始乎稅，故曰：「治氣養心之術，莫徑由禮。」(《修身》篇)曰：「血氣剛強，則柔之以調和。知慮漸深，則一之以易良。勇膽猛戾，則輔之以道順。齊給便利，則節之以動止。狹隘褊小，則廓之以廣大。卑濕重遲貪利，則抗之以高志。庸眾駑散，則劫之以師友。怠慢僄棄，則炤之以禍災。愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。」(同上)於性之所偏，而矯以飾之，而性由禮而立矣。惟終乎悅恔，故曰：「孰知夫出死要節之所以養生也，孰知夫出費用之所以養財也，孰知夫恭敬辭讓之所以養安也，孰知夫禮義文理之所以養情也。」(同上)於性之可化，而久以擾之，而性由禮而成矣。此荀子言禮之精也。而由是而推之，所以為治於天下者，亦不出此。曰：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長。是禮之所生也。」(《禮論》)曰：「離居不相待，則窮。群而無分，則爭。窮者，患也。爭者，禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政。如是，則老弱有失養之憂，而壯者有分爭之禍矣。事業所惡也，功利所好也，職業無分。如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內送逆，無禮。如是則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。」(《富國》)由是觀之，天下有禮則治，無禮則亂。故曰：「天地者，生之始也。禮義者，治之始也。」(《王制》)且其言富國也，必歸於節用裕民。(見《富國》篇)言強國也，必歸於節威反文。(見《強國》篇)言樂，則曰謹為之文。(見《樂論》篇)言兵，則曰妙之以節。(見《議兵》篇)舉一切而納之於禮之中，而莫之敢過。故曰：「禮者，法之大分，類之綱紀也。」(《勸學》篇)嗚呼！荀子之於禮，可謂至矣。
三 解蔽
夫禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。(用《禮論》原文)夫天下之所患者，短與長，均也。不足與有餘，並也。而學者治者之蔽，見其長，則忘其短；見其有餘，則忘其不足。此心之所以易惑，而行之所以易亂也。當荀子之時，百家之說眾矣，而荀子以禮觀之，即皆不能無失。故曰：「墨子蔽於用，而不知文。宋子蔽於欲，而不知得。慎子蔽於法，而不知賢。申子蔽於勢，而不知知。惠子蔽於辭，而不知實。莊子蔽於天，而不知人。」(《解蔽》篇。慎子、申子並見後《韓非》章)夫之數子者，非果所謂曲知之人也，然長於此，即不能不短於彼；有餘於此，即不能無不足於彼。何也？則其心不能無蔽也。心之所以有蔽，何也？曰：「人何以知道？曰心。心何以知？曰虛壹而靜。心未嘗不臧(同藏)也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志(同識)。志也者，臧也。然而有所謂虛，不以己所臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之，同時兼知之，兩也。然而有所謂一，不以夫一害此一，謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。」(同上)夫存此虛壹而靜者以察物，則有餘不足之情俱見。俱見，則無蔽矣。失此虛壹而靜者以察物，則有餘不足之情俱惑。俱惑，則不能無蔽矣。故曰：「人心譬如槃水。正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉，而察膚理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。」(同上)是故蔽者，心蔽之。解者，亦心解之。其樞機在心。故曰：「心也者，道之工宰也。」(《正名》)夫言性，則荀子與孟子有不同也；而言心，則無不同。荀子曰：「人之所欲生，甚矣。人之所惡死，甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也；不可以生，而可以死也。故欲過之，而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治。欲不及，而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂。