中國哲學史 · 第四編　近世哲學史

第一章　清儒之標榜漢學 自王學之衰專事浮談，人鮮實學。雖得東林諸君子振之，而亦氣節之士多，經濟之士少。故及流寇之起，滿清乘之，入主中夏。士大夫前仆後繼，斷脰捐踵，而曾無救於滅亡。於是當時有識之士，至以亡國之罪歸之講學者。顧亭林云：「劉、石亂華，本於清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚於前代者。昔之清談淡老、莊，今之清談談孔、孟。未得其精，而已遺其粗；未究其本，而先辭其末。不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端，一切不問，而曰一貫，曰無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂。神州盪覆，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子貢，及為石勒所殺，將死，顧而言曰：『吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日！』今之君子，得不有愧乎其言。」(《日知錄》卷七「夫子之言性與天道」條)又云：「以一人而易天下，其流風至於百有餘年之久者，古有之矣。王夷甫之清談，王介甫之新說，其在於今，則王伯安之良知足也。孟子曰：天下之生久矣。一治一亂。撥亂世，反諸正，豈不在後賢乎！」(《日知錄》卷十八「朱子晚年定論」條)此其指斥陽明，可謂至矣。然猶未至罪及宋之程、朱也。故其為《下學指南序》(《亭林文集》)曰：「別其源流，而衷諸朱子之學。」曰：「繇朱子之言，以達夫聖人下學之旨。」蓋亭林立身行己，極服膺紫陽。是故江藩(甘泉人，號鄭堂。少嘗及惠棟之門)作《漢學師承記》推木本水源之意，以亭林附於卷末。以為有清諸儒，深究經旨，與兩漢同風，實由亭林啟之。而猶不能無病其多騎牆之見、依違之言者，此也。專攻程、朱，始於毛大可奇齡(蕭山人。生於明，死於清康熙間。所著有《大學知本圖說》、《中庸說》、《論語稽求篇》，皆攻擊宋儒，而《四書改錯》詆朱子尤甚)。而李恕谷學於顏習齋，兼出大可之門，其《與方望溪(苞)書》乃謂：「宋後二氏學興。儒者浸淫其說，靜坐內視，論性談天。與夫子之言，一一乖反。」(見《恕谷集》)又言：「宋儒內外精粗，皆與聖道相反。養心必養為無用之心，致虛守寂。修身必修為無用之身，徐言緩步。為學必為無用之學，閉門誦讀。」(《恕谷年譜》卷上)與習齋謂：「朱子之道，千年大行。使天下無一儒，無一才，無一苟定時。」(《朱子語類評》)同於程、朱諸儒，詆毀不遺餘力。然顏、李之學，當時傳者不廣。及惠氏(士奇，字天牧。子棟，字定宇)、戴氏(震)出，一意訓詁之學。以為：「由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志。譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。」(《東原集·古經解鉤沈序》)於是謂：「故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明。歧故訓、理義二之，是故訓非以明理義，而胡訓胡為？理義不存乎典章制度，勢必流入異學曲說而不自知。」(《東原集·題惠定宇先生授經圖》)蓋至是而所謂漢學者，始奪宋學之席。而後生小子，稍習章句，即莫不以詬病理學為能事矣。然吾觀有清諸儒，於訓詁考據名物象數之誼，固多發明。至其能成一家之言，冒天下之理，而不失矩矱，若顧、若黃(宗羲)、若孫(奇逢)李(顒)、若張(履詳)陸(世儀)，皆承宋學之流風。而所謂漢學家者，自東原戴氏一二人外，鮮能以議論自見。至如顏、李之徒，又非漢學所可範圍。故或謂漢學盛而宋學衰，宋學衰而中國無復有自有之哲學，未為過也。抑漢學大師，首推惠、戴。而惠天牧手書楹帖，猶云：「六經尊服、鄭，百行法程、朱。」病程、朱之空疏則有之，於程、朱之踐履，未始有間言也。即江藩作《漢學師承記》，極力標榜漢學，亦取孫、李諸儒，纂為「宋學淵源」一記。謂：「懼斯道之將墜，恥躬行之不逮。願學者求其放心，反躬律己，庶幾可與為善。」(《宋學淵源記序》)其欲調停兩家之意，委曲可見。降及道、咸以後，政既不綱，士習亦壞。樂漢學之不及身心，可以縱恣而無忌，遂窟穴其中，專以撏摭宋儒之小疵，為效忠漢學之長技。而高明入於辟邪，中庸流為闒茸，至是宋學既不復存，而漢學亦即全非矣。是故方東樹(桐城人，字植之。生於乾隆三十七年，卒於咸豐元年。嘗從學於姚姬傳鼐，以諸生終)著《漢學商兌》力辨訓詁考證之破碎，而程、朱之學之不可誣。然雖齗齗其間，而學力不逮，卒亦無所樹立。至若畸人異士，埋跡蒿萊，閉門講習，雖有其人，亦潛龍之業，其道未光於天下。先時漢學之徒，斥宋明諸儒舍一死報國更無表見，而自清末以迄今日，士夫之寡廉喪恥，苟免一時，其視宋明氣節之盛，相去乃更不知道里幾許。然則學術之消息，不亦大可知哉！而無識之士，猶欲揚漢學已死之灰，以為是與歐西科學精神相吻合，捨本逐末，泛濫無歸。吾不知所謂科學者，其果如是否也。然而欲恃此以為立國之本，則吾有所不忍言者矣。 宋明諸儒，雖有異同，而其源要出於佛氏，蓋風之所被，未有不與俱化者也。獨怪基督教自明萬曆間入中國，一時士夫頗多與其徒交遊者。而由明逮清，儒者之書，鮮道及之。以吾所見，陸桴亭《思辨錄》有曰：「天地間只有陰陽，陰陽只有五行。釋氏之地水火風，邵子之水火土石，西教之天地氣火(本地水氣火，桴亭誤作天地氣火，想系得之傳聞，故有此舛。不然，則刊其書者失之)，總欠自然。」(《思辨錄輯要》後集卷二天道類)次則應潛齋作《性理大中》(潛齋名撝謙，浙江仁和人。生於明，卒於清康熙二十六年)，於論天地氣候之變，頗稱西士熊氏之說(即熊三拔)，推為精當(《性理大中》卷二十一、二十二)。又為《天教論》謂：「嘗念佛生於中國之坤方，則西北乾方，必有偏陽之教與其道相反者。聞歐羅巴人在中國西北，尊天而賤地，殆即此乎。及詢之兩人，果得所謂天主者。蓋生於漢哀帝時如德亞國。起匹夫，其國徒眾，翕然從之，化被遠近。歿後於幾百年，而西北諸國盡從其教。吾觀《幾何》一書，用點畫曲直，盡萬形之變。天下之易知，誠無如此者。然而其為道不簡，從事於此，必至於殺精。吾觀《金剛》一書(此指《金剛經》)，以無住生心，化被區域。天下之簡能，誠無如此者。然而其為道不易，從事於此，必至於滅神。天主罹患於西北，則陽亢故也。釋迦剝膚於西南，則陰亢故也。西北之人，以無不知為貴，故樂於用心。從事於此，則自生神。西南之人，以無知為貴，故樂於息心。從事於此，則自生精。極其教，則陽過者殺，陰過者滅矣。西北者，其天道之失中者乎？西南者，其地道之失中者乎？」本《易》理以論釋迦、基督之教，以為各有所取，亦儒者之所罕見。然亦即自謂未多見其書，其道不能詳，故所言全出之揣度。至以《幾何》之書與基督之教，並為一談，是可哂也。竊嘗推究其故，蓋明時西來之士，如利瑪竇、熊三拔之輩，其所持以炫吾國人者，在其技巧，而不在其宗教。即言事天愛物，與中土舊談，初無所異。故李之藻序利氏《天主釋義》(之藻，浙江仁和人。萬曆進士，官至太僕寺少卿。其所譯《名理探》，為名學最初之譯本)謂其：「小心昭事大旨，與經傳所記，如券斯合。」而龐迪我《七克》一書，以貪傲饕淫怠妒忿，謂之七賊，欲以施捨謙讓克之，其文絕美。熊明遇為之序(明遇，江西進賢人。萬曆進士，官至兵部尚書。東林黨人也)，亦曰：「遏欲存理，歸本事天。不意西方之士，亦我素王功臣。」云云。是故當時學士大夫之於彼教，樂道其歷數星象之學者多，而嚮往其潔身修禳之術者少；入其笠以招之者多，棄其學而學焉者少。彼之不能益於我，由我之無所取於彼，非必深閉而固拒之也。至若天堂地獄之說，竊之佛氏，我所饜聞。糟粕之談，不當一盼。況自千七百四年，羅馬教廷有不認奉祀祖先之令，與中土之俗更生扞格。於是康熙四十六年，遂幽禁教皇使臣於澳門，而各地教士，亦遭驅逐。舉歷數星象幾何製造之學，向所震驚以為窮神致化者，視如毒螫，而況其教乎哉！故明、清之基督教，不能與齊、梁以來之佛教比者，教有不同，亦勢有不同也。 第二章　孫夏峰　附湯潛庵 清初諸儒，以孫夏峰最為老師。夏峰名奇逢，字啟泰，一字鍾元。直隸容城人，生於明萬曆十二年。年十七舉鄉試。居京師，與左忠毅公光斗、魏忠節公大中、周忠介公順昌，以氣節相尚。當魏閹亂政，東林黨獄起，忠毅、忠節、忠介先後被逮，夏峰百計營救，不得。卒經紀其喪，以各歸於其鄉。以故義聲震一時。當時與營救之役者，夏峰外為定興鹿正、新城張果中，稱為范陽三烈士。正，忠節公善繼之父也。夏峰與善繼友善，而夏峰家貧，嘗與論學，自辰至日昃，始得豆面作羹，夏峰怡然，無不足之色。及明之亡，夏峰已六十。清順治康熙中，屢征不起。晚歲渡河，慕蘇門百泉之勝，且康節、魯齋講學之地也，乃移家輝縣夏峰村。築堂曰兼山，讀《易》其中。而率子弟躬耕以自給。四方來問學者，隨其淺深高下，必開以性之所近。使自力於庸行。有願留者，亦授田使耕。所居遂成聚焉。康熙十四年卒，年九十二。梨洲纂《明儒學案》時，夏峰已先死，故收而傳之。而謂：「北方學者，大概出於其門。使喪亂之餘，猶知有講學一脈，要不可沒。」又謂：「歲癸丑作詩寄羲，勉以蕺山薪傳。讀而愧之。」即其傾倒可知矣。 夏峰之學，得力陽明為多，而更和通朱子之學(《夏峰集·寄張蓬軒書》稱「幼而讀書，謹守程、朱之訓，然於陸、王亦甚喜之。」其自言如此。謝無量《哲學史》乃謂夏峰以陽明為宗，晚始和通朱子之學。蓋未讀《夏峰集》，以意為之者)。其著《理學宗傳》自稱坐臥其中出入與偕者逾二十年。蓋一生精力，全在此書。以周子、兩程子、張子、邵子、朱子、陸象山、薛敬軒、王陽明、羅整庵、顧涇陽十一人者，為正宗。而自董仲舒以至金忠節鉉、陳幾亭龍正凡若干人，則撰為《漢隋唐宋元明諸儒考》。若宋之楊慈湖、明之王龍溪等，其學稍異於正者，又別為附錄焉。自元以來，朱、陸異同，時有諍言。及陽明出而所謂程、朱之學，陸、王之學，壁壘益嚴，畛域益深。主陸、王者，詆程、朱為支離；祖程、朱者，斥陸、王為橫決。夏峰則以為支分派別之中，自有統宗會元之地(《四書近指序》中語)。故曰：「朱則成其為朱，陸則成其為陸。學人不必有心立異，亦不必著意求同。若先儒無同異，後儒何處著眼。試看從古帝王賢聖，放伐不同於揖讓，清不同於任，任不同於和。亦各存其所見而已矣。」(《寄張蓬軒書》。中有節文)又曰：「朱、王入門原有不同。及其歸也，總不外知之明，處之當而已。」(《答常二河書》)其《理學宗傳》以陸次朱，以羅、顧次王，合二派而一之者，由此意也。抑夏峰之學，一以自得為主。嘗曰：「明道曰：『天理二字，是自己體貼出來。』是無時無處，莫非天理之流行也。精一執中，是堯、舜自己體貼出來。無可無不可，是孔子自己體貼出來。主靜無欲，是周子自己體貼出來。良知，是陽明自己體貼出來。能有此體貼，便是其創穫，便是其聞道。恍惚疑似據不定，如何得聞？從來大賢大儒，各人有各人之體貼。是在深造自得之耳。」(《語錄》)又曰：「學無自得，剽竊他人，一知半解，強謂瞭然。如此之病，最難醫治。」(同上)故其《與魏蓮陸(名一鰲，保定人)書》申述纂輯《宗傳》之旨，即曰：「言陽明之言者，豈遂為陽明？須行陽明之行，心陽明之心，始成其為陽明。言紫陽之言者，豈遂為紫陽？須行紫陽之行，心紫陽之心始成其為紫陽。我輩今日，要真實為紫陽為陽明，非求之紫陽、陽明也。各從自心白性上，打起全副精神，隨各人之時勢，做得滿足無遺憾。方無愧紫陽與陽明。」由此觀之，則夏峰所得得之紫陽、陽明，而實非得之紫陽、陽明，仍得之於己耳。(《夏峰集》有《識吾說》可見)唯然，斯其所以能和通紫陽、陽明也歟！夏峰所著書，《理學宗傳》外，有《四書近指》、《讀易大指》、《理學傳心纂要》等，而詩文雜著語錄，則合併為《夏峰集》共十六卷。 夏峰以隱遁終，而其弟子湯斌，則以理學仕清為名臣，官至兵部尚書。斌，河南睢州人。字孔伯，一字荊峴，晚號潛庵。其學一依夏峰，於朱、陸不執同異。所著《洛學編》雖限於洛中一隅，而首列杜子春、鍾興(皆漢儒)，與夏峰《理學宗傳》立《漢儒考》同一意。蓋不獨欲調和朱、陸，兼欲調和漢、宋。其《蘇州府儒學碑記》曰：「國家興治化，在正人心。而正人心，在崇經術。漢儒專門名家，師說相承。當《詩》、《書》煨燼之餘，儀文器數之目，刪定傳授之旨，猶存什一於千百。其時士大夫勇於自立，無苟簡之心，孝弟廉讓之行，更衰亂而不變。重經之效也。」又曰：「《宋史》道學、儒林，厘為二傳。而道學、經學自此分。夫所謂道學者，六經四書之旨，體驗於心，躬行而有得之謂也。非經書之外，更有不傳之遺學也。故離經書而言道，此異端之所謂道也；外身心而言經，此俗儒之所謂經也。」(《潛庵遺稿》，有節文)凡此皆異日漢學之士，所喋喋以為攻擊宋儒之議者，而不知潛庵已先發之。蓋風氣之變，至此已見其端(夏峰《題費此度中傳論》亦云宋儒尋求墜緒，皆賴漢儒之力)。然而潛庵宅心之平，其過漢學家遠矣。潛庵巡撫江蘇時，興學校，廢淫祀，所請蠲免賦額甚巨。臨去敝簏數肩，一物不增於來時。嘗言：「宋以前儒者，患不知道。今諸儒之學備矣。苟好學深思，人人可得。第患不力行耳。」(《潛庵語錄》)及居尚書，為忌者所中，禍不測。或勸委曲權要以自解，曰：「六十老翁尚何求？