中國政治思想史 · 第二十三章　戊戌前後之維新思想

第一節　馮桂芬 戊戌維新乃清末變法運動最驚人之一幕。然而當時維新言論已有瀰漫天下之勢，非康梁一派所能網羅包括。就時間論，前於戊戌者有馮桂芬，後於戊戌者有嚴復。就內容論，較康梁守舊者有張之洞，較康梁徹底者有何啟、胡禮垣。本章略述此數人之主張。當時人士可論述者雖不止此，而維新論者之主要態度殆已略盡於此。 馮桂芬，字林一，號景亭。生於嘉慶十四年，卒於同治十三年（1809—1874）。道光進士，官至詹事府右春坊右中允。精古文辭，兼通算學。 [1] 咸豐十年，英法聯軍攻入天津、北京，馮氏避居上海，著《校邠廬抗議》二卷，凡四十篇，以發揮其變法之主張。 [2] 下距太平天國之亡四年，戊戌變法三十八年。 作者之態度可於其自序中見之。馮氏謂《抗議》之立論，「參以雜家，佐以私臆，甚且羼以夷說，而要以不畔於三代聖人之法為宗旨」 [3] 。易詞言之，則馮氏認欲致中國於富強，非合用中西之學術不能收效。蓋以「今之天下，非三代之天下比矣」。三代天下，不過《禹貢》之九州。九州邊域以外悉為蠻荒所處。或則文教不被，或則途路未通。故中國號為神州，乃人文之所極。「今則地球九萬里莫非舟車所通，人力所到」，而神州退為東南之一州。不寧惟是。今世界中「據西人輿圖所列不下百國。此百國中經譯之書惟明末意大里亞及今英吉利兩國書凡數十種。其述耶穌教者率猥鄙無足道。此外如算學、重學、視學、光學、化學等皆得格物至理。輿地書備列百國山川、厄塞、風土、物產，多中人所不及」。是今日之外國自有其擅長之學術，亦非三代荒服夷狄無文化者之比。然則治今日之中國斷不應閉關自守，故步自封，而當取彼之所擅長，輔我之所固有。「太史公論治曰：法後王，為其近己而俗變相類，議卑而易行也。愚以為在今日又宜曰鑒諸國。諸國同時並域，獨能自致富強，豈非相類而易行之尤大彰明較著者。如以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術，不更善之善者哉。」 [4] 「或曰：管仲攘夷，夫子仁之。邾用夷禮，《春秋》貶之。今之所議，毋乃非聖人之道耶？是不然。夫所謂攘者必實有以攘之，非虛憍之氣也。居今日而言攘夷，試問何具以攘之。所謂不用者，亦實見其不足用，非迂闊之論也。夫世變代嬗，質趨文，拙趨巧，其勢然也。時憲之歷，鐘錶槍炮之器，皆西洋也。居今日而據六歷以頒朔，修刻漏以稽時，挾弩矢以臨戎曰：吾不用夷禮也，可乎？且用其器，非用其禮也。用之乃所以攘之也。」 [5] 據頃所引觀之，足見馮氏所欲採用於西洋者，非其形上之道，而僅為其形下之器。推馮氏之意，殆以中國三代聖人之法，乃百世所當行，而諸國所不及。其所以屢見挫於西洋者，惟以之乏船堅炮利之科學與技術為最大原因。獨此必需外求。其他皆在乎內省之振發。本此見解，故馮氏所主張推行之洋務，悉以船堅炮利為歸宿。馮氏「論咸豐庚申之敗而陳補救之方」曰：「有天地開闢以來未有之奇憤，凡有心知血氣莫不衝冠發上指者，則今日之以廣運萬里地球中第一大國而受制於小夷也。」考中國所以見制，其故在於自暴自棄。非天賦我獨薄，實我自不如人。「夫所謂不如，實不如也。忌嫉之無益，文飾之不能，勉強之無庸。向時中國積習長技均無所施。道在實知其不如之所在，彼何以小而強，我何以大而弱。必求其所以如之，仍亦存乎人而已矣。