故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。」(《正名》)而孟子固曰：「所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之。賢者能勿喪耳。」此其同者一也。荀子曰：「耳目口鼻形能，各有接，而不相能。夫是之謂天官。心居中虛，以治五官。夫是之謂天君。」(《天論》)而孟子固曰：「耳目之官，不思而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之，不思則不得也。」此其同者二也。荀子曰：「凡人之取也，所欲未嘗粹而來也。其去也，所欲未嘗粹而往也。故人無動而可以不與權俱。」(《正名》)而孟子固曰：「權然後知輕重，度然後知長短。物皆然，心為甚。」此其同者三也。夫性而善也，則思何以率其性，舍心，而性不達也；性而惡也，則思何以矯其性，舍心，而性不節也。性之途歧，而心之用一。此荀、孟之所以不得不同也。
四 正名
禮以明分。而分之明，則自正名始。故孔子曰：「必也正名乎！名不正，則言不順。言不順，則事不成。」而荀子亦曰：「王者之制名，名定而實辯，道行而志通，則慎率民而一焉。」(《正名》)夫名之所以亂者三。見侮不辱(宋鈃之言，見上)，聖人不愛己，殺盜非殺人也(墨子之言，見上)，此惑於用名以亂名者也。山淵平(即惠施山與澤平之說)，情慾寡(宋鈃之言，見上)，芻豢不加甘，大鐘不加樂(即墨子非樂之說)，此惑於用實以亂名者也。非而謁楹有牛，馬非馬也(上句有闕誤，下句即公孫龍白馬非馬之說)，此惑於用名以亂實者也。惑於用名以亂名，驗之所為有名，而觀其孰行，則能禁之矣。惑於用實以亂名，驗之所緣以同異，而觀其孰調，則能禁之矣。惑於用名以亂實，驗之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣。(以上用《正名》原文意)故曰：「所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。」然則何為而有名？曰：「貴賤不明，同異不別，如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別，制名以指實。上以明貴賤，下以別同異。貴賤明，同異別，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍。此所為有名也。」何緣而以同異？曰：「緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之，疑(同擬)似而通。是所以共其約名以相期也。形體色理，以目異。聲音清濁節調奇聲，以耳異。甘苦鹹淡辛酸奇味，以口異。香臭芬郁腥臊漏庮奇臭，以鼻異。疾養凔熱滑鈒輕重，以形體異。說故喜怒哀樂愛惡欲，以心異。心有徵知。征知，則緣耳而知聲，可也；緣目而知形，可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然後可也。天官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。然後隨而命之，同則同之，異則異之。單足以喻，則單；單不足以喻，則兼：單與兼無所相避，則共。雖共，不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使同實者，莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。名無固宜，約之以命。約定俗成，謂之宜。異於約，則謂之不宜。名無固實，約之以命實。約定俗成，謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別，而為變者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也。此制名之樞要也。」(《正名》篇)夫民易一以道，而不可與共故。故聖王有作，則臨之以勢，道(同導)之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。其有析辭，擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸。其罪，猶為符節度量之罪也。聖王不作，君子無勢以臨之，無刑以禁之，則不得已而有辨說。實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辯。故以正道而辨奸，猶引繩以持曲直。是故邪說不能亂，百家無所竄。(以上用原文)曰：「君子之言，涉然而精，倪然而類，差差然而齊。彼正其名，當其辭，以務白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也。足以相通，則舍之矣。苟之，奸也。故名足以指實，辭足以見義，則舍之矣。外是者謂之訒。」(同上)夫如是，則君子之辯，豈與彼名家爭為難持之說者比哉！