吾安之矣。」或又勸盍發忌者陰私以紓禍，曰：「吾不屑為也。」觀此，潛庵之學力可以見矣。潛庵生明天啟七年，卒於清康熙二十六年。年六十一。所著書曰《洛學編》《潛庵遺稿》《潛庵語錄》《蘇州奏疏》。乾隆元年，賜諡文正。 第三章　陸桴亭　附陸稼書 當孫夏峰以陽明和通程、朱講學於北，而陸桴亭亦以紫陽和通陸、王講學於南。桴亭名世儀，字道威。蘇之太倉人。生於明萬曆三十九年。少有經世之志。南都之建，嘗上書言事。又嘗參人軍幕。既解，乃鑿地寬可十畝，築亭其中，高臥閉關謝客。其自號桴亭者以此。初講學東林，已講於毗陵，復歸講於里中。當事屢欲薦之，力辭而免。清康熙十一年卒。年六十二。所著有《思辨錄》、《思辨錄後集》、《性善圖說》、《詩文集》、《儒宗理要》、《治通》、《治鄉三約》、《禮衡》、《易窺》、《詩鑒》、《書鑒》、《春秋討論》、《讀史筆記》、《城守要略》、《八陣法門》等。而《思辨錄》為先生自紀所得之書，尤足覘其學力。有云：「只提一敬字，便覺此身舉止動作，如在明鏡中。」「敬如日月在胸，萬物無不畢照。」「能觀物理，便見得虛空劈塞，都無空隙處。」其自得如此。故其論學教人，一本朱子居敬窮理之旨。曰：「居敬窮理四字，是學者學聖人第一工夫。徹上徹下，徹首徹尾，總只此四字。」曰：「君子尊德性而道問學，即大居敬而貴窮理。」陸稼書為《思辨錄》作序，稱其「辨同異，晰疑似，一準於程、朱」者，此也。然先生即亦曰：「陸象山人物甚偉，其語錄議論甚高，氣象甚闊。初學者讀之，可以開拓心胸。」曰：「陸象山曰：此是大丈夫事，麼麽小家相者，不足以承當。又曰：大世界不享，卻要占個小蹊徑；大人不作，卻要為小兒態，直是可惜。又曰：上是天，下是地，人居其中，須是做得人，方不枉。讀以上數語，皆可令人感發興起，志於聖人之道。」曰：「王新建於致知之中，增一良字，極有功於後學。」曰：「陽明先生社學法最好。欲教童子歌詩習禮，以發其志意，肅其威儀。」(以上皆《思辨錄》)則於象山、陽明，皆極傾倒。其稍稍有不足之辭者，以欲防末學橫流之失，不得不言之益慎耳。且吾嘗讀《桴亭詩文集》矣，其《與張受先論學書》謂：「嘗讀先儒語錄，至鵝湖一會，未嘗不踴躍思慕，咤為絕盛。又未嘗不嘆息追悼，痛其開千古辯爭之門也。蓋自世遠言湮，天下萬世之望孔氏門牆而趨者，蓋無幾矣。其不幸而同趨之中，又有異趨者焉。自孔子秉鐸於上，顏、曾、游、夏皆出其門，已不能必其一志而同科矣。而況數千百年之遠，學問師傳，入門得力，各有所見。其稍稍不同，又何怪焉！故愚謂友朋相遇，當各言其所得。苟其所志同、所學同，所師傳得力又同，則坦然傾竭而不敢少秘其私。如或不然，則亦欿然不自滿，退然不自勝，各尊所聞，各行所知，以俟諸天下萬世之公評而已矣。彼此互辯，兩賢相厄，豈所望於有道者邪！」知入門得力，各有所見，而不同為不足怪。故雖主程、朱，而亦兼用陸、王，此正先生之所以成其為廣大。而唐鏡海(名鑒，湖南善化人。嘉慶進士，官至太常卿)作《學案小識》，乃必欲推尊先生，謂其謹守程、朱家法。一孔之見，真不足與語大儒之事也。 桴亭鑒於明儒空疏之失，故其學凡象緯、律歷、兵農、禮樂，以及當代刑政、河漕、鹽屯諸務，無不窮究。嘗曰：「聖人生末世，真是任大責重。使達而在上，則凡井田學校，前人已壞之法，皆其事也。窮而在下，則凡理學經濟，前賢未備之書，皆其職也。」又曰：「六藝古法雖不傳，然今日所當學者，正不止六藝。如天文、地理、河渠、兵法之類，皆切於用世，不可不講。俗儒不知內聖外王之學，徒高談性命，無補於世。此當世所以來迂拙之誚也。」今《思辨錄》有《讀書目錄》，分十年誦讀、十年講貫、十年涉獵。自經史、詩文、諸儒語錄，以至天文、地理、農田、水利、兵法之書皆備。而尤致意於《本朝事實》、《本朝典禮》、《本朝律令》。注曰：此三書最為知今之要。若先生之學，真無愧於經世致用者矣。然博學之功，仍須一反之篤行。故又曰：「學問從致知得者較淺，從力行得者較深。所謂躬行心得也。」(以上皆《思辨錄》)曰：「儒者寧可行過乎言，質過乎文。」(《思辨後錄》)蓋以體用言，即兩不可廢。故曰：「君子進德修業。德者，體之立也，內聖之所由積也。業者，用之著也，外王之所由成也。」(《文集·講學紀事序》)以本末言，即本尤重於末。故曰：「道之外無學，道學之外無人。」(《思辨錄》)是故桴亭之學，既殊腐儒之空疏，而亦不同俗學之泛濫。荀子以「以淺持博，以一持萬」謂之大儒，若先生者，蓋可以當之矣。 桴亭言性，有與前儒不同者，其詳在《性善圖說》。而大略則具於論高、顧兩公(即景逸、涇陽)語錄大旨。蓋其東林講學之文也。曰：「人性之善，不必在天命上看，正要在氣質上看。何以言之？性字是公共的。人有性，物亦有性。禽獸有性，草術有性。若在天命上看，未著於人，未著於物。人之性即物之性，物之性即人之性，無所分別也。無所分別，而謂之至善，則人至善，物亦至善。何以見得至善必當歸之於人？惟就氣質之性上看，則人之性不同於物之性，禽獸之性不同於草木之性。人得其全，物得其偏。人得其靈，物得其蠢。人得其通，物得其塞。其為至善，必斷斷屬之於人無疑。人苟實見得此理，則天命之性，固是至善，氣質之性，亦是至善。學問之功，愈不可少。何以言之？天命之性，渾然至善，固不須學問，而亦著不得學問。氣質之性，幸不同於草木鳥獸矣，然不學，則善者亦歸於不善。且看禽獸草木，同是氣質，惟不知學，不能學，則終不能善。故曰：人為萬物之靈，人之氣質之性，亦至善也。」(《文集》)桴亭自言從《易·系》「繼之者善，成之者性」悟入。吾則以為有感於明儒自龍溪、心齋以後，言性者墜入渺茫，故轉從氣質有形處尋一著落，以救其一時之弊耳。其言曰：「近來論性，只是二種。一種是遵程、朱之言，跬步不失。說義理，說氣質，只在文義上依樣葫蘆，未見真的。其為弊似乎有二性。一則離卻氣質，全說本然，極是高明。而其下稍全是打合釋、老，離經叛道。二者之失惟均。然高明之為害更大，學者不可不知。」(《思辨錄後集》)觀此，意固可見。然而曰：「氣質二字，因張子與天地之性分別後，諸儒皆作不好的說，以後遞相傳習。人但一說著氣質，便道是不好的物，只要離去他。不知氣只是天氣，質只是地質。除了天，更無氣。除了地，更無質。是氣質即天地所命。惟天賦以如是之氣質，故有如是之理。但聖人則能踐形，而眾人則不能踐形耳。豈可以形色為非天性乎！」此則足以箝自來言理氣者歧而二之之口，大有功於理學者也。與桴亭同講學者，有盛聖傳敬、陳言夏瑚、江虞九士韶。當時稱曰四先生。聖傳、虞九，嘗取桴亭《思辨錄》分類彙纂，以為《輯要》。言夏有《確庵文》，或並《桴亭文》錄而刻之，曰《陸陳兩先生文鈔》。 清初儒者，二陸並稱。一桴亭，一則陸稼書也。然稼書實非桴亭比。稼書，名隴其。浙之平湖人。生明崇禎三年，以清康熙九年，成進士。授江南嘉定令，轉直隸靈壽令，皆有治跡。征入都，授四川道監察御史。以爭捐納事，為政府所齮齕，移疾歸，屏居華亭泖上。茅屋數椽，布衣蔬食，足跡不入城市。康熙三十一年，感末疾卒。年六十有三。乾隆元年，賜諡清獻。所著有《三魚堂文集》。而官靈壽時，與諸生朔望講論，輯之以為《松陽講義》。稼書之學，一主程、朱，而力攻陽明。嘗為《學術辨》曰：「陽明以禪之實，而托於儒。其流害固不可勝言矣。然其所以為禪者如之何？曰：明乎心性之辨，則知禪。知禪，則知陽明矣。程子曰：性即理也。邵子曰：心者性之郛郭。朱子曰：靈處是心不是性。是心也者，性之所寓，而非即性也。性也者，寓於心，而非即心也。若夫禪者，則以知覺為性，而以知覺之發動者為心。故彼之所謂性，則吾之所謂心也，彼之所謂心，則吾之所謂意也。陽明言性無善無惡，蓋亦指知覺為性。其所謂良知、所謂天理、所謂至善，莫非指此而已。故其言曰：佛氏本來面目，即我們所謂良知。又曰：良知即天理。又曰：無善無惡，乃所謂至善。雖其縱橫變幻，不可究詰，而其大旨，亦可睹矣。充其說，則人倫庶物，固於我何有。而特以束縛於聖人之教，不敢肆然決裂也。則又為之說曰：良知苟存，自能酬酢萬變。非若禪家之遺棄事物也。其為說則然，然學者苟無格物窮理之功，而欲持此心之知覺以自試於萬變，其所見為是者果是，而所見為非者果非乎？又況其心本以為人倫庶物初無與於我，不得已而應之。以不得已而應之心，而處夫未嘗窮究之事。其不至於顛倒錯謬者，幾希。其倡之者，雖不敢自居於禪，陰合而陽離。其繼起者，則直以禪自任，不復有所忌憚。此陽明之學，所以為禍於天下也。」(《三魚堂文集》)其於心性儒釋之分，可謂辨之明矣。然謂陽明視人倫庶物為無有，而特以束縛於聖人之教，未敢肆然決裂，則無乃過甚矣乎！當時湯潛庵有《答清獻書》謂：「不敢詆斥姚江，非篤信姚江之學也，非博長厚之譽也。以為欲明程、朱之道者，當心程、朱之心，學程、朱之學。或天稍假以年，果有所見，然後徐出數言，以就正海內君子未晚。此時正未敢漫然附和。」(《潛庵遺稿》。有節文)若潛庵者，其意氣之平，殆猶勝於清獻也。清獻敘桴亭《思辨錄》，稱家居時聞先生之學，而未獲親炙；及承乏嘉定，去先生之鄉咫尺，而先生已成古人。潛庵得師夏峰，而清獻不得師桴亭，其果清獻之不幸也！ 第四章　黃梨洲 黃宗羲，字太沖，號梨洲，又號南雷。浙江餘姚人。生明萬曆三十七年。父忠端公尊素，以御史劾魏璫，死詔獄。莊烈帝即位，先生年十九，袖長錐入都訟冤。至則魏璫已磔死，乃偕諸忠子弟設祭獄門，而錐殺獄卒之致忠端於死者。及歸，以忠端遺命，受學於蕺山先生之門。蕺山專言心性，而黃石齋則兼及象數，當時比之程、邵兩家，因更就石齋相質證。並旁及於經史諸子之學。凡江浙藏書之家，無所不造。明亡，魯王立於紹興，糾合里中子弟數百人從之，號世忠營。既又副馮侍郎京第，詣日本乞援。事不成，而魯王亦覆。然先生興復之志未已，東西奔走，與故將遺臣相要結，冀有所就。當道名捕先生，屢瀕於險，而卒得脫免，亦天幸也。事定返里，一意著述。舉證人書院，申蕺山之緒。嘗謂：「明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為根柢。」教學者必先窮經，而求事實於諸史。又謂：「讀書不多，無以證斯理之變化。多而不求諸心，則為俗學。」說者推梨洲之學，以濂洛之統綜會諸家。若橫渠之禮教，康節之象數，東萊之文獻，艮齋、止齋之經術，水心之文章，莫不旁推交通，為自來儒林所未有。亦實錄也。清世屢征不起。以康熙三十四年卒，年八十六。平生著述甚富。其大者，有《明儒學案》、《易象數論》、《明史案》、《明夷待訪錄》、《律呂新義》、《南雷文定》等。又與子百家輯《宋元儒學案》，未完編。後鄞縣全謝山祖望為卒成之。宗羲弟宗炎、宗會，皆有學行，世稱三黃。宗炎，字晦木，著有《圖書辨惑》，力斥《先天太極圖說》之出於道家，清儒多有稱之者。 一　原君 梨洲守其師蕺山之學，以慎獨為入德之要，而要之不出陽明良知一脈。其平生得力，仍偏於經世為多。所作《明夷待訪錄》，自比於王冕(明初人)之著書，謂待遇明主，不難致伊、呂之業。而顧亭林亦稱為百王之敝可以復起，三代之盛可以徐還(亭林《與梨洲書》)。即其書可知也。然吾以為其能言人之所不敢言，而足令當時硜硜之儒，為之舌撟而不下者，尤莫如《原君》、《原法》之篇。《原君》曰：「有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公理，而莫或興之；有公害，而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞，必千萬倍於天下之人。夫以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人，量而不欲入者，許由、務光是也。入而又去之者，堯、舜是也。初不欲入，而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉！好逸惡勞，亦猶夫人之情也。後之為人君者，不然。以為天下利害之權，皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之公。始而慚焉，久而安焉。視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。漢高帝所謂某業孰與眾多者，其逐利之情，不覺溢之於辭矣。此無他，古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然。曰：我固為子孫創業也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然。曰：此我產業之花息也。然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼！豈設君之道，固如是乎。」(下略)抑不獨《原君》而已，其《原臣》、《置相》即皆推本此意以為之說。曰：「我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。」(《原臣》)曰：古者不傳子而傳賢。其視天子之位，去留猶夫宰相也。其後天子傳子，宰相不傳子。天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢，足相補救。則天子亦不失傳賢之意。宰相既罷，天子之子一不賢，更無與為賢者矣。」(《置相》。