以今論之，約有數端。人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷。四者道在反求。惟皇上振刷紀綱，一轉移間耳。此無待於夷者也。至於軍旅之事，船堅炮利不如夷，有進無退不如夷，而人材健壯未必不如夷。是夷得其三，我得其一。故難勝。北兵亦能有進無退，是我得其二。故間勝。粵人軍械半購諸夷而不備，並能有進無退，是我得二有半。故半勝。然則即良將勁兵，因械於敵，如天之福，十戰十勝。而彼來我不能往，犁庭掃閭，固無其事，後患正無已時，而況乎勝負未可知也。得三與得二有半，究有間也。何如全乎其為得三之相當也。果全乎其為得三，不特主客異形，勞逸異勢，且我有可以窮追之道，彼有懼我報復之心，殆不啻相當焉。斯百戰百勝之術矣。夫得三之效，亦道在反求而無待於夷。然則有待於夷者，獨船堅炮利一事耳。」 [6] 雖然船堅炮利有待於夷者，非謂購自西國而雇用西人也。軍事建設當以魏源「師夷長技以制夷」一語為宗旨，而以自制自用為原則。蓋「能造能修能用，則我之利器也。不能造不能修不能用，則仍人之利器也」。本此見解，故馮氏主張設船炮局。 [7] 聘夷人為宗匠，華人從學製造。學成者賜舉人。發明出夷制上者賜進士。為造就富有學術根柢之製造人材起見，馮氏又建議立學譯書， [8] 擇英華書館、墨海書院、方略館等所藏之歷算、格致、制器西書，譯為中文。別於廣東、上海設翻譯公所。選十五歲以下穎悟文童肄業。西人課以諸國語言文字，又聘內地名師課以經史等學，兼習算學。三年屆滿，成績優異者，補諸生。能施之實用者給舉人。馮氏相信「自強之道實在乎是」，而不知如此短期膚淺之訓練，決不足以培養科學人材以為制器之根本也。 馮氏所論洋務，尚有一端足資一述。馮氏於國際大勢頗有所見。如其論中國未遽遭瓜分之故，曰：「中華為地球第一大國。原隰衍沃，民物蕃阜，固宜為百國所垂涎。年來遍繪地圖，轍跡及乎滇黔川陝。其意何居。然而目前必無為者，則以俄、英、法、米四國地醜德齊，外睦內猜，互相鉗制，而莫敢先發也。」然而此種均勢絕不能久。故中國必須及早振作。治本之法在圖富強，治標之法在「善馭夷」。向來馭夷之方，非鄙視之如禽獸，不以信義相與，即恐懼之如虎狼，不敢直理相抗。兩者皆非其道，而別有善馭之術。「夷人動輒稱理，吾即以其人之法，還治其人之身。理可從，從之。理不可從，據理以折之。」 [9] 如此則夷人可馭。抑吾人當注意，馮氏所謂馭夷，實與傳統思想中之「天朝」觀念無涉，而與近代之國際交往觀念相似。故馮氏論培養外交人才曰：「今海外諸夷，一春秋時之列國也。不特形勢同，即風氣亦相近焉。勢力相高而言必稱理，譎詐相尚而口必道信。兩軍交戰，不廢通使。一旦渝平，居然與國。亦復大侵小，強凌弱，而必有其藉口之端。不聞有不論理，不論信，如戰國時事者。然則居今日而言經濟，應對之才又曷可少哉？」此言透闢明快，在當時可稱為獨到之見。至其建議清廷，謂：「應詔中外大臣各舉行知，有口辯膽氣機牙肆應之人，時賜召對以驗之，量予差遣以試之，用備他日通商大臣之選。」 [10] 則似於外交人才之實質尚未有正確之認識。 馮氏論內政，遍及吏治、國計、民生、軍備、科舉、教育等大端，而以吏治、教育為最可注意。馮氏引《孟子》「國人皆曰賢，然後察而用之」之說，以為京官外官由吏部或上司銓選，往往不順輿情，不得人材，故