五 天論
荀子之言天，猶其言性也。言性，不重性而重偽，故曰性惡。言天，不重天而重人，故曰惟聖人為不求知天。(《天論》篇)然重偽，而未始以為偽之可以滅性也。故亦曰：「無性，則偽之無所加。無偽，則其性不能自美。性偽合，然後聖人之名一。天下之功於是就也。」(《禮論》篇)重人而未始以為人之可以敵天也。故亦曰：「天有其時，地有其財，人有其治。夫是之謂能參。舍其所以參，而願其參，則惑矣。」曰：「聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣。則天地官，而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷。夫是之謂知天。」(以上《天論》篇)是故其言：「大天而思之，孰與物畜而制裁之？從天而頌(同訟)之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？」(同上)所以盡人也。其言：「楚王后車千乘，非知也。君子啜菽飲水，非愚也。是節(同適)然也。若夫志意修，德行厚，知慮明，生於今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者。」(同上)所以知命也。盡人知命，其道未嘗悖也。不然，荀子譏莊子為蔽於天而不知人。今乃以人而奪天，不為蔽於人而不知天乎？太史公作《荀卿傳》，謂「其嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道，而營於巫祝，信禨祥」，是則其為論，固有為而發者矣。今人自不信天，乃假此以攻孔孟天命之說。不知人之命在天(見《天論》篇)，荀子固自言之。此所謂倚其所私，以觀異術，而因以失其正求者，非耶？(倚其所私以觀異術，本荀子語，見《解蔽》篇)
六 法後王
荀子曰：「禮莫大於聖王。聖王有百，吾孰法焉。曰：文久而息；節族(同奏)久而絕；守法數之有司極而褫。故曰欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也。舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。」(《非相》篇)又曰：「五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無美政也，久故也。禹湯有傳政，而不若周之察也，非無美政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知其詳，聞其小而不知其大也。」(同上)此荀子所以法後王也。然荀子之言後王，與孟子之言先王，曾無以異。蓋自戰國言之，則謂之先王；自上古言之，則謂之後王。其實皆指周也。故曰：「王者之制，道不過三代，法不貳後王。道過三代，謂之盪。法貳後王，謂之不雅。衣服有制，宮室有度，人徒有數。喪祭械用，皆有等宜。聲則凡非雅聲者，舉廢；色則凡非舊文者，舉息；械用則凡非舊器者，舉毀。夫是之謂復古，是王者之制也。」(《王制》篇)夫謂之復古，則何以異於稱先王也。且荀子之書，稱先王、後王，亦至不一。曰：「將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。」(《勸學》篇)曰：「言不合先王，不順禮義，謂之奸言。雖辯，君子不聽。」(《非相》篇)曰：「先王之道，仁之隆也。」(《儒效》篇)曰：「古者先王審禮，以方(同旁)皇周挾(同浹)於天下，動無不當也。」(《君道》篇)言先王，言後王，隨宜而言之，非有定也。是故其非子思、孟子也，曰：「略法先王，而不知其統。」(《非十二子》篇)亦過其略而不知其統，非過其法先王也。其譏俗儒也，曰：「呼先王以欺愚者，而求衣食焉。」(《儒效》篇)亦責其欺愚者求衣食，非責其呼先王也。不然，其稱大儒，乃亦以法先王統禮義一制度為言，何哉？後人不察，以為荀子之法後王，為對孟子之法先王而起，則何不於荀子全書而熟考之？
第十二章 韓非 申子慎子附見