明太祖以胡惟庸之變，定製不置宰相，故梨洲云然)且孟子曰：「民為貴，君為輕。」又曰：「有事君人者，事是君則為容悅者也。有安社稷臣者，以安社稷為悅者也。有天民者，達可行於天下，而後行之者也。有大人者，正己而物正者也。」自民貴君輕之義不顯，天民大人之跡，遂絕於後世。得梨洲而復申明之。則梨洲者，亦為天民大人而已矣。 二　原法 吾嘗讀呂伯恭《論語說》謂：「總統一代謂之政，隨事設施謂之事。前漢之政，尚有三代遺意。光武所設施，則皆是事耳。故前漢有政，後漢無政。」頗以其見為不猶人，然未若梨洲《原法》之論之快也。梨洲《原法》曰：「三代以上有法，三代以下無法。可以言之？二帝三王，知天下之不可無養也，為之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為之授地以桑麻之；知天下之不可無教也，為之學校以興之，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂。此三代以上之法也，固未嘗為一己而立也。後之人主既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患於未然，以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦變封建而為郡縣，以郡縣得私於我也。漢建庶孽，以其可以藩屏於我也。宋解方鎮之兵，以方鎮之不利於我也。此其法何曾有一毫為天下之心哉！而亦可謂之法乎？三代之法，藏天下於天下者也。山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。在後世方議其法之疏，而天下之人不見上之可欲，不見下之可惡，法愈竦而亂愈不作，所謂無法之法也。後世之法，藏天下於筐篋者也。利不欲其遺於下，福必欲其斂於上。用一人焉，則疑其自私，而又用一人以制其私。行一事焉，則慮其可欺，而又設一事以防其欺。天下之人，共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然日惟筐篋之是虞。故其法不得不密，法愈密而天下之亂即生於法之中，所謂非法之法也。」又曰：「論者謂有治人無治法，吾以為有治法而後有治人。自非法之法，桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼。有所設施，亦就其分之所得，安於苟簡，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間。其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至深刻羅網，文害天下。故曰有治法而後有治人。」夫古今之論法者，多矣，其見即罔不囿於法之中。若梨洲者，上明立法之本，下究用法之意，言法而獨不為法所囿，使得有所藉手，其設施必有可觀者。而惜乎其僅以空言而終也！ 第五章　顧亭林　張蒿庵附見 顧炎武，字寧人。江蘇崑山人。本名絳，乙酉後，改名炎武。幼出後世父。母王氏，聞國變不食而卒，戒後人不得事二姓。先生既與同志舉義兵不成，屢為怨家所構。乃漫遊南北，關塞險阻之處無不至。嘗墾田雁門之北，五台之東，欲效馬伏波田疇從塞上立業。曰：「使吾澤中有牛羊千，江南不足懷也。」已，苦其地寒，去之。晚年，卜居華陰，置田五十畝以供晨夕。徐立齋(元文)相國弟兄，先生甥也。買田宅，迎之南歸。卒不返。詞科史館之薦，並以死拒。以康熙二十年，卒於華陰。距生於明萬曆四十一年，年六十九。學者稱亭林先生。所著有《左傳杜解補正》、《音學五書》、《日知錄》、《天下郡國利病書》、《文集》、《詩集》等。而《日知錄》尤為一生經意之作。其與人書曰：「《日知錄》上篇經術，中篇治道，下篇博聞，共三十餘卷。有王者起；將以見諸行事，以躋斯世於治古之隆，而未敢為今人道也。」(《亭林文集》)蓋自許如此。然於當世賢達，如桴亭、梨洲，皆郵致其書，求為訂正。其虛懷納善之心，亦自未可及也。 一　論學書 亭林為學宗旨，具見《與人論學》一書。曰：「命與仁，夫子之所罕言也。性與天道，子貢之所未得聞也。性命之理，著之《易傳》，未嘗數以語人。其答問士也，則曰『行己有恥』。其為學，則曰『好古敏求』。其與門弟子言，舉堯舜相傳所謂『危微精一』之說，一切不道，而但曰允執其中，四海困窮，天祿永終。嗚呼！聖人之所以為學者，何其平易而可循也。故曰下學而上達。顏子之幾乎聖也，猶曰博我以文。其告哀公也，明善之功。先之以博學。自曾子而下，篤實無若子夏，而其言仁也，則曰『博學而篤志，切問而近思』。今之君子則不然。聚賓客門人之學者數十百人，譬諸草木，區以別矣，而一皆與之言心言性。舍多學而識，以求一貫之方。置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說。是必其道之過於夫子，而其門弟子之賢於子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也。我弗敢知也。《孟子》一書，言心言性，亦諄諄矣。乃至萬章、公孫丑、陳代、陳臻、周霄、彭更之所問，與孟子之所答者，常在乎出處去就辭受取與之間。以伊尹之元聖，堯舜其君其民之盛德大功，而其本乃在乎千駟一介之不視不取，伯夷、伊尹之不同於孔子也。而其同者，則以行一不義殺一不辜而得天下不為。是故性也，命也，天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恆言也。出處去就辭受取與之辨，孔子、孟子之所恆言，而今之君子所罕言也。謂忠與清之未至於仁，而不知不忠與清，而可以言仁者，未之有也。謂不忮不求之不足以盡道，而不知終身於忮且求而可以言道者，未之有也。我弗敢知也。愚所謂於聖人之道者如之何？曰博學於文，行己有恥。自一身以至於天下國家，皆學之事也。自子臣弟友以至出入往來辭受取與之間，皆有恥之事也。恥之於人大矣！不恥惡衣惡食而恥匹夫匹婦之不被其澤。故曰萬物皆備於我矣，反身而誠。嗚呼！士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事於聖人，而去之彌遠也。」(《文集》)蓋先生力矯當時好高無實之病，故言之切近如此。然張蒿庵與先生書，即謂：「性命之理，夫子固未嘗輕以示人。其所與門弟子群言而諄復者，何一非性命之顯設散見者。苟於博學有恥，真實踐履，自當因標見本，合散知總。心性天命，將有不待言而庶幾一遇者。故性命之理，騰說不可也，未始不可默喻；侈於人不可也，末始不可驗諸己；強探力索於一日，不可也，未始不可優裕漸漬以俟自悟。如謂於學人分上了無交涉，是將格盡天下之理，而反遺身以內之理也。恐其知有所未至，則行亦有所未盡。將令異學之直指本體，反得誇耀所長，誘吾黨以去。此又留心世教者之所當慮也。」(《蒿庵文集》)蒿庵名爾岐，字稷若。山東濟陽人。亭林作《廣師》(見《文集》)所謂「獨精三禮，卓然經師，吾不如張稷若」者也。若蒿庵之言，亭林固無以難之也。後之漢學家，每好舉亭林此文，以為攻擊宋儒言心言性之利器。不知是特一時對症之藥，而乃認為萬世不易之方，則非獨不知宋儒，抑亦未為能知亭林也。 二　郡縣論 自來儒者好言封建，而亭林《郡縣論》(見《文集》)則曰：「封建之廢，非一日之故也。雖聖人起，亦將變而為郡縣。」又曰：「封建之失，其專在下。郡縣之失，其專在上。」故以為有聖人起，寓封建之意於郡縣之中，而天下治。當時陸桴亭亦謂：「封建之制，雖足以維持永久。然其主僅存，而中原之民，無日不爭地爭城，肝腦塗地。郡縣之制，雖足以苟安太平，然寇賊一訌，而天下瓦解。故莫若有封建之實，無封建之名，存郡縣之利，去郡縣之弊。」(《桴亭文集·答王登善封建郡縣問》)所見正自相同。然是特言其制而已。而吾有取於亭林之說者，尚不在此。亭林曰：「天下之人，各懷其家，各私其子。其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為。此在三代之上，已然矣。聖人因而用之，用天下之私，以成一人之公，而天下治。夫使縣令得私其百里之地，則縣之人民，皆其子姓；縣之土地，皆其田疇；縣之城郭，皆其藩垣；縣之倉廩，皆其困窌。為子姓，則必愛之而勿傷；為田疇，則必治之而勿棄；為藩垣困窌，則必繕之而勿損。自令言之，私也；自天子言之，所求乎治天下者，如是焉止矣。一旦有不虞之變，必不如劉淵、石勒、王仙芝、黃巢之輩橫行千里，如入無人之境也。於是有效死勿去之守，於是有合從締交之拒，非為天子也，為其私也。為其私，所以為天子也。故天下之私，天下之公也。」(《郡縣論》五，參看《郡縣論》二)夫公私之說，難言之矣。任天下之自私乎，其勢則至於相爭；絕天下之自私乎，其勢必至於相棄。相爭則亂，相棄則窮。窮也，亂也，皆公之賊也。是故有私則無公，人之所知也；無私則亦無公，人之所不知也。有私無公，專制之所以傾覆也；無私無公，共產之所以不可行也。夫孔子之言大同也，亦曰「不獨親其親，不獨子其子」而已。若欲不親其親而親人之親，不子其子而子人之子，則不可得也。夫親其親，子其子，私也；親人之親，子人之子，公也。然而親人之親子人之子，則必自親其親子其子始。今亭林曰：「用天下之私，以成一人之公。」又曰：「天下之私，天下之公也。」世有虛張高論，以為至治有公而無私，而日日責人之公，適乃以成其一人一黨之私者。得此言，固足以箝其口矣。吾是以特表而出之。 第六章　張楊園 張履祥，字考夫，號念芝。浙江桐鄉人。所居曰楊園裡，故學者稱楊園先生。生明萬曆三十九年。九歲喪父。母沈氏，授以《論語》、《孟子》，諭之曰：「孔子、孟子亦是無父兒，只為肯學好，便做到聖賢也。」及長，從黃石齋問學。繼謁劉蕺山，受業為弟子。然雖出蕺山之門，而所學不必與師合。嘗輯《劉子粹言》一書，專錄蕺山矯正陽明之語。而作書與沈上襄，直言：「喜怒哀樂未發以前一段疑義，初於先師語錄聞其說而悅之。已而證之朱夫子與湖南諸公一書(書見《朱子大全集》)，深悔前時所見之失。」(《楊園文稿》)則楊園之學，實得力於紫陽。其時亦稱道蕺山者，特不肯顯背其師說耳。其後梨洲以紹述蕺山，鼓動天下，楊園即曰：「此名士，非儒者也。」陳乾初確(海寧人)，蕺山之高弟也，作《大學辨》以申陽明之意，楊園既馳書爭之，而與他人書，尤咨嗟太息於乾初之溺於姚江而不復反(並見《楊園文稿》)。夫即其不滿於梨洲、乾初，知有不能盡同於蕺山者也。然吾讀其《初學備忘錄》、《備忘錄》，謂：「為學最喜是實，最忌是浮。」(《初學備忘錄》)又謂：「心要實用，力要實用。」又謂：「道理須是舉目可見，舉足可行，方是實理。功夫須是當下便做得，方是實功。」(以上《備忘錄》)蓋見時流講學之風，始於浮濫，終於潰敗，思欲以篤實矯之。故閉門潛修，屏絕交往。即士之來學者，一以友道處之，而不敢一受其拜。曰：「入一人聲氣，便長一傲字，便熟一偽字，百惡都從此起矣。」(《備忘錄》)曰：「竊怪近之學者，輕於自大。動以昌黎抗顏、伊川尊嚴為比。不知昌黎已自失之，伊川之德，何可及也。」(《文稿·與凌渝安書》。渝安名克貞。烏程人，楊園講學之友也)觀此，楊園持躬之謹，存心之虛，固足為一世之模楷矣。抑其學又非僅以躬行而止也，其《與王寅旭書》曰：「今日言學者，往往有人。約而言之，兩種而已。重致知者，薄躬行為無足取，此則所謂窮深極微，而不可以入堯舜之道者也。尊踐履者，忽窮理為不足事，此則所謂淺陋固滯，而不能進於高明之域者也。」(《文稿》。寅旭名錫闡，吳江人。亭林《廣師》謂「學究天人，確乎不拔，吾不如王寅旭」)而《備忘錄》亦言：「吾人平日為學大指，專守孔門博文約禮之訓，以終身而已。讀書窮理，博文之事也。切實踐履，約禮之事也。」是則躬行窮理，兼提並顧，言體而必及於用。楊園之在當時，與桴亭、亭林諸先生，亦不能有異焉耳。特其指斥陽明太過，謂：「觀其言，無非自欺欺人之語。」又謂：「一部《傳習錄》，吝驕二字足以蔽之。」楊園嘗稱康節之言：「凡人為學，失於自主張太過。」以為平恕可破紛紛同異之論。今於陽明如此，無亦有慚於平恕乎。雖然，其曰：「學者始初一步，路頭錯不得。於此一錯，終身受病。賢者悔而知返，不肖者執而彌堅。悔而知返，枉卻前功。執而彌堅，害己及物。」(以上皆《備忘錄》)後之學者，正又不得不深念此言也。 楊園亟稱許魯齋「學者以治生為急」之語。曰：「能治生，則能無求於人。無求於人，則廉恥可立，禮義可行。」(《備忘錄》)故本諸身試，著為《農書》。曰：「農事不理，則不知稼穡之艱難。休其蠶織，則不知衣服之所自。《豳風》陳王業之本，《七月》八章，只曲詳衣食二字。《孟子》七篇，言王政之要，莫先于田里樹畜。今日言及，輒笑為鄙陋。是以廉恥不立，俗不長厚，禍亂相尋，未知何已。」(《農書》)吾觀《文稿·與吳仲木書》、《與許大辛書》、《與吳汝典書》、《與顏孝嘉書》，皆以坐食為戒，而深懼以不能自立之故，累其志氣。蓋先生嘗言：「人知作家計，須苦吃苦掙。不知讀書學問，與夫立身行己，俱不可不苦吃苦掙。」(《備忘錄》)此苦吃苦掙四字，真先生吃緊為人處也。且自士與農分，學者視仰食於人為當然，而諉勞力為賤人之事。於是莊生有《詩》、《禮》發家之譏(《莊子·外物》)，荀卿有呼先王求衣食之刺(《荀子·儒效》)。