韓非者，韓之諸公子也。好刑名法術之學，而與李斯同學於荀卿。非為人口吃，不能道說，而善著書。見韓之削弱，數以書諫韓王，韓王不能用。於是韓非疾治國不務修明其法制而以求人任賢，反舉浮淫之蠹加於功實之上，寬則寵名譽之人，急則用介冑之士，以為所養非所用，所用非所養，悲廉直不容於邪枉，觀往者得失之變，而作《孤憤》《五蠹》《內外儲說》《說林》《說難》十餘萬言。人或傳其書至秦，秦王曰：「嗟乎！寡人得見此人與之游，死不恨矣！」李斯曰：「此韓非之所著書也。」秦因急攻韓。韓王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未用。會李斯讒之曰：「非終為韓不為秦。今王不用，久留而歸之，此自遺患也。」王信之，下吏治非。李斯使人遺非藥，非遂自殺。非《孤憤》之篇曰：「智法之士，與當塗之人，不可兩存之仇也。」又曰：「以疏遠與信愛爭，其數不勝也。以新旅與習故爭，其數不勝也。以反主意與同好爭，其數不勝也。以輕賤與貴重爭，其數不勝也。以一口與一國爭，其數不勝也。法術之士，操五不勝之勢，以歲數而猶不得見。當塗之人，乘五勝之資，而旦暮獨說於前。法術之士，焉得不危。」然則非之死，非自知之矣。而太史公謂「非知說之難，為《說難》，書甚具。終死於秦，不得自脫。」(《史記·韓非列傳》)若譏貶之者，何哉！非之書五十五篇，今具存。而《初見秦》見於《戰國策》，以為張儀之詞；《存韓》，乃具載李斯奏，亦不類。疑有後人附會入之者矣。
一 有度
天下之患，在欲治而惡其所以治，惡危而喜其所以危(《奸劫弒臣》原文)。惡其所以治，而喜其所以危，何也？夫主利在有能而任官，臣利在無能而得事；主利在有勞而爵祿，臣利在無功而富貴；主利在豪傑使能，臣利在朋黨用私。(「主利」以下《孤憤》原文)由前之道，則所以治也；由後之道，則所以危也。然而天下之為人臣者，莫不欲無能而得事者也。夫社稷之所以立者，安靜也，而躁險讒諛者任；四封之內，所以聽從者，信與德也，而陂知傾覆者使。令之所以行，威之所以立者，恭儉聽上也，而岩居非世者顯；倉廩之所以實者，耕農之本務也，而綦組錦繡，刻畫為末作者富；名之所以成，地之所以廣者，戰士也，而死之孤，飢餓乞於道，優笑酒徒之屬，乘車衣絲。賞祿，所以盡民力，易下死也，而戰勝攻取之士，勞而賞不沾；卜筮視，手理狐蠱，為順辭於前者，日賜。上握度量，所以擅生殺之柄也，而守度奉量之士欲以忠嬰上，而不得見；巧言利辭，行奸軌以幸偷世者，數御。據法直言，名刑相當，循繩墨，誅奸人，所以為上治也，而愈疏遠；諂施順意從欲以危世者，近習。(「社稷」以下《詭使》原文)由前之道，則所以治也；由後之道，則所以危也。然而天下之為人上者，莫不樂於任夫躁險讒諛者也，蓋利於公者法，便於己者私。私者，所以亂法也。而立法令者，以廢私也。故曰：道私者亂，道法者治。上無其道，則智者有私詞，賢者有私意。上有私惠，下有私慾。(「故曰」下《詭使》原文)是故韓非曰：「國無常強，無常弱。奉法者強，則國強；奉法者弱，則國弱。」(《有度》)又曰：「當今之時，能去私曲就公法者，民安而國治。能去私行行公法者，則兵強而敵弱。」(同上)又曰：「明主使其群臣，不游意於法之外。不為惠於法之內。動無非法，所以遏滅外私也。」(同上)夫巧匠目意中繩，然必先以規矩為度。上智捷舉中事，必以先王之德為比。故繩直而枉木斫，准夷而高科削。權衡縣而重益輕，斗石設而多益少。(以上《有度》原文)若法者，亦治國之度已。或曰：荀子之言曰：「有治人，無治法。法不能獨立，類不能自行。」(《荀子·君道》)今韓非一以奉法為言，亦異於其所受之者矣。雖然，荀子不云乎：「隆禮至法，則國有常。尚賢使能，則民知方。纂論公察，則民不疑。賞免(同勉)罰偷，則民不怠。兼聽齊民，則天下歸之。然後明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣。」(同上)其於公私道法之間，抑何其斤斤焉。且荀子之入秦也，稱其士大夫曰：「出於其門，入於公門，出於公門，歸於其家，無有私事也。不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也。古之士大夫也！故四世有勝，非幸也，數也。」(《苟子·強國》)夫天下豈有上下內外，不知奉公守法，而可以治者哉！即安見儒之與法之必有二說也。
二 二柄
法之所以行者，曰刑與德。殺戮之謂刑，慶賞之謂德。是治之二柄也。二柄者，亂於好惡，而信於參驗。何謂亂於好惡？君見惡，則群臣匿端；君見好，則群臣誣能。(「君見惡」二句原文)故曰：「去好去惡，群臣見素。群臣見素，則大君不蔽矣。」(《二柄》)何謂信於參驗？人皆寐，則盲者不知；皆嘿，則喑者不知。覺而使之視，問而使之對，則喑盲者窮矣。不聽其言也，則無術者不知；不任其身也，則不肖者不知。聽其言而求其當，任其身而責其功，則無術不肖者窮矣。(《六反》原文)故曰：「盡思慮，揣得失，智者之所難也。無思無慮，挈前言而責後功，愚者之所易也。」(《八說》)不亂於好惡者，術也。取信於參驗者，法也。術得於道德，法合於形名。得於道德，則以忍行其慈。故曰：「母之愛子也，倍父。父令之行於子者，十母。吏之於民無愛。令之行於民也，萬父母。父母積愛而令窮，吏用威嚴而民聽從。嚴愛之策，亦可決矣。」(《六反》)又曰：「今家人之治產也，相忍以饑寒，相強以勞苦，雖犯軍旅之難，饑饉之患，溫衣美食者，必是家也。相憐以衣食，相惠以佚樂，天飢歲荒，嫁妻賣子者，必是家也。故法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而後窮。聖人權其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也。」(同上)合於形名，則因任而不過。故曰：「功當其事，事當其言，則賞。功不當其事，事不當其言，則罰。故群臣其言大而功小者，則罰。非罰小功也，罰功不當名也。群臣其言小而功大者，亦罰。非不說於大功也，以為不當名也，害甚於有大功，故罰。」(《二柄》)若是，故明主之治國也，眾其守而重其罪。堂谿公謂韓子曰：「臣聞服禮辭讓，全之術也。修行退智，遂之道也。今先生立法術，設度數。臣竊以為危於身而殆於軀。何以效之？」韓子曰：「夫治天下之柄，齊民萌(同氓)之度，甚未易處也。然所以廢先生之教，而行賤臣之所取者，竊以為立法術，設度數，所以利民萌，便眾庶之道也。故不憚亂主暗上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也。憚亂主暗上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身，而不見民萌之資利者，貪鄙之為也。臣不敢向貪鄙之為，不敢傷仁智之行。」(以上《問田》)由是觀之，司馬遷謂非之慘礅少恩者(見列傳)，豈其實哉！雖然，非之言曰：「父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便計之長利也。故父母之於子也，猶用計算之心相待也，而況無父子之澤乎？」(《六反》)又曰：「為人主而大信其子，則奸臣得乘於子，以成其私，故李兌傅趙王而餓主父。為人主而大信其妻，則奸臣得乘於妻，以成其私，故優施傅麗姬殺申生而立奚齊。夫以妻之近與子之親，而猶不可信，則其餘無可信者矣。」(《備內》)賊天恩，害人倫，則非之言亦太甚矣哉！
三 五蠹
夫不能具美食，而勸餓人飯，不為能活餓者也。不能辟草生粟，而貸施賞賜，不為能富民者也。善毛嬙、西施之美，無益吾面，用脂澤粉黛，則倍其初矣。(《顯學》原文)是故非之言曰：「明主舉實事，去無用。」(《顯學》)又曰：「力多則人朝，力寡則朝於人，故明君務力。」(同上)又曰：「治強不可責於外，內政之有也。」(《五蠹》)然而天下有必不亡之術，有必滅之事。必不亡之術若何？曰：「明其法禁，必其賞罰。盡其地力，以多其積。致其民死，以堅其城守。天下得其地，則其利少；攻其國，則其傷大。萬乘之國，莫敢自頓于堅城之下，而使強敵裁其弊也。此必不亡之術也。」(同上)必滅之事若何？曰：「其學者，則稱先王之道，以籍(同藉)仁義，盛容服而飾辯說，以疑當世之法，而貳人主之心。其言談者，為設詐稱借於外力，以成其私，而遺社稷之利。其帶劍者，聚徒屬，立節操，以顯其名，而犯五官之禁。其患(同串)御者，積於私門，盡貨賂，而用重人之謁，退汗馬之勞。其商工之民，修治苦窳之器，聚弗靡之財，蓄積待時，而侔(同牟)農夫之利。此五者，邦之蠹也。不除此五蠹之民，不養耿介之士，則海內雖有破亡之國，削滅之朝，亦勿怪矣。」(同上)且當非之時，儒以文亂法，而俠以武犯禁，士民縱恣於內，而言談者為勢於外。故群臣之言外事也，非有分於從橫之黨，則有仇讎之忠，而借力於國。事成以權長重，事敗而以富退處。七國皆然，此亦可謂極敝矣。夫欲以寬緩之政，治急世之民，猶無轡策而御駻馬，此不知之患也。故古者有諺曰：為政猶沐也，雖有棄發，必為之。(以上皆用原文意)然則非之去先王，退仁義，而尚嚴刑峭法，豈非論世之事，因為之備者乎！(「論世之事，因為之備」，本非語，見《五蠹》)抑非之言曰：「且夫世之愚學，皆不知治亂之情，讘｛訁夾｝多誦先古之書，以亂當世之治。