古昔且然，而況於後世乎。是故陸梭山之居家制用(見《象山全集》)，吳康齋之躬耕力食，皆欲反浮惰之風，歸之本務。正不獨魯齋以治生為急語學者也。楊園之教，蓋猶此用心而已。楊園所著，有《經正錄》、《願學記》、《問目》、《初學備忘錄》、《備忘錄》、《訓子語》、《言行見聞錄》、《近鑒》、《農書》、《文稿》等，門人輯之以為《楊園全書》。甲申之變，楊園嘗縞素不食，入清竟以布衣終，年六十四。 第七章　李二曲 李顒，字中孚。陝西盩厔人。家在二曲之間，人稱二曲先生。父可從，崇正十四年以應募從軍，死於襄城之役。時中孚年十五。家貧無力就師，母彭氏教之識字。中孚心自開悟，從人借書觀之。悉通經史百家二氏之學。既棄去，從事靜坐觀心，大有所得。故顧亭林謂「堅苦力學，無師而成，吾不如李中孚」(《廣師》)。蓋的評也。盩厔令駱鍾麟闖中孚之賢，踵門請學。既，駱遷常州守，迎中孚南下，講於東林。繼講於江陰、靖江、宜興。及歸關中，陝督部臣迭薦於朝。清聖祖必欲致之，中孚稱疾不起。大吏強舁至省，中孚絕粒以死自誓，乃得放歸。由是閉居土室，不與人接。唯顧亭林至，一款之而已。晚年，移居富平。年七十五卒。門人王心敬，輯其著述並講學之語，為《二曲全集》二十六卷。又《四書反身錄》十四卷，則清聖祖西巡時，中孚命其子進呈者。而早年所著《易說》、《象數蠡測》、《十三經糾繆》、《二十一史糾繆》、《帝學宏綱》、《經世蠡測》等，皆不傳。 中孚之學，得自心悟，故純然陸、王家法。其平生所持以教人者，曰悔過自新說。而曰：「同志者苟留心此學，必須於起心動念處，潛體密驗。苟有一念未純於理，即是過，即當悔而去之。苟有一息稍涉於懈，即非新，即當振而起之。」夫於起心動念處潛體密察，正致良知之教也。故在常州，府學博問陽明良知之說。曰：「此千載絕學也。」(《匯語》)在富平，或問良知之說何如。曰：「良知即良心也。一點良心便是性，不失良心便是聖。若以良知為非，則是以良心為非矣。」(《富平答問》)不獨是也。中孚亟稱王龍溪、羅近溪(近溪名汝芳，江西南城人。其學出於顏山農)。此皆當時所指為王學之末流，以禪冒儒之罪人，而獨有心契，即其門戶可見也。然中孚亦自有其彌縫王學之失之處。曰：「以致良知明本體，以主敬窮理存養省察為工夫。」(《富平問答》)曰：「最上道理，只在最下修能。」(《傳心錄》)言本體而必及工夫，此其彌縫王學者一。曰：「明體而不適於用，便是腐儒。適用而不本明體，便是霸儒。」(《盩厔答問》)曰：「明道存心以為體，經世宰物以為用。」(《答顧寧人書》)曰：「理學經濟，原相表里。」(《答許學憲書》)言體而必及用，此其彌縫王學者二。而吾以為其言之最平亦最實者，莫如平停程、朱與陸、王之爭。曰：「先覺倡道，皆隨時補救，正如人之患病，受症不同，故投藥亦異。孟氏而後，學術墮於訓詁詞章，故宋儒出，而救之以主敬窮理。晦庵而後，又墮於支離葛藤，故陽明出，而救之以致良知。」(《南行述》)又曰：「陸之教人，一洗支離錮蔽之陋，在儒中最為警切。令人於言下爽暢醒豁，有以自得。朱之教人，循循有序，恪守洙泗家法，中正平實，極便初學。要之二先生，均大有功於世教人心，不可以輕低昂者也。若中先入之言抑彼取此，亦未可謂善學也。」(《靖江語》)觀此，則中孚之會合朱、陸，過考夫之入主出奴遠矣。抑中孚講學，以識頭腦為先。嘗曰：「學問貴知頭腦，自身要識主人。誠知頭腦，則其餘皆所統馭；識主人，則仆隸供其役使。」(《授受紀要》)又問學問之道，全在涵養省察當如何。曰：「也須先識頭腦，否則涵養是涵養個甚麼？省察是省察個甚麼？」(《匯語》)而考夫《與何商隱書》則曰：「《論語》一書，謹言慎行為多，不亟亟於頭腦也。」(《楊園全書·文稿》)是又張、李二先生入手之異，而亦即朱、陸兩家之分歧。學者所宜著眼者也。 中孚頗近夏峰，而較夏峰尤為俊快直截。曰：「我這裡論學，卻不欲人閒講泛論。只要各人迴光返照，自覓各人受病之所在。知有某病，即思自醫某病。即此便是入門，便是下手。」(《匯語》)曰：「學須剝皮見骨，剝骨見髓，洞本徹源，直透性靈，脫脫灑灑，作世間快活大自在人，方一了百了。若不窺性靈，自成自證，徒摹仿成跡，依樣畫葫蘆，飾聖賢皮膚，為名教優孟，後世有述焉，吾弗為之矣。」(《答王心敬書》)嗚呼！自象山、陽明而外，蓋鮮有能為是語者矣。而《學案小識》乃必為中孚塗飾，稱其篤守程、朱，護之而適以誣之，是亦不可以已乎！ 第八章　王船山 王夫之，字而農，號姜齋。湖南衡陽人。生明萬曆四十七年。中崇禎十五年鄉試。明亡，從大學士瞿公式耜於桂林。時桂王監國，授而農行人。尋以母病歸。而瞿公殉節桂林，桂王亦覆沒。而農知事不可為，遂晦跡不出，展轉郴、永、漣、邵間，與苗瑤雜處，終不剃髮易服。晚乃歸衡陽之石船山，築土室曰觀生居，晨夕杜門。學者因稱船山先生。所著有《周易內傳》、《周易大象解》、《周易稗疏》、《周易考異》、《周易外傳》、《書經稗疏》、《尚書引義》、《詩廣傳》、《詩經稗疏》、《詩經考異》、《禮記章句》、《春秋稗疏》、《春秋家說》、《春秋世論》、《續春秋左氏博議》、《四書訓義》、《四書稗疏》、《四書考異》、《讀四書大全說》、《張子正蒙注》、《近思錄釋》、《思問錄內外篇》、《俟解》、《噩夢》、《黃書》、《識小錄》、《姜齋文集》、《姜齋詩集》等。又嘗注釋《老》、《莊》、《呂覽》、《淮南》，並及於瞿曇之相宗，而為《相宗絡索》一書。康熙三十一年卒，年七十四。自題其墓碣曰：「明遺臣王某之墓。」卒後四十年，子敔抱其遺書上之督學。於是《易》、《書》、《詩》、《春秋》《稗疏》四種，《易》、《詩》《考異》兩種，得因緣著錄四庫。然當世知而農者甚鮮，故其學竟不彰。道光間，族孫世佺刻其遺書，乃漸有道之者。 而農著書雖多，而其學略具於《噩夢》、《黃書》、《俟解》、《思問錄內外篇》。《噩夢》、《黃書》，多言經制，蓋《日知錄》、《明夷待訪錄》之流。《思問錄》、《俟解》，則理氣之談，儒釋之辯，以及為學之序、修齊治平之方，天地日月升降消息之故，靡不闡述。竊嘗考之，其說與宋張子為近。而農既取張子《正蒙》而為之注，而謂：「張子之學，上承孔、孟，如皎日麗天，無幽不燭。惜其門人未有殆庶者。其道之行，曾不逮邵康節之數學。是以不百年而異說興。」(《張子正蒙注序》)斯其有意於上繼張子之絕學，蓋情見乎辭矣。是故其所常言，曰清虛一大，曰二氣之良能，曰言幽明而不言有無，曰心能檢性，性不知自檢其心(並見《思問錄內篇》)，皆述張子之說。而作《大學補傳衍》曰：「今使絕物而始靜焉，舍天下之惡，而不取天下之善，墮其志，息其意，外其身。於是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境置吾心，而偷以安。又使解析萬物，求物之始而不可得，窮測意念，求吾心之所據而不可得。於是棄其本有，疑其本無。則有如去重而輕，去拘而曠，將與無形之虛同體，而可以自矜其大。斯二者乍若有所睹，而可謂之覺，則莊周、瞿曇氏之所渭知，盡此矣。然而求之於身，身無當也。求之於天下，天下無當也。行焉而不得，處焉而不宜，則固然矣。」其於釋、老之教之蔽，可謂直窮本源。然即張子《正蒙》所謂「以六根之微，因緣天地，明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大」者。當時李二曲講學盩厔，謂之關學復興，實則二曲之學非關學，而得關學之精髓者，乃在船山也。 船山之說可述者，言動靜，則主有動而無靜。曰：「太極動而生陽，動之動也。靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也。廢然之動，則是息矣。至誠無息，況天地乎？維天之命，於穆不已，何靜之有？」言有無，則主有有而無無。曰：「目所不見，非無色也。耳所不聞，非無聲也。言所不通，非無義也。故曰：知之為知之，不知為不知。知有其不知者存，則既知有之矣，是知也。因此而求之者，盡其所見，則不見之色章；盡其所聞，則不聞之聲著；盡其所言，則不言之義立。」又曰：「言無者，激於言有者而破除之也。就言有者之所謂有而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉！言龜無毛，言犬也，非言龜也。言兔無角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而後其說成。今使言者立一無於前，博求之上下四維，古今存亡，而不可得窮矣。」言性，則推之命而別於習。曰：「盡性以至於命。至於命，而後知性之善也。天下之疑，皆允乎人心者也。天下之變，皆順乎物則者也。何善如之哉。測性於一區，擬性於一時，所言者皆非性也。惡知善。」(以上皆《思問錄內篇》)又曰：「末俗有習氣，無性氣。其見為必然而必為，見為不可而不為，以婞婞然自任者，何一而果其自好自惡者哉！皆習聞習見而據之，氣遂為之使者也。習之中於氣，如瘴之中人，中於所不及知。而其發也，血氣皆為之懣涌。故氣質之偏，可致曲也，嗜欲之動，可推以及人也。惟習氣移人，為不可復施斤削。」(《俟解》)言心，則合之思而別於意。曰：「天下何思何慮，言天下不可得而逆億也。故曰：無思本也，物本然也。義者心之制，思則得之。故曰：思通用也，通吾心之用也。死生者，亦外也，無所庸其思慮者也。順事沒寧，內也，思則得之者也。不於外而用其逆億，則患其思之不至耳。豈禁思哉！」又曰：「欲修其身者，先正其心，聖學提綱之要也。勿求於心，告子迷惑之本也。不求之心，但求之意，後世學者之通病。蓋釋氏之說暗中之。嗚呼！舍心不講，以誠意而為玉鑰匙，危矣哉！」(以上《思問錄內篇》)凡此蓋皆為良知之學，淪於虛寂，陷於流蕩而發。故其論下學功夫，一在知恥，一在先難。曰：「學易而好難，行易而力難，恥易而知難。學之不好，行之不力，皆不知恥而恥其所不足恥者亂之也。」(《俟解》)又曰：「用知不如用好學，用仁不如用力行，用勇不如用知恥。」(《思問錄內篇》)夫知恥，則不至陷於流蕩矣。曰：「過去，吾識也。未來，吾慮也。現在，吾思也。天地古今，以此而成。天下亹亹，以此而生。其際不可紊，其備不可遺。嗚呼！難矣。故曰為之難，曰先難。泯三際者(三際即過去、現在、未來。《金剛經》說過去不可得，現在不可得，未來不可得。故曰泯三際)，難之須臾，而易以終身，小人之僥倖也。」又曰：「先難則憤，後獲則樂。地道無成，順之至也。」(《思問錄內篇》)夫先難，則不至淪於虛寂矣。於是上原本之於日新之化，曰：「張子曰：『日月之形，萬古不變。』形者，言其規模儀象也，非謂質也。質日代而形如一，無恆器而有恆道也。江河之水，今猶古也，而非今水之即古水。燈燭之光，昨猶今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月遠而不察耳。爪發之日生而舊者消也，人所知也；肌肉之日生而舊者消也，人所未知也。人見形之不變，而不知其質之已遷。則疑今茲之日月為邃古之日月，今茲之肌肉為邃古之肌肉。惡足以語日新之化哉！」(《思問錄外篇》)曰：「知見之所自生非固有。非固有而自生者，日新之命也。原知見之自生，資於見聞之所得。見聞之所得，因於天地之所昭著，與人心之所先得。人心之所先得，自聖人以至於夫婦，皆氣化之良能也。能合古今人物為一體者，知見之所得，皆天理之來復，而非外至矣。故知見不可不立也，立其誠也。」(《思問錄內篇》)夫「行己有恥」，亭林言之矣；以難自處，楊園言之矣(見《備忘錄》)。若夫日新之化，言之若是其楚楚也，則非同時諸賢所能及也。然而船山固得之於《正蒙》者，試取船山《正蒙注》而讀之，可以復按也。 又船山頗不然於象數之學。曰：「在天而為象，在物而有數，在人心而為理。古之聖人，於象數而得理也，未聞於理而為之象數也。於理而立之象數，則有天道而無人道。」(《思問錄內篇》)又曰：「唯《易》兼十數，而參差用之。太極，一也。奇偶，二也。三畫而小成，三也。揲以四，四也。大衍之數五十，五也。六位，六也。其用四十有九，七也。八卦，八也。乾坤之策三百六十，九也。十雖不用，而一即十也。不倚於一數，而無不用斯以範圍天地而不過。《太玄》用三，《皇極經世》用四，《潛虛》用五，《洪範皇極》用九。固不可謂三四五九非天地之數。然用其一，廢其餘，致之也固而太過，廢之也曠而不及。宜其乍合而多爽也。」又曰：「乾坤之策三百六十，當期之數。夫氣盈朔虛、不入數中，亦言其大概耳。當者，仿佛之辭也。猶雲萬一千五百二十當萬物之數，非必物之數恰如此而無餘欠也。既然，則數非一定，固不可奉為一定之母，以相乘相積矣。經世數十二之，又三十之。但據一年之月，一月之日，以為之母。月之有閏、日之有氣盈朔虛，俱割棄之。其母不真，則其積之所差必甚。自四千三百二十以放於坤數之至賾，其所差者以十萬計。是市儈家收七去三之術也，而以限天地積微成章之化，其足憑乎？」(以上《外篇》)觀此，則自來言數者紛紛，皆可以關其口矣。故吾之為此書，自《太玄》以下，亦皆撮其理而略其數者，此也。 第九章　唐鑄萬　附胡石莊 唐甄，字鑄萬，原名大陶。夔州人。生於明崇禎三年。隨父宦吳，以寇亂不得歸，遂家於吳焉。入清，以舉人仕山西長子縣知縣，十月而去職，因不復仕。僦居吳市，炊煙嘗絕，而著書不輟。成書九十七篇。上篇五十，言學；下篇四十七，言治。始名《衡書》，復更名《潛書》。寧都魏叔子禧見之曰：「是周秦之書也，今猶有此人乎！」吳江潘次耕耒，顧亭林之門人也，為之序其書，稱其遠追古人，曰：「不名《潛書》，直名《唐子》可矣。」然魏、潘要取其文，若其著書之意，未能及之。今觀《潛書》，盛道陽明，曰：「仲尼以忠恕立教，如辟茅成路。陽明子以良知輔教，如引迷就路。若仲尼復起，必不易陽明子之言矣。」(上篇《法王》)而其自方於古之人，則曰：「甄不敏，願學孟子焉。」(下篇《潛存》)蓋鑄萬之學，自陽明而入，而陽明之言良知，出於孟子。故欲由陽明而上達之孟子。即其書《尊孟》、《宗孟》之後，繼以《法王》，可見也(《尊孟》、《宗孟》、《法王》皆篇名)。抑其所以尊宗孟子者，尤在孟子言王政，言以齊王猶反手。蓋深痛於世儒之學，精內而遺外，可以治一身，而不足以利天下。故作為《性才》《性功》之篇(皆上篇)，曰：「世知性德，不知性才。」曰：「道惟一性，豈有二名。人人言性，不見性功。故即性之無不能者別謂為才。別謂為才，似有歧見，正以窮天下之理，盡天下之事，莫尚之才，惟此一性。別謂為才，似有外見。正以窮天下之理，盡天下之事，皆在一性之內，更別無才。」(以上《性才》)曰：「一形一性，萬形萬性。如一器一水，萬器萬水。器雖有萬，水則為一。於己必盡，於彼必通。是故道無二治，又非一治。以性通性，豈有二治？通所難通，豈為一治？父子相殘，兄弟相仇，夫婦相反，性何以通？天災傷稼，人禍傷財，凍餒離散，不相保守，性何以通？盜賊忽至，破城滅國，屠市毀聚，不得其生，不得其死，性何以通？但明己性，無救於世，可為學人，不可為大人；可為一職官，不可為天下官。」(《性功》)而更從而為之喻曰：「方今之制度，朝賓之服必束絲帶。絲帶之長五尺，綴以錦包，綴以佩刀，綴以左右疊巾，繞後結前而垂其穟，斯為有用之帶。若有愚者，割五尺為二尺五寸者二，持以鬻於市。圍之不周，結之不得，綴之不稱，市人必笑而不取。然則雖為美帶，割之遂不成帶。修身治天下為一帶。取修身，割治天下，不成治天下，亦不成修身。致中和，育萬物，為一帶。取致中和、割育萬物，不成育萬物，亦不成致中和。克己，天下歸仁，為一帶。取克己，割天下歸仁，不成天下歸仁，亦不成克己。孝悌忠信，制梃撻秦楚，為一帶。取孝悌忠信，割制梃撻秦楚，不成制梃撻秦楚，亦不成孝悌忠信。若續所割二尺五寸之帶，還為五尺之帶。可圍可結可綴，兩端之穟蕤然，然而中有續脊，終不成帶。大道既裂，身自為身，世自為世，此不貫於彼，彼不根於此，強合為一，雖或小康，終不成治。」(同上)言心性，言學問，而必極之於事功。此鑄萬之意也。且其論儒、釋、老三教之別曰：「老養生，釋明死，儒治世。三者各異，不可相通，合之者誣。校是非者愚。」(《性功》)以治世者謂之儒，其意不亦彰明較著矣乎。 鑄萬言治，歸於上下均平。曰：「天地之道故平，平則各得其所。及其不平也，此厚則彼薄，此樂則彼憂。為高台者，必有洿池；為安乘者，必有繭足。王公之家，一宴之味，費上農一歲之獲，猶食之而不甘。吳西之民，非凶歲，為麲粥，雜以荍稈之灰，無食者見之，以為是天下之美味也。人之生也，無不同也。今若此，不平甚矣。提衡者，權重於物則墜。負擔者，前重於後則傾。不平故也。是以舜、禹之有天下也，惡衣菲食，不敢自恣，豈所嗜之異於人哉？懼其不平以傾天下也。」(上篇《大命》)是以《室語篇》(下篇)直斥自秦以來，凡為帝王皆賊，而《省官篇》(下篇)亦云多官害民。然於貧富相維之理，即亦未嘗不言之。曰：「潞之西山之中，有苗氏者，富於鐵冶，業之數世矣。多致四方之賈，椎鑿鼓瀉擔挽，所藉而食之者，常百餘人。或誣其主盜，上獵其一，下攘其十，其冶遂廢。向之藉而食之者，無所得食，皆流亡於河漳之上。此取之一室，喪其百室者也。里有千金之家，嫁女娶婦，死喪生慶，疾病醫禱，燕飲齎饋，魚肉果蔬椒桂之物，與之為市者眾矣。緡錢錙銀，市販貸之；石麥斛米，佃農貸之；匹布尺帛，鄰里黨戚貸之，所賴之者眾矣。此藉一室之富，可為百室養者也。海內之財，無土不產，無人不生，歲月不計而自足，貧富不謀而相資。是故聖人無生財之術，因其自然之利無以擾之，而財不可勝用矣。」(下篇《富民》。有節文)夫孔子曰：「不患寡而患不均，不患貧而患不安。」不均，亂也，以不安而求均，尤亂之亂也。故言治者，陳義可高，而不可不本於人情，准於事理。若鑄萬者，其能知此者乎！ 鑄萬得力於陽明，而亦即因之兼通佛氏之學。嘗曰：「甄也生為東方聖人之徒，死從西方聖人之後矣。」(下篇《有歸》)故其言生死之故，純然襲自佛說。曰：「唐子見果蠃，曰果蠃與天地長久也。見桃李，曰桃李與天地長久也。見鸜鵒，曰鸜鵒與天地長久也。天地不知終始，而此二三類者，見敝不越歲月之間，而謂之同長而並久，其有說乎？百物皆有精，無精不生。既生既壯，練而聚之，復傳為形。形非異，即精之成也。精非異，即形之初也。收於實，結於彈，禪代不窮。自有天地，即有是果蠃、鸜鵒，以至於今。人之所知，限於其目。今年一果蠃生，來年一果蠃死，今日為鸜鵒之子者生，來日為鸜鵒之母者死，何其速化之可哀乎。察其形為精，精為形，萬億年之間，雖易其形而為萬億果蠃，實萬億果蠃而一蔓也。雖易其形而為萬億鸜鵒，實萬億鸜鵒而一身也。果、鳥其短忽乎？天地其長久乎？果、鳥其易形為短忽乎？天地其一形而長久乎？」又曰：「天地之混辟大矣，必有為混為辟者在其中，而後不窮於混辟也。物之絕續眾矣，必有為絕為續者在其中，而後不窮於絕續也。人之死生多矣，必有非生非死者在其中，而後不窮於死生也。」又曰：「時之逝也，日月迭行，晝夜相繼，如馳馬然。世之逝也，自皇以至於帝王，自帝王以至於今茲，如披籍然。人之逝焉，少焉而老至，老矣而死至，如過風然。此聖人與眾人同者也。聖人之所以異於眾人者，有形則逝，無形則不逝，順於形者逝，立乎無形者不逝；無古今，無往來，無死生。其斯為至矣乎！」(以上上篇《博觀》)且當鑄萬之時，為儒者之學者，幾於必斥陽明。而為陽明之學者，更無不辨其非佛。鑄萬持佛之說，而又不自諱如此，是亦可謂卓爾者矣。鑄萬以康熙四十三年卒，年七十五。又其《破祟》(上篇)《除黨》(下篇)指摘血氣朋黨之害，亦多有可取者，以文冗不錄。 與鑄萬同時，能著書成一家言者，尚有一胡石莊。石莊名承諾，字君信。湖北天門人，崇禎舉人。入清，一謁選部，便以老疾辭歸，閉戶不出。著《繹志》六十篇，又《自敘》一篇，共三十餘萬言。道光中，武進李申耆兆洛刊其書，而序謂舊藏石莊《讀書錄》四冊，為友人借觀亡之，深以為恨。則石莊著述，固尚有在《繹志》以外者。石莊之學，大略見其《自敘》。蓋一以宋儒為依歸，而曰：「為文之指三。一曰務實。務實者，欲事事可行也。二曰務平。務平者，欲人人能行也。三曰從道。道則從，非道弗從也。依五經法言，同先賢是非。奇僻之書，異端之學，黜而不入。諸子百家之文，非至精粹者，不稱引也。若夫離事而別言理，故處事不以理，所行無當乎道之事。又所言之理皆不足處事，亦無當乎道之理。空疏之極，必生迷惑。迷惑之極，至於反悖。猶複雜糅其學，卑隘其志，盈滿其氣，堅僻其心，膠固其識，俶詭其辯。不得乎體之一，而欲其用之通。如銖銖而校，寸寸而度，終必有差也。」吾觀其《古制篇》言古封建井田之興廢，有云：「雖有三代之良法，不可行於今者，千百年之後，制度不相近也。雖有漢唐之良法，不可行於今者，千百年之後，利病不相岡也。居今而欲善治，亦取制度相近利病相因者，損益用焉已爾。」(有節文)則信乎其所謂務實務平，不離事而言理者也。至若《雜說篇》謂：「聖人薄事功而尊道德，非以道德阻塞事功之途，而專美三代以上之數人也。以為天下撥亂之時少，釀亂之時多。釀亂者，人心不正為之。人心不正，不可教誨而返於正也，往往大殺戮而後轉。聖賢不忍其至此也，故嚴於王伯之辨，略其事功，獨言道德。盡洗一世之利，欲以從事於高明，不為邪慝所塗涴而至於陷溺。使各安其君臣之義、父子之恩，可以淑慎其身，訓迪其子孫，至於數百年不見兵革之慘。是為車為航以濟窮途也。此聖賢之至仁也。」石莊之書，如《成務》、《功載》皆未常非事功，而《兵略》、《軍政》亦且兼及於武事(《成務》、《功載》、《兵略》、《軍政》皆篇名)。然而乃持論如是者，是非有上下千古之識，而其真能通乎聖人之用心者，不能道也。故以石莊與鑄萬較，以才則鑄萬過於石莊，以識則石莊過於鑄萬。 第十章　顏習齋　李恕谷 顏元，字易直，又字渾然。直隸博野人。生明崇禎八年。幼隨父寄養於蠡朱翁。而父被兵掠至遼東，朱翁妾又生子。翁卒，遂歸顏氏。走塞外尋父，父已亡，得其墓於瀋陽，乃招魂題主奉之而歸。元少好陸、王之學，繼又從事程、朱，終乃以為程、朱之學空談心性而不切於實用，欲復古三物之教(三物，一六德，曰知仁聖義忠和；二六行，曰孝友睦姻任恤；三六藝，曰禮樂射御書數。見《周官·大司徒》)。名其齋曰習齋。教弟子以習禮、習樂、習射御、習書數。凡兵農水火諸學，靡所不講。堂上琴竽、弓矢、籌管森列焉。嘗書與夏峰、桴亭，並力斥宋學之失(見《習齋余記》)。晚年被聘，教於肥鄉漳南書院，為立規制甚宏。中曰習講堂；東一齋曰文事，課禮樂書數，天文地理等科；西一齋曰武備，課黃帝、太公、孫吳諸子兵機，攻守營陣水陸諸戰法，射御技擊等科；東二齋曰經史，課十三經、歷代史、詩文等科；西二齋曰藝能，課水火、工學、象數等科。門內直東曰理學齋，西曰帖括齋，皆北向。則凡習程、朱、陸、王及制舉業者居之。意在羅致而以漸引進之也。會大雨經月，漳水盛至，堂舍悉沒於水。因辭歸。歸後八年而卒。年七十。時清康熙四十三年也。元在朱翁家時，嘗入學為諸生。及歸宗，遂棄去，故以布衣終。門人傳其學者，曰李塨。塨字剛主，別字恕谷，蠡人。奉父命師事習齋。以康熙三十九年舉於鄉。已，入京。時三藩平後，清聖祖方留意文學。四方名士，麕集輦下，見恕谷莫不納交者，鄞處士萬季野斯同，梨洲之門人也，尤篤服恕谷。恕谷嘗著《大學辨業》，季野為作序以張之。恕谷有故人曰楊勤，作令陝西富平，請恕谷往。曰：「學施於民物，在人猶在己也。」恕谷應之往。勤用恕谷言，百廢具舉，富平稱大治。而關西學者聞恕谷之教，競來問學。居逾年，恕谷乃去。既謁選得知縣，以母年高，改選通州學正。旋告歸，遷居博野。修葺習齋學舍，以教學者。朝貴聘薦，皆力辭。雍正十一年，卒於家。年七十五。習齋不著書，今傳者，惟《四書正誤》、《習齋余記》並《存學》、《存性》、《存治》、《存人》四編。而門人李塨、王源為輯《年譜》二卷，鍾錂追記所聞為《言行錄》二卷，《辟異錄》二卷。恕谷所著《大學辨業》外，有《小學稽業》、《大學中庸傳注》、《論語傳注》、《孟子傳注》、《周易傳注》、《春秋傳注》、《詩傳注》、《學禮錄》、《學射錄》、《瘳忘編》、《擬太平策》、《聖經學規纂》、《論學》、《恕谷文集》等。同治中，德清戴子高望，撮取顏、李之說，為《顏氏學記》一書。近東海徐氏，匯刻《顏李遺書》，又命其門客為《顏李語要》各一卷，《顏李師承記》九卷。 習齋論學大旨，具見其為恕谷所作《大學辨業序》。曰：「昔者孔子沒而諸子分傳。楊、墨、莊、列乘間而起，鼓其詖說。祖龍遂毀井田封建，焚書坑儒。使吾儒經世之大法，大學之制，淪胥以亡。兩漢起而治尚雜霸，儒者徒拾遺經為訓傳，而聖學之體用，殘缺莫振。浸淫於魏晉隋唐，訓詁日繁，佛老互扇，清談詞章，譁然四起。禍積而至五季，百氏學術，一歸兵燹。堯、舜、周、孔之道，更孰從而問之乎？宋代當舉世憒憒罔知所向之時，而周子突出，以其傳於禪僧壽涯、道士陳摶者，雜入儒道，繪圖著書，創開一宗。程、朱、陸、王皆奉之，相率靜坐頓悟，驗喜怒哀樂未發時氣象，曰以不觀觀之。暗中二氏之奸詭，而明明德之實功溷矣。相率讀講注釋，合清談訓詁為一堂。而習行禮樂兵農之功廢，所謂親民者無其具矣。又何止至善之可言乎？以故於堯、舜三事之事(三事者，正德、利用、厚生。見《古文尚書·大禹謨》)，周、孔三物之物，偭矩而趨，而古大學教人之法，秦人強使之亡而不能盡者，潛奸暗易，而消亡遂不知所底矣。生民之禍，倍甚晉唐。道法遂湮，人才寥落，莫謂虞夏商周之文物，盡滅其跡，雖兩漢英雄之幹濟，賢守令之政務，亦莫及焉。而語錄恣其張皇，傳贊肆其粉飾，竟若左右虞周，頡頏孔孟者。試觀後世之國學鄉學，尚有古大學學習之物否？試觀兩宋及今五百年，學人尚行禹、益、孔、顏之實事否？徒空言相續，紙上加紙。而靜坐語錄中有學，小學大學中無學矣。書卷兩廡中有儒，小學大學中無儒矣。」(《習齋記余》)蓋習齋之學，微獨不取宋儒之空談心性，亦不取漢唐之訓詁註疏，其所為學者，在實習實得，故曰：「孔門之博學，學禮、學樂、學射、學御、學書數，以至《易》、《書》，莫不曰學也，《周南》、《召南》曰為也。言學言為，既非後世講讀所可混。禮、樂、射、御、書、數，亦非後世章句所可托。」(《存學編·性理評》)曰：「仆妄謂性命之理不可講也。雖講，人亦不能聽也。雖聽，人亦不能醒也。雖醒，人亦不能行也。所可得而共講之，共醒之，共行之者，性命之作用，如《詩》、《書》六藝而已。即《詩》、《書》六藝，亦非徒列坐講聽，要惟一講即教習。習至難處來問，方再與講。講之功有限，習之功無已。孔子惟與弟子今日習禮，明日習射。間有可與言性命者，亦因其自悟已深，方與言。」(《存學編·總論諸儒講學》)不特此也，習齋以為學之不必知之，知之不必能之。謝上蔡謂：「橫渠以禮教人。其門人下稍頭底，只溺於形名度數之間，行得來因無所見處。」習齋則曰：「民可使由之，不可使知之。道之以德，齊之以禮。此聖賢百世不易之成法也。雖周公、孔子，亦只能使人行，不能使人有所見。