智慮不足以避穽井之陷，又妄非有術之士。」(《奸劫弒臣》)又曰：「今學者皆道書筴之頌語，不察當世之實事。」(《六反》)又曰：「今學者之言也，不務本作而好末事，知道虛聖以說民。」(《八說》)夫所貴於學者，為其言必當理，事必當務，智足以應當時之變，而有益於人之國也。故荀子亦曰：「凡事行，有益於理者，立之；無益於理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益於理者，為之；無益於理者，舍之。夫是之謂中說。」(《儒效》)又曰：「略法先王，而足亂世術，繆學雜舉，呼先王以欺愚者，而求衣食焉，是俗儒者也。」(同上)如非所云，亦俗儒而已耳。雖誦先王之書，治世之所棄也，則非以其無用而掊之，豈不宜哉！而世或以此謂非之與儒為仇，抑可謂不能知非者矣。
四 難勢
先於韓非者，有慎到，趙人也。《漢志》亦在法家。然其書存者，五篇而已。慎子曰：「賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服於賢者，則權重位尊也。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。」韓非應之曰：「勢者，名一而變無數者也。夫堯舜生而在上位，雖有十桀紂不能亂者，則勢治也。桀紂亦生而在上位，雖有十堯舜而亦不能治者，則勢亂也。故曰：勢治者不可亂，而勢亂者則不可治也。此自然之勢也，非人之所得設也。夫棄隱栝之法，去度量之數，使奚仲為車，不能成一輪。無慶賞之勸，刑罰之威，釋勢委法，堯舜戶說而人辯之，不能治三家。故抱法處勢，則治；背法去勢，則亂。若吾所言，謂人之所得設也。若吾所言，謂人之所得勢也而已矣。」(以上並《難勢》)慎子之言，勢與法分。韓子之言，勢寄於法。惟勢與法分，故得而難之曰：「勢者，非能必使賢者用己，而不肖者不用己也。賢者用之，則天下治。不肖者用之，則天下亂。人之情性，賢者寡而不肖者眾。而以威勢之利，濟亂世之不肖人，則是以勢亂天下者，多矣。以勢治天下者，寡矣。」(同上)惟勢寄於法，故得而應之曰：「吾所以為言勢者，中也。中者，上不及堯舜，而下亦不為桀紂。夫良馬固車，五十里而一置。使中手御之，追速致遠，可以及也。而千里可日致也。且夫堯、舜、桀、紂，千世而一出。廢勢背法，而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢，而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也。且夫治千而亂一，與治一而亂千也，是猶乘驥駬而分馳也，相去亦遠矣。」(同上)到與非同為法家，然非之言益密矣。且到曰：「法雖不善，猶愈於無法，所以一人心也。夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，使得惡者不知所以惡。此所以塞願望也。」(《慎子》)然法之為用，豈塞願望而止哉！則宜乎莊子之笑之，而以到之道非生人之行，而至死人之理也。(見《莊子·天下》篇)
五 定法
世之言刑名者，輒曰申韓。申不害相韓昭侯，與商鞅相先後，蓋去韓非百餘年。《漢志》有《申子》六篇，今已佚。雖或見於他書，莫由窺其全也。而韓非稱：「申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。」(《定法》)然徒術而無法，與徒法而無術，皆有所不可。故曰：「韓者，晉之別國也。晉之故法未息，而韓之新法又生。先君之令未收，而後君之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令，則奸多。故利在故法前令，則道(同導)之。利在新法後令，則道之。利在故新相反，前後相悖，則申不害雖十使昭侯用術，而奸臣猶有所譎其辭矣。故托萬乘之勁韓十七年，而不至於霸王者，雖用術於上，法不勤飾於官之患也。公孫鞅之治秦也，設告坐而責其實，連什伍而同其罪。賞厚而信，刑重而必。是以其民用力勞而不休，逐敵危而不卻。故其國富而兵強。然而無術以知奸，則以其富強也，資人臣而已矣。及孝公、商君死，惠王即位，秦法未敗也，而張儀以秦殉韓。惠王死，武王即位，甘茂以秦殉周。武王死，昭襄王即位，穰侯越韓魏而東攻齊。五年，而秦不益一尺之地，乃成其陶邑之封。應侯攻韓，八年，成其汝南之封。自是以來，諸用秦者，皆應、穰之類也。故戰勝則大臣尊，益地則私封立。主無術以知奸也。商君雖十飾其法，人臣反用其資。故乘強秦之資數十年，而不至於帝王者，法雖勤飾於官，主無術於上之患也。」