功候未到，即強使有所見，亦無用也。孟子曰：行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。此固嘆知道之少，而吾正於此服周公、孔子流澤之遠也。布三重以教人(三重，見《中庸》，謂夏、商、周也)，使天下世世守之。後世有賢如孟子者，得由行習而著察。即愚不肖者，亦相與行習於吾道之中。正《中庸》所謂行而世為天下法。亦何必人人語以性道，而始為至乎！」(《性理評》)朱子嘗稱胡文定(安國)之言曰：「豈有見理已明而不能成事者。」習齋則曰：「見理已明而不能處事者多矣。有宋諸先生便謂還是見理不明，只教人明理。孔子則只教人習事，迨見理於事，則已徹上徹下矣。」(同上)恕谷因之，故陳兆興(恕谷門人)問曰：「游於藝，今注謂博六藝義理之趣。或不在粗跡也。」曰：「姑論射乎。人必學能射，而由淺入深，始得其趣。未有全不能射，而即得射之趣者。後儒高閣六藝，而言博其趣，是不能射而得射之趣也。」徐果亭(名秉義)曰：「讀書以明理。不讀書，理何由明？」曰：「明理非盡由讀書也。即如人日讀書傳，亦知射曰志正體直。而與之決拾，顛倒錯互。遂可謂曉知射之理乎？亦知樂曰以和為主。而宮商音律，入耳茫然，遂可謂曉知樂之理乎？故古人明理之功，以實事不以空言。曰致知在格物。」(以上並恕谷《論學》)於是其所以為格物之解者，則曰：「格，《爾雅》曰：至也。」《虞書》「格於上下」是也。程子、朱子于格物格字，皆訓至。又《周書·君奭篇》「格於皇天。天壽平格」，蔡注訓通。又《孔叢子》「諫格虎賦」，格義同搏。習齋謂格物之格如之，謂親手習其事也。又《爾雅》：格格，舉也。郭璞注曰：舉，持物也。又《爾雅》到字極字皆同格。蓋到其域而通之，搏之，舉之，以至於極，皆格義也。物，物有本末之物也，即明德親民也，即意心身家國天下也。然而謂之物者，則以誠正修齊治平，皆有其事。而學其事，皆有其物。《周禮》禮樂等皆謂之物是也。格物者，謂大學中之物，如學禮學樂類，必舉其事，造其極也。」(恕谷《大學辨業》)通采各書之說，而薈成其義。凡以見格物之不離身習而已。當時習齋於兵法、技擊、馳射無不嫻熟。恕谷學禮於習齋，學琴於張而素，學射御於趙錫之、郭金城(金城字子堅，亦習齋門人)，問兵法於王余佑(余佑字介祺，孫夏峰門人)，學書於彭通，學數於劉見田。後聞蕭山毛奇齡善樂，乃從學於浙江。蓋真所謂能其事者。有清一代，求其學能上掩宋明，而卓然自成一宗，惟習齋、恕谷足以當之。獨惜乎訓詁考據之盛，而顏、李之傳，乃不免於衰絕也。 習齋雖不主玩言性道，而論性則有不同於宋明諸儒者，亟稱孟子為不善非才之罪之言，而重複為圖以說明之。曰：「中渾然一性善也。見當愛之物，而情之惻隱能直及之，是性之仁。其能惻隱以及物者，才也。見當斷之物，而情之羞惡能直及之，是性之義。其能羞惡以及物者，才也。見當敬之物，而情之辭讓能直及之，是性之禮。其能辭讓以及物者，才也。見當辨之物，而情之是非能直及之，是性之智。其能是非以及物者，才也。不惟聖賢與道為一，雖常人率性，亦皆如此，更無惡之可言。故孟子曰：乃若其情，可以為善；若為不善，非才之罪。及世味紛乘，貞邪不一，惟聖人稟有全德，大中至正，順應而不失其則。下此者，才色誘於外，引而之左，則蔽其當愛而不見，愛其所不當愛，而貪營之剛惡出焉；私小據於己，引而之右，則蔽其當愛而不見，愛其所不當愛，而鄙吝之柔惡出焉。以至羞惡被引而為侮辱殘忍，辭讓被引而為偽飾諂媚，是非被引而為奸雄小巧，種種之惡所從來也。然種種之惡，非其不學之能，不慮之知。必且進退齟齬，本體時見。不純為貪營鄙吝諸惡也，猶未與財色等相習而染也。斯時也，惟賢士豪傑，稟有大力。或自性覺悟，或師友提撕，知過而善反其天。又下此者，賦稟偏駁。引之既易，而反之甚難。引愈頻而蔽愈遠，習漸久而染漸深。以至染成貪營鄙吝之性之情，而本來之仁，不可知矣。染成侮辱殘忍之性之情，而本來之義，不可知矣。染成偽飾諂媚之性之情，與奸雄小巧之性之情，而本來之禮智，俱不可知矣。嗚呼！禍始引蔽，成於習染。以耳目鼻口四肢百骸可為聖人之身，竟呼之曰禽獸；猶幣帛素色，而既污之後，遂呼之曰赤帛黑帛也。而豈其材之本然哉！」(《存性編·性說》)習齋之意，蓋不認氣質之惡，以惡皆由外之引蔽習染而然。此與陸桴亭論性相合，故其《與桴亭書》有喜先得我心之語(見《習齋記余》)。然習齋更有視桴亭為進者。習齋不獨謂氣質之偏無害於善，且以為氣質之偏正可為善。故曰：「偏至者，可以為偏至之聖賢。宋儒乃以偏為惡。不知偏不引蔽，偏亦善也。」(《存性編·性理評》。有節文)又曰：「氣稟偏而即命之曰惡，是指刀而坐以殺人也，庸知刀之能利用殺賊乎？」(同上)習齋於宋儒之中，獨許胡安定、張橫渠。曰：「仆學之宋儒中，止許胡安定、張橫渠，為有孔門之百一。」(《習齋記余·寄李復元處士書》)又曰：「宋儒鬍子外，惟橫渠為近孔門學教。」(《存學編·性理評》)然至橫渠變化氣質之說，則力非之。曰：「人之質性各異，當就其質性之所近，心志之所願，才力之所能，以為學，則無齟齬扞格終身不就之患。故孟子於夷、惠曰不同道，惟願學孔子。非止以孔子獨上也，非謂夷、惠不可學也。人之質性近夷者，自宜學夷；近惠者，自宜學惠。今變化氣質之說，是必平丘陵以為川澤，填川澤以為丘陵也。不亦愚乎？且使包孝肅必變化而為龐德公，龐德公必變化而為包孝肅，必不可得之數。亦徒失其為包為龐而已矣。」(《四書正語》)夫孟子主性善，則曰擴充。荀子主性惡，則曰矯飾。變化氣質，荀子矯飾之說也。宋儒分理義之性，氣質之性，固調停孟、荀而兼用之者，特未肯明言之耳。今習齋一以孟子性善為歸，則其不然於變化氣質者，蓋不足異。且習齋譏濂溪，而所作《人論》有云：「太極肇陰陽，陰陽生五行。陰陽五行之清焉者，氣也；濁焉者，形也。氣皆天也，形皆地也。天地交通變化，而生萬物。飛潛動植之族，不可勝辨；形象運用之功，不可勝窮。莫非天地之自然也。凡主生者皆曰男，主成者皆曰女。妙合而凝，則又生生不已焉。天地者，萬物之大父母也；父母者，傳天地之化者也。而人則獨得天地之全，為萬物之秀也。」(《習齋記余》)即本之濂溪《太極圖說》。然此猶可曰早年所作也。若夫《存性編》固恕谷所謂先生悟聖學後著者(見恕谷《存治篇書後》)，而如剛惡柔惡云云，亦濂溪《通書》中語。從知習齋於宋儒之書，亦有取有舍。如近人專取習齋攻擊宋儒之言論，為之標榜，一若顏、李之學，與程、朱之學不能並存天壤間者，殆未之深考也。 習齋、恕谷，論治不諱功利。習齋著《宋史評》，辨王安石之被誣(見《習齋記余》)，而恕谷則力稱江陵之功(江陵，明張文忠公居正也，見《恕谷文集》)。《瘳忘編》者，恕谷自稱因習齋《存治編》而作，以廣其條件者也(見《存治篇書後》)。而其論治道曰：「『治有道乎？』曰有。『其道一乎？』曰不一。『敢問其不一何也？』曰：有全道，有偏道。『何全何偏？』曰：全者王道，偏者清淨也，刑名也。『其道如何？』曰：六府三事(六府，水、火、金、木、土、谷。亦見《大禹謨》)，教養兼舉，可以光四表，格上下者，王道也；清淨則休養元氣護惜民物，不妄生一事，是謂黃老之學；刑名則強公室，杜私門，因名核實，令行禁止，是謂申、韓之學。曰：『三者固各分乎？』曰：分之中亦有合焉。王道，兼清淨、刑名者也。至於清淨，未始不附王道以行也，不附之不治，而清淨中亦有刑名。刑名，未始不附王道以行也，不附之不治，而刑名中亦有清淨。但其握要者，各有所在耳。曰：『亦有弊乎？』曰：王道無弊，行王道者弊也；清淨之弊為虛談，虛談而廢弛；刑名之弊為苛酷，苛酷而乖離。然亦有似弊而實非者，牽制文義如漢元，紛更制度如王莽，賊王道者也；怠棄萬機如明神宗，賊清淨者也；殺人若刈草菅如高洋、苻生，賊刑名者也。非流弊也。」(並《瘳忘編·續論》)以黃、老、申、韓之用為不背於王道，此後儒硜硜所萬不敢言者也。習齋於當時學者，唯敬服一陸桴亭。而恕谷《瘳忘編》既成，撮錄桴亭《思辨錄》附於其後。又《大學辨業題辭》首稱引《思辨錄》「大學之法，所以教人為大學之道，後世但有大學之道，而無所謂大學之法」之言。即恕谷之於桴亭，亦可知矣。抑習齋門下，有大興王昆繩源，著《平書》十卷，與恕谷商訂之。而亦嘗與唐鑄萬游，鑄萬稱其敏達(見《潛書·勸學篇》)。則其時志學之士，多有交往，故能成其廣大。不獨方望溪(苞)與恕谷易子而教，為世稱道已也(《望溪集》有《恕谷墓誌》敘其與恕谷、昆繩論學同異甚詳。惟謂恕谷因己言改其師法，則恕谷門人劉調贊嘗辨之，見《恕谷年譜》)。 第十一章　戴東原 清代漢學大師首推東原。東原師婺源江慎修永。永有朱子《近思錄注》，蓋猶兼為宋儒性理之學者。而東原則舉宋儒之學盡推翻之。東原名震，安徽休寧人。始就塾，塾師授《大學章句》，問曰：「此何以知為孔子之言，而曾子述之？又何以知為曾子之意，而門人記之？」師曰：「此朱子云爾。」問：「朱子何時人？」曰：「南宋。」又問：「曾子何時人？」曰：「東周。」「周、宋相去幾何時？」曰：「幾二千年。」曰：「然則朱子何以知其然？」師不能答。其讀書必窮究實在，蓋自幼即如此。長通訓詁考證之學。中乾隆二十七年鄉試。四庫全書館開，因於文襄公(敏中)薦，特召以舉人充纂修官。四十年，會試，不第。被命一體與殿試。賜同進士出身，授庶吉士。越二年，竟卒於官。年五十有五。平生著述甚富，而以宋儒言性、言理、言道、言才、言仁義禮智、言誠、言權，皆與孔、孟之旨不合，類糅雜二氏之言。於是作《孟子字義疏證》及《原善》、《論性》諸篇。既又取《原善》而援據經義，為之疏通證明焉。今《孟子字義疏證》、《原善》並收入《戴氏遺書》，而《論性》及《原善》本文，又見《東原集》。其後阮文達公元作《性命古訓》、《論語論仁篇》(見《研經室文集》)，焦里堂循(甘泉人)著《論語通釋》《孟子正義》，要皆根據東原以為說。 東原所最指斥宋儒者。為程子「性即理也」之言，而朱子《中庸注》引之。東原以為：「理者分理。故《中庸》言文理密察。孟子言條理。未有虛懸一物以為之理者。今雖至愚之人，處斷一事，責詰一人，莫不曰理。蓋自宋以來始相習成俗。夫以理為如有物焉，得於天而具於心，未有不以意見當之者也。」(見《孟子字義疏證》。本文甚長，撮其意如此)且顏習齋作《四書正誤》亦嘗有是說矣。曰：「理者，木中紋理也。指條理言。」又曰：「前聖鮮有說理者，孟子忽發出，宋人遂一切廢棄，而倡為明理之學。不知孟子所謂理義悅心，有自己註腳，曰仁義忠信，樂善不倦。仁義等又有許多註腳。」故戴子高即謂東原作《孟子緒言》本於習齋之說(見《顏氏學記》)。夫東原是否本之習齋不可知，若其說則固相合矣。顧吾觀《後漢書·朱穆傳》，其《崇厚論》曰：「行違於道，則愧生於心，非畏義也。事違於理，則負結於意，非憚禮也。」以理與道對言，漢人即已有之，夫曰理曰道，皆虛為之象者也。今謂宋人始言理，而以理為如有物失之鑿，殆為不深考矣。雖然，習齋、東原，亦有為而發之者也。東原之言曰：「理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。」又曰：「就事物言，非事物之外別有理義也。有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。就人心言，非別有理以予之而具於心也。心之神明於事物，咸足以知其不易之則。譬有光皆能照。而中理者，乃其光盛，其照不謬也。」(並《孟子字義疏證》)夫自理之說盛，而天下有外情以言理者矣，有外事以言理者矣。外情以言理，外事以言理，則所謂意見是也。程、朱未嘗教人以意見為理也。而後之人以意見為理者，則未嘗不藉口於程、朱之言。是以東原從而辨之。觀其反覆於意見之害，而曰：「彼目之曰小人之害天下後世也，顯而共見。目之曰賢智君子之害天下後世也，相率趨之以為美言。其入人心深，禍斯民也大，而終莫之或寤。」(《孟子字義疏證序》)為意不可見乎？ 程、朱言性有義理之性，有氣質之性。義理之性，所謂理也；氣質之性，所謂氣也。在天曰理氣：在人則曰義理之性、氣質之性耳。而東原曰：「性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區以別焉，是也。而理義者，人之心知有思輒通。能不惑乎所行也。」又曰：「人物分於陰陽五行以成性，舍氣類更無性之名。」又曰：「人之血氣心知，原於天地之化者也。有血氣，則所資以養其血氣者，聲色臭味是也。有心知，則知有父子有昆弟有夫婦，而不止於一家之親也。於是又知有君臣有朋友五者之倫。相親相為治，則隨感而應，為喜怒哀樂。合聲色臭味之欲，喜怒哀樂之情，而人道備。」(並《孟子字義疏證》)蓋其意以為舍氣質之外，更無所謂性。故曰：「孟子曰：如使口之於味其性與人殊，若犬馬之不同類也，則天下何嗜皆從易牙之於味也。孟子矢口言之，無非血氣心知之性。」(同上)又曰：「古人言性，不離乎材質，而不遺理義。孟子曰：『非天之降才爾殊。』曰：『乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。』惟不離材質以為言，始確然可以斷人之性善。」(《東原集·讀孟子論性》。有節文)東原不認有義理之性、氣質之性之分，則亦不認有理與欲之分。曰：「人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁實始於欲遂其生之心。使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。欲其物，理其則也。」(《孟子字義疏證》。有節文)又曰：「《詩》曰：『民之質矣，日用飲食。』《記》曰：『飲食男女，人之大欲存焉。』聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。人知老、莊、釋氏異於聖人，聞其無欲之說，猶未之信也。於宋儒則信以為同於聖人，理欲之分，人人能言之。故今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪。而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之。尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得謂之逆。於是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，達之於上。上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者，死於理，其誰憐之？嗚呼！雜乎老、釋以為言，其禍甚於申、韓如是也。」(同上)夫理欲之說，即宋儒有疑之者矣。陸象山曰：「天理人慾之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。」又曰：「《書》云：『人心惟危，道心惟微。』解者多指人心為人慾，道心為天理。此說非是。心一也，人安有二心？自人而言則曰惟危，自道而言則曰惟微。」(並《象山語錄》)特是象山未如東原申欲而罪理，言之之益痛耳。東原曰：「古人言性，但以氣稟言，未嘗明言理義為性。蓋不待言而可知也。至孟子時，異說紛起，以理義為聖人治天下具，設此一法以強之從。害道之言，皆由外理義而生。人徒知耳之於聲，目之於色，鼻之於臭，口之於味之為性。而不知心之於理義，亦猶耳目鼻口之於聲色臭味也。故曰：『至於心，獨無所同然乎？』蓋就其所知，以證明其所不知。舉聲色臭味之欲，歸之耳目鼻口，舉理義之好，歸之心，皆內也，非外也。比而合之，以解天下之惑，俾曉然無疑於理義之為性。害道之言，庶幾可以息矣。」(《孟子字義疏證》)夫程、朱之分義理之性、氣質之性，其意亦何嘗不同於孟子。然而末流之失，高者空言性而忽於氣質，卑者溺於氣質而茫不知性為何物。其弊蓋可睹矣。是故桴亭論之，習齋論之，今東原又論之。而程魚門(名晉芳，江都人。乾隆進士。東原之友，亦治漢學者)作《正學論》乃謂：「近代一二儒家，以為人之為人，情而已矣。聖人之教人也，順乎情而已。宋儒尊性而卑情，即二氏之術。其理愈高，其論愈嚴，而其不近人情愈甚。雖日攻二氏，而實則身陷其中而不覺。嗟乎！為斯說者，徒以便己之私，而不知其大禍仁義，又在釋、老、楊、墨上矣。」(見魚門《勉行齋集》)意蓋以諷東原者。此倘所謂言辯而不及，而知出乎爭者耶(「言辯而不及」，《莊子·齊物論》語；「知出乎爭」，《人間世》語)？ 東原既以氣質即性，而欲與理為非二，則人何以有私有蔽，而私蔽又何由生？東原曰：「私生於欲之失，蔽生於知之失。」(《孟子字義疏證》)是故強恕以去私，問學以去蔽，東原之所可也。因私而咎欲，因欲而咎血氣，因蔽而咎知，因知而咎心，東原之所非也。其言曰：「人之患有私有蔽。私出於情慾，蔽出於心知。無私，仁也。不蔽，智也。非絕情慾以為仁，去心知以為智也。是故聖賢之道，無私而非無欲；老、莊、釋氏，無欲而非無私。彼以無欲而成其自私者也，此以無私通天下之情，遂天下之欲者也。」(同上)又曰：「君子之治天下也，使人各得其情，各遂其欲，勿悖於道義。君子之自治也，情與欲使一於道義。夫遏欲之害，甚於防川。絕情去智，仁義充塞。人之飲食也，養其血氣。而其問學也，養其心知。是以自得為貴。血氣得其養，雖弱必強。心知得其養，雖愚必明。是以擴充為貴。君子獨居思仁，公言言義，動止應禮。竭其所能謂之忠，明其所履謂之信，施其所平謂之恕，馴而致之謂之仁且智。仁且智者，不私不蔽者也。君子未應事也，敬而不肆以虞其疏。至而動，正而不邪以虞其偽。必敬必正，以致中和，以虞其偏，以虞其謬。戒疏在乎戒懼，去偽在乎慎獨，致中和在乎達禮。精義至仁，盡天下之人倫，同然歸之於善，可謂至善矣。」(《原善》)極不私不蔽之量，至於仁智，而約不私不蔽之功，始於忠恕。東原之說，於是乎為切近矣。此則其於譏詆宋儒之外，能自樹立者也。 第十二章　彭允初　汪大紳　羅台山 當天下馳騖漢學之日，而有和會儒、釋，明揭宗旨，自樹一幟者，則彭允初、汪大紳、羅台山也。允初名紹升，號尺木居士，又號知歸子。江南吳縣人。祖定求，世所稱南畇先生者也。允初以乾隆三十四年成進士。選知縣，不就而歸。大紳名縉，號愛廬。休寧人，居吳。終於諸生。台山名有高，號尊聞居士。江西瑞金人。乾隆三十年舉人，出允初父芝庭(名啟豐)之門。允初《敘汪子文錄》謂：「予年二十餘，始有志於學。其端實自汪子大紳發之。」又謂：「予之於汪子之言也，一以為創穫，一以為固然。其不合者則希矣。持以示人，人莫測其所謂。獨歲子台山見而識之，曰：是無師智之所流也。汪子既樂與予言，及見台山而大樂，遂樂與台山言，又樂與予言台山。其言台山也，不獨讚嘆而已，詆訶笑謔，無弗有也。其於予也亦然。時或與台山言予，詆訶笑謔，無弗有也。」(《二林居集》)觀此，三先生論學之相契，可以見矣。然大紳、台山，皆先允初卒，而大紳年六十八，台山年才四十六(大紳卒於乾隆五十七年，台山卒於乾隆四十四年)。允初撰次台山生平，以為《羅台山述》，稱其所論說「華梵交融，奏刀砉然，關節開解」(《二林居集》)。今觀台山《觀生》之文，有曰：「物之爭也以我，其忘爭也以無我。我也者，器之景，昧性而妄有執者也。」實竊取釋氏身器之說。而言命、言性、言才、言性，終歸於《易》之觀盥(《尊聞居士集》)。則信乎能華梵交融者矣。然不獨台山也，允初曰：「吾於觀艮二卦，見聖人之心法焉。《詩》曰：「穆穆文王，於緝熙敬止。」緝熙者，觀也。敬止者，艮也。乾知大始，其觀之所從出乎？坤作成物，其艮之所自成乎？是故觀艮者，乾坤之門戶也。《論語》體之為學識(默而識之之識)，《中庸》標之為明誠，千聖復生，無以易此矣。」(《二林居集·讀易》)非即天台之言止觀乎？曰：「知至雲者，外觀其物，物無其物。物無其物，是謂物格。內觀其意，意無其意，是謂意誠。進觀其心，心無其心，是謂正心。由是以身還身，以家還家，以國還國，以天下還天下。不役其心，不動於意，不淆於物，是謂身修家齊國治天下平。」(《二林居集·讀古本大學》)非即華嚴之言理事無礙乎？然則所謂華梵交融者，允初又不啻自道之者也。抑三先生之於佛也，不獨究心宗(禪)教，(天台、華嚴)而更歸依淨土。允初名其居曰二林。一梁溪之東林，高忠憲講學之所；一廬山之東林，劉遺民與遠公結白蓮社者也(《二林居集》有《二林居說》)。蓮社實淨土開宗之祖，此允初所以托意於此也。大紳有《讀淨土三書私記敘》(見《汪子文錄》)，台山有《無量壽經起信論敘》(見《尊聞居士集》)，皆張皇淨土功德。而大紳且以《易》理融通之，謂：「眾生本來成佛，必以淨土為歸者何也？則以阿彌陀佛為萬佛之師，《易》所謂大哉乾元。淨土為阿彌陀所攝。《易》所謂至哉坤元也。乾坤合撰，萬物之所以資始資生也。身土交融，眾生之所以去凡入聖也。」夫自唐宋以來，儒者講學，殆無不糅雜佛說者。然半皆曹溪法乳。用其明心見性之談，以為明善誠身之助。至若發願往生莊嚴極樂，未嘗有道之者。豈非以其誕而不切於人事耶？然而禪宗之弊，空言參悟，而不事行持，恃其狂慧，往往墮塹陷坑，喪失身命。於是彼教古德，思以淨土拯之。有明萬曆中，蓮池大師(袾宏)住持雲棲，力弘淨土之教，緇素從化，盛極一時。故袁中郎(名宏道，公安人。萬曆進士，官終稽勛郎中。有《袁中郎集》)撰《西方合論》(見《淨土十要》)即謂：「禪宗密修，不離淨土。」由是彼教禪淨並行，亦如吾儒之有朱、陸頓、漸兩門，不能偏廢。三先生由儒歸禪，由禪歸淨，固亦機緣使然。然而其去儒益遠矣。此戴東原《答允初書》所以謂其誣孔、孟亦兼誣程、朱也(《東原集》有《答彭進士允初書》。 三先生始皆有用世之意，而大紳尤為該博。允初之述大紳曰「慕大洲《二通》之作(大洲，趙貞吉也。其學出於王心齋，作《二通》未就，內篇曰《經世通》外篇曰《出世通》。見《明儒學案》)，著《二錄》《三錄》以明經世之道。著《讀四十偈私記》，以通出世之脈。」(《二林居集·汪大紳述》)今《二錄》《三錄》具存。自孟子、荀子，以及兵、刑家言，皆取而論之。而於宋之諸儒，則朱、陸外，尤好陳龍川皇帝王霸之學，謂其得文中子之粗，而以見之卓論之，已為漢唐諸儒所不到(《汪子遺書·二錄·內王附陳》)。夫龍川，後儒所斥之為功利之士者也，而大紳取之，即其意可知矣。然作《准孟》則曰：「利害者，私說之所明也。其說曰：『民命衣食者也。古者取之草木而有餘食，取之毛羽而有餘衣，衣食之塗寬，故爭心伏。今者耕而食，耕者且未必得食；織而衣，織者且未必得衣。衣食之塗隘，故爭心起。利事愈多，爭心愈少；利事愈少，爭心愈多。凡今之爭，以愈少故愈多。不爭，是無以為命也。然則上之人所由制民命者。在利之塗矣。』屈之曰：『說之以利事愈少則愈爭，固也。吾不謂不然。抑知少之原之緣於爭乎？抑知愈爭則利事且愈少乎？今置田萬畝，十人均之，人千畝。仰事俯畜養老送終嫁娶之事，寬然足給。而且里黨敦睦，通有無以羨資歉，不見謂少。貪黷者出，視所有欿然不厭，負強挾詐，侵冒兼併以自益。智力等者，利其然而效之。朴懦積憤不平，激發相助，勝負反覆，互傾奪不可遽已。奇零斷割，而千畝之業，或半失，或十失八九，而少數睹矣。故曰少之原緣於爭，而愈爭則愈見少也。且說之，以愈少愈爭者，彼微特不明於少原於爭，愈爭愈少之分，而實未明於不爭不患其少之分也。今置田百畝，十人食之，不可謂不少。然人受十畝，終其身和其鄉鄰，食時而用節，即遇凶歲何至為溝中瘠矣。故曰不爭不患其少也，爭則將並無以有其少也，且將並無以有其命也。』」(《汪子遺書·三錄》)反覆於爭利之害，而以仁義為公說。以為公說之行，則利澤溥，害端絕。是則大紳之功利，又非夫人之功利之見也。大紳說格物，引《易系》「近取諸身，遠取諸物，通神明之德，類萬物之情」，以為格物之證。而允初為文非之，謂是乃聖人開物成務之功用，非下學所有事(大紳《格物說》見《汪子遺書》。允初有《書格物說後》見《二林居集》)。夫以格物為開物成務，大紳之說格物，則戾矣。然其主開物成務之意，則大紳所以過於允初者也。允初所著，有《二林居集》、《一行居集》。大紳所著，有《汪子文錄》、《汪子遺書》。台山所著，有《尊聞居士集》。允初卒於嘉慶元年，年五十七。 第十三章　洪北江 經學家中，尚有一能為深湛之思者，曰洪稚存。稚存名亮吉，號北江。蘇之陽湖人。乾隆五十五年，以第二人及第，授編修。逾年，拜視學貴州之命。黔中故僻遠，無書籍。稚存為購經史、《通典》、《文選》諸書置各府書院，黔人爭知好古，蓋君之力也。嘉慶初，教習庶吉士。坐上書指斥乘輿，謫戍伊犁。既赦還，自號更生居士。十四年，病卒於家。年六十四。所著書甚多，《詩文集》六十四卷，有《意言》二十篇。而《真偽》篇意謂真未必可為，偽未必不可為，與世之言真偽者大異。蓋頗近荀子性惡善偽之說，其辭曰：「今世之取人也，莫不喜人之真，厭人之偽。是則偽不可為矣，而亦不然。襁褓之時，知有母而不知有父，然不可謂非襁褓時之真性也。孩提之時，知飲食而不知禮讓，然不可謂非孩提時之真性也。至有知識而後，知家人有嚴君之義焉。其奉父也，有當重於母者矣。飲食之道，有三揖百拜之儀焉。酒清而不飲，肉乾而不食，有非可徑情直行者矣。將為孩提襁褓之時真乎？抑有知識之時真乎？必將曰：孩提襁褓之時雖真，然苦其無知識矣。是則無知識之時真，而有知識之時偽也。吾以為聖人設禮，雖不導人之偽，實亦禁人之率真。何則？上古之時，臥倨倨，興眄眄，一自以為馬，一自以為牛，其行蹎蹎，其視瞑瞑，可謂真矣。而聖人必制為尊卑上下寢興坐作委曲煩重之禮以苦之，則是真亦有所不可行，必參之以偽而後可也。且士相見之禮，當見矣，而必一請再請，至固以請，乃克見。士昏之禮，當醴從者矣，亦必一請再請，至固以請，乃克就席。鄉射禮，知不能射矣，而必託辭以疾。以至聘禮，不辱命，而自以為辱。朝會之禮，無死罪，而必自稱死罪。非皆禁人之率真乎？總之上古之時真，聖人不欲過於率真，而必制為委曲煩重之禮以苦之。孩提襁褓之時真，聖人又以為真不可以徑行，而必多方誘掖獎勸以挽之。則是禮教既興之後，知識漸啟之時，固已真偽參半矣。而必鰓鰓焉以真偽律人，是又有所不可行也。」(《北江文集》，有節文)然《形質篇》又謂：「嗜欲益開，形質益脆。知巧益出，性情益漓。」(同上)則又似以偽道不可久，而欲人之復歸於真者。其有調停之意乎？抑前後不自覺其矛盾也？未可知矣。 《意言》論生死禍福，不信有鬼神之賞罰，頗似《論衡》；而論治平生計，則又似《潛夫論》。《潛夫·愛日》篇陳辭訟累民，計其廢業者日若干人，因之受飢者歲又若干人。竊嘗服其精審。而《意言·治平》篇謂戶口之增，與田屋之增不相比，亦累率以數之。曰：「人未有不樂為治平之民者也，人未有不樂為治平既久之民者也。治平至百餘年，可謂久矣。然言其戶口，則視三十年以前，增五倍焉。視六十年以前，增十倍焉。