(同上)又曰：「申子未盡於術，商君未盡於法也。申子言：『治不逾官，雖知不言。』治不逾官，謂之守職也可，知而弗言，是謂過也。人主以一國目視，故視莫明焉；以一國耳聽，故聽莫聰焉。今知而弗言，則人主尚安假借矣。商君之法曰：『斬一首者爵一級，欲為官者，為五十石之官。斬二首者爵二級。欲為官者，為百石之官。』官爵之遷，與斬首之功相稱也。今有法曰：『斬首者令為醫匠。』則屋不成而病不已。夫匠者，手巧也；而醫者，齊藥也。而以斬首之功為之，則不當其能。今治官者，智能也；今斬首者，勇力之所加也。以勇力之所加，而治智能之官，是以斬首之功為醫匠也。」(同上)非學於荀卿，而《顯學》篇言儒、墨之流別甚晰。又有《解老》《喻老》之作。其於法家者流，如商鞅、申不害、慎到之徒，又皆用其長而救其所不足。故吾謂法家至非而集大成。儒、道、名、墨亦至非而冶一爐。若非者，亦才士也夫。
第十三章 秦滅古學
春秋以來，百家蜂起。及秦混一天下，遂有焚書坑儒之禍。舊時學術，一時斬焉中絕。竊嘗考秦滅古之故，蓋有數端。而其是非，亦有可得而論者。秦本僻在西戎，不與中邦之文教。襄公之後，徙居岐豐之地，漸與諸國往來。然史稱文公十三年，初有史以紀事(《史記·秦本紀》)。則其時之草昧未盡開也。即其後之強，亦率以用客卿之故，秦土未始有傑出之人。統觀戰國以至秦始稱帝，秦人之好士尚文藝者，惟有一呂不韋。而不韋本陽翟人(陽翟屬韓)。且其所著書，亦類書之體，不足當一家之說。秦既素不知學，其視諸家之存廢，固不足以措意。此其忍於焚書者，一也。秦之強霸，獨得法治之力，而法家之意，惟知近功。故商君謂：「明君修政作壹，去無用，止浮學事淫之民。」又謂：「說者成伍，煩言飾辭，而無實用。」固以為法令之外，皆可廢絕。故異時既焚百家之學，猶曰：「欲學法令，以吏為師。」(見《史記·始皇本紀》)蓋漢之罷黜百家，所以尊儒；而秦之焚書坑儒，則以申法。此其忍於滅古者，二也。稱帝之後，所為多不師古，而學者以其所聞，時相訾議，不能不疑亂天下。故李斯曰：「古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯並作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實。人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝並有天下，別黑白而定一尊。而私學相與非法教(「而」字本在「學」字下，以意移上)，人聞令下，則各以其學議之。入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取(同趣)以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降於上，黨與成乎下。」(同上)當時是古而非今者，以儒者為盛，故儒之罹禍最酷。既禁藏《詩》、《書》百家語，又曰：「有敢偶語《詩》、《書》者，棄市；以古非今者，族。」(同上)蓋其視儒者之道仁義，稱先生，皆將不利於政本。此其忍於滅古者，三也。然其先亦嘗重用諸家之士矣。《漢書》：秦博士之官員多至數十人，掌通古今。(見《百官表》)今見於《藝文志》者，儒家有羊子四篇，凡書百章，名家有黃公四篇，皆秦博士。而僕射周青臣用面諛，面斥其過，以致成焚書之釁者，則博士淳于越也。始皇東行郡縣，上泰山，登之罘，議刻石頌秦德，議封禪望祭山川，皆與魯諸儒生俱。故其自言，亦曰：「吾召文學方術士甚眾，欲以興太平。」(《始皇本紀》)徒以諸生非議法令，不當其意。又盧生誹謗而逃之，遂一怒而坑者四百六十餘人。亦酷已！然吾以為學時之士即亦不能無過。不通時變之宜，好執古以非今，一也。奸利相告，不惜自潰，二也。侯生、盧生，皆類知道者，而乃為始皇求仙藥，終亦不驗，三也。蓋自百家爭鳴以來，尊己抑人，已成風氣，而又昧於道術之全，不明損益之為用，騖空談而遺實際，以是言多失中，往往繆盭於理。其好怪異者，更益之以神仙之說，易老聃長生久視之道，而為海上不死之方。此雖無始皇之焚坑，其亦不能不自隳滅矣。且當天下分裂，憂時之士各出其所尚，以救當世之急。此譬之人有疑難之症，為之子者，奇方異術，無所不搜。及夫六國既破，海內統一，曩時所持以應世者，已無所用。此譬之病起人愈，雖有良藥，亦將斥去。故百家之傳，至秦而絕。猶王官六藝之學，至春秋、戰國而分。斯二者，皆勢之所必然，非人力所得而為也。而昧者不察，專以滅古為秦之罪。或以為百家之廢，後世學術遂不如古。此豈為明於當時之勢，與古今之變者哉！