視百年百數十年以前，不啻增二十倍焉。試以一家計之。高曾之時，有屋十間，有田一頃。身一人，娶婦後不過二人。以二人居屋十間，食田一頃，寬然有餘矣。以一人生三子計之，至子之世，而父子四人。各娶婦，即有八人。八人，即不能無傭作之助。是不下十人矣。以十人而居屋十司，食田一頃，吾知其居僅僅足，食亦僅僅足也。子又生孫，孫又娶婦。其間衰老者或有代謝，然已不下二十餘人。以二十餘人，而居屋十間，食田一頃，即量腹而食，度足而居，吾以知其必不敷矣。又自此而曾焉，自此而玄焉，視高曾時，口已不下五六十倍。是高、曾時為一戶者，至曾、玄時不分至十戶不止。其間有戶口消落之家，即有丁男繁衍之族，勢亦足以相敵。或者曰：高、曾之時，隙地未盡辟，閒廛未盡居也。然亦不過增一倍而止矣，或增三倍五倍而止矣。而戶口則增至十倍二十倍。是田與屋之數，常處其不足。而戶與口之數，常處其有餘也。又況有兼併之家，一人據百人之屋，一戶占百戶之田。何怪乎遭風雨霜露饑寒顛踣而死者之比比乎？曰：天地有法乎？曰：水旱疾疫，即天地調劑之法也。然民之遭水旱疾疫而不幸者，不過十之一二矣。曰：君相有法乎？曰：使野無閒田，民無剩力。疆土之新辟者，移種民以居之。賦稅之繁重者，酌今昔而減之。禁其浮靡，抑其兼併。遇有水旱疾疫，則開倉廩悉府庫以賑之。如是而已。是亦君相調劑之法也。要之治平之久，天地不能不生人，而天地之所以養人者，原不過此數也。治平之久，君相亦不能使人不生，而君相之所以為民計者，亦不過前此數法也。然一家之中，有子弟十人，其不率教者，常有一二。又況天下之廣，其游惰不事者，何能一一遵上之約束乎？一人之居，以供十人已不足，何況供百人乎？一人之食，以供十人已不足，何況供百人乎？此吾所以為治平之民慮也。」昔荀子以昭昭然為天下憂不足，為墨子之私憂過計(見《荀子·富國》篇)。若稚存之論，亦所謂私憂過計者矣。然稚存生清乾嘉極盛之時，而安能慮危，治能慮亂，非有過人之見不及此。且其所慮，固今世哲人學者苦思焦心，而無有善法以處之者。稚存於百數十年之前，不知有所謂經濟學、統計學，乃思慮縝密如此，尤不得不為之嘆異也。 第十四章　龔定庵 漢學之盛也，與宋學爭；而其後也，漢學中今文派又與古文派爭。今文派之魁，曰劉申受逢祿(武進人，嘉慶進士，官禮部主事。道光中卒)，傳其外祖莊存與之學(存與，字方耕。乾隆進士，官至禮部左侍郎)，表章何休《公羊春秋》，著有《公羊何氏釋例》、《公羊何氏解詁箋》等書。繼之者，有龔定庵。定庵名自珍，原名鞏祚，字璱人。浙之仁和人。幼從外祖金壇段懋堂玉裁受經。懋堂，東原戴氏之門人也，故定庵於經學遠有師承。而又出入於周秦諸子之書，晚尤好佛乘。所著《定庵集》沉博奧衍，固足當一家之言。其取公羊家三世之說，通之群經，略見所謂《五經大義終始答問》。問：「三世之法誰法也？」答：「三世，非徒《春秋》法也。《洪範》八政配三世，八政又各有三世。」「願問八政配三世？」曰：「食貨者，據亂而作。祀也，司徒、司寇、司空也，治昇平之事。賓師，乃文致太平之事。孔子之法，箕子之法也。」問：「太平大一統何謂也？」答：「宋、明山林偏僻士，多言夷夏之防，比附《春秋》，不知《春秋》者也。《春秋》至所見世，吳、楚進矣。伐我不言鄙，我無外矣。《詩》曰：『無此疆爾界，陳常於時夏。』(《周頌·思文后稷》)聖無外，天亦無外者也。」問：「孰為純太平之書？」答：「禮。古經之於節目也詳，尤詳於賓。夫賓師，八政之最後者也。《士禮》十七篇，純太平之言也。」且漢學家之於經，致力可謂勤矣。然大抵疏通訓詁者多，而發明大義者鮮。發明大義，惟今文家談公羊者有之。此吾所以有取於定庵也。抑定庵之言，尤有棖觸於余心者。曰：「吾聞深於《春秋》者，其論史也，曰：書契以降，世有三等。三等之世，皆觀其才。才之差，治世為一等，亂世為一等，衰世別為一等。衰世者，文類治世，名類治世，聲音笑貌類治世。黑白雜而五色可廢也，似治世之太素；宮羽淆而五聲可鑠也，似治世之希聲；道路荒而畔岸隳也，似治世之蕩蕩便便；人心混混而無口過也，似治世之不議。左無才相，右無才史，閫無才將，庠序無才士，隴無才民，廛無才工，衢無才商，抑巷無才偷，市無才駔，藪澤無才盜。則非但鮮君子也，抑小人甚鮮。當彼其世也，而才士與才民出，則百不才督之縛之，以至於僇之。僇之非刀非鋸，非水火，文亦僇之，名亦僇之，聲音笑貌亦僇之。僇之權不告於君，不告於大夫，不宣於司市。君大夫亦不任受。其法亦不及要領，徒僇其心：僇其能憂心，能憤心，能思慮心，能作為心，能有廉恥心，能無渣滓心。又非一日而僇之，乃以漸：或三歲而僇之，十年而僇之，百年而僇之。才者自度將見僇，則早夜號以求治；求治而不得，悖悍者則早夜號以求亂。夫悖且悍，且睊然眮然以思世之一便已，才不可問矣。是故智者受三千年史氏之書，則能以良史之憂憂天下。憂不才而庸，如其憂才而誖；憂不才而眾憐，如其憂才而眾畏。履霜之屩，寒於堅冰；未雨之鳥，戚於漂搖；痹癆之疾，殆於癰疽；將萎之華，慘於槁木。三代神聖，不忍薄譎士勇夫，而厚豢駑羸，探世變也，聖之至也。」(《乙丙之際著議第九》)嗚呼！可不謂憂深慮遠之言乎。 定庵之學，又不僅在《公羊春秋》也。其言公私，與北江之真偽相類。曰：「貍交禽媾，不避人於白晝，無私也。若人則必有閨闥之蔽，房帷之設，枕席之匿，赬頩之拒矣。禽之相交，徑直何私，熟疏熟親，一視無差。尚不知父子，何有朋友。若人則必有孰薄孰厚之氣誼。因有過從宴遊，相援相引，款曲燕私之事矣。今曰大公無私，則人耶，則禽耶？《七月》之詩人曰：『言私其豵，獻豜於公。』先私而後公也。《大田》之詩人曰：『雨我公田，遂及我私。』《楚茨》之詩人曰：『備言燕私。』先公而後私也。《采苹》之詩人曰：『被之僮僮，夙夜在公。被之祁祁，薄言還歸。』公私並舉之也。《羔羊》之詩人曰：『羔羊之皮，素絲五紽。退食自公，委蛇委蛇。』公私互舉之也。」(《論私》)而以《詩》征之，則其深於《詩》也。其言均平，與鑄萬之《大命》相類。曰：「有如貧相軋，富相耀；貧者阽，富者安；貧者日愈傾，富者日愈壅。或以羨慕，或以憤怨，或以驕汰，或以嗇吝，澆漓詭異之俗百出不可止。至極，不祥之氣鬱於天地之間。郁之久，必發為兵燹，為疫癘。生民噍類，靡有孑遺。人畜悲痛，鬼神思變置。其始不過貧富不相齊之為之爾。小不相齊，漸至大不相齊；大不相齊，而至喪天下。嗚呼！此貴乎操其本原，與隨其時而劑調之。上有五氣，下有五行，民有五丑，物有五才，消焉息焉，渟焉決焉，王心而已矣。是故古者天子之禮：歲終，太師執律而告聲；月終，太史候望而告氣。東無陼水，西無陼財，南無陼粟，北無陼土，南無陼民，北無陼風。王心則平，聽平樂，百僚受福。太史告曰：東有陼水，西有陼財，南有陼粟，北有陼土，南有陼民，北有陼風。王心則不平，聽傾樂，乘欹車，握偏衡，百僚受戒。相天下之積重輕者而變易之。」(《平均》篇)而以《禮》征之，則其深於《禮》也。而言性取告子，曰：「龔氏之言性也，則宗無善無不善而已矣，善惡皆後起者。大無善也，則可以為桀矣；無不善也，則可以為堯矣。知堯之本不異桀，郇(同荀)卿氏之言起矣；知桀之本不異堯，孟氏之辯興矣。為堯矣，性不加菀；為桀矣，性不加枯。為堯矣，性之桀不亡走；為桀矣，性之堯不亡走。不加菀不加枯，亦不亡以走，是故堯與桀互為主客互相伏也，而莫相偏絕。古聖帝明王，立五禮，制五刑，敝敝然欲民之背不善而向善。攻劘彼為不善者耳，曾不能攻劘性；崇為善者耳，曾不能崇性；治人耳，曾不能治人之性；有功於教耳，無功於性；進退卑亢百姓萬邦之醜類，曾不能進退卑亢性。告子曰：「性無善無不善也。』又曰：「性，杞柳也；仁義，桮棬也。以性為仁義，猶以杞柳為桮棬。』闡之曰：浸假而以杞柳為門戶、藩地，浸假而以杞柳為桎拲梏，浸假而以杞柳為虎子、威俞，杞柳何知焉？又闡之曰：以杞柳為桮棬，無救於其為虎子、威俞；以杞柳為虎子、威俞，無傷乎其為桮棬，杞柳又何知焉？是故性不可以為名，可以勉強名；不可似，可以形容似也。揚雄不能引而申之，乃勉強名之曰『善惡混。』雄也竊言，未湮其原；盜言者雄，未離其宗。告子知性，發端未竟。」(《闡告子》)斯則又其得之於佛乘者。至若窮諸子之淵源，判百家之流別(見《古史鉤沉論》)，有清一代，前則章實齋(名學誠，會稽人。乾隆進士。所著有《文史通義》《校讎通義》等)，後則龔定庵，他尤未見其匹也。今時學士大夫道定庵之書不去口，然特以其文而已，能表章其學者誰哉！定庵生乾隆五十七年。道光中進士，官禮部主事。卒於道光二十一年。年五十。定庵後，習《公羊》之學者，有蜀人廖平，然支離怪誕，有識之儒所不道矣。 第十五章　曾文正公 自漢學之盛，力攻程、朱，以辨物析名為能，而視躬行實踐迂繆無當於世用，於是浮薄之士，樂其無所拘礙，譁然和之。然而士習日偷，上者徒勤破碎之功，下者轉便空疏之遁。一時賢達，遂欲和會漢、宋，矯其敝風。其尤著者，則湘鄉曾文正公國藩是也。文正公當咸豐洪、楊之亂，以禮部侍郎在籍督辦團練，創立湘軍。十餘年間，崎嶇戎馬，卒成清室中興之業。官至大學士，爵為毅勇侯。言清史者，或矜其功烈，或稱其文章。而不知其論學之餘風，蓋支持清末數十年之氣運。雖無嶄然特出之詣，然皇皇學問，終身以之。近百年來，其知名於世者，亦一人而已。文正學問宗旨，大略見其所為《聖哲畫像》一記。曰：「自朱子表章周子、二程子、張子，以為上接孔、孟之傳。後有君相師儒，篤守其說，莫之或易。乾隆中，閎儒輩起，訓詁博辨，度越昔賢。別立徽志，號曰漢學。擯有宋五子之術，以為不得獨尊。而篤信五子者，亦屏棄漢學，以為破碎害道。齗齗焉而未有已。吾觀五子立言，其大者多合於洙泗，何可議也！其訓釋諸經，小有不當，固當取近世經說以輔翼之，又可屏棄群言以自隘乎？」(《文集》)而《致劉孟容書》(孟容名蓉，亦湘鄉人。官至陝西巡撫)《覆夏弢甫書》(弢甫名炘，安徽當塗人。著有《述朱質疑》等書)亦皆反覆此意(並見《書札》)，蓋欲兼綜漢、宋之長，以成文實並茂之學，故不欲左袒以附一哄也。然不獨於漢、宋之爭然，於程朱、陸王之爭亦然。文正嘗從唐鏡海問學，鏡海著《學案小識》尊程、朱而排陸、王，而文正則曰：「朱子主道問學，何嘗不洞達本源；陸子主尊德性，何嘗不實征踐履。姚江宗陸，當湖宗朱(當湖謂陸清獻)，而當湖排擊姚江，不遺餘力。當湖學派極正，象山、姚江，亦江河不廢之流。」(《復潁州夏教授書》見《書札》。有節文。夏教授，即弢甫也)此其視鏡海拘墟之見，相去何如矣。又吾觀《文正日記》有曰：「以莊子之道自怡，以荀子之道自克，其庶為聞道之君子乎！」又曰：「以禹、墨之勤儉，兼老、莊之靜虛，庶於修己治人之術，兩得之矣。」又曰：「周末諸子，各有極至之詣。其所以不及孔子者，此有所偏至，即彼有所獨缺。亦猶夷、惠之不及孔氏耳。若游心能如老、莊之虛靜，治身能如墨翟之勤儉，齊民能如管、商之嚴整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者補之，則諸子皆可師，不可棄也。」合眾冶於一爐，納百川於一海，文正之得成其為廣大者，豈不在是歟！當時稱文正門下，才學之士，靡所不攬。嗚呼！平時治學，臨事用人，固有其途徑相合者矣。 文正於文極服膺桐城姚姬傳鼐，故《聖哲畫像記贊》稱顧、秦、姚、王。顧則顧亭林，秦則無錫秦文恭公蕙田，王則高郵王念孫父子也。姬傳謂學問之途有三：曰義理，曰詞章，曰考據。義理，宋學當之；考據，漢學當之。而文正則謂：「有義理之學，有詞章之學，有經濟之學，有考據之學。義理之學，即《宋史》所謂道學也，在孔門為德行之科。詞章之學，在孔門為言語之科。經濟之學，在孔門為政事之科。考據之學，即今世所謂漢學也，在孔門為文學之科。此四者，闕一不可。」(見《日記》)文正嘗論顏習齋、李恕谷之學，頗譏其忍嗜欲，苦筋骨，力勤見跡，至比之於許行之並耕(見《文集·書後》)。然論學不以義理、考據為足，而別列經濟一目，此則有似於顏、李者矣。文正言治不尚高論，故其《復賀耦庚書》(耦庚名長齡，湖南善化人，仕至雲貴總督。《文正日記》言「經濟之學，吾從事者二書：曰《會典》，曰《皇朝經世文編》」。《經世文編》即耦庚所輯也)惟云：「今日而言治術，則莫若綜名核實；今日而言學術，則莫若取篤實踐履之士。物窮則變，救浮華者莫如質。積玩之後，振之以猛，意在斯乎！」(《書札》)然《原才》有曰：「民之生，庸弱者戢戢皆是也。有一二賢且智者，則眾人君之而受命焉。尤智者，所君尤眾焉。此一二人者之心向義，則眾人與之赴義；一二人者之心向利，則眾人與之赴利。眾人所趨，勢之所歸。雖有大力，莫之敢逆。故曰：撓萬物者莫疾乎風。風俗之於人心，始乎微，而終乎不可御者也。」(《文集》)而《箴言書院記》亦曰：「由一二人以達於通都，漸流漸廣而成風俗。風之為物，控之若無有，鰌(同蹴)之若易靡。及其既成，發大木，拔大屋，一動而萬里應，窮天人之力而莫之能御。」(同上)推天下治亂之原由於風俗，而風俗之成由於一二人。言若迂闊，然而振古至今，殆未有能脫此者也。夫識者察於兒先，眾人慮於事後。弊之未極，識者論之，而眾人不為意也；患之既見，眾人知之，而識者無可為也。殆其彌縫補苴，精竭力窮，機運幸以漸轉，局勢幸以初定，而曠日持久，蒙其禍者，已不知幾何人矣。此吾所以念文正之言，未嘗不為之發憤太息者也。文正生於清嘉慶十六年，卒於同治十一年。年六十二。所為詩文、奏議、書札、日記及《經史百家雜鈔》等，門下士輯而刻之，名曰《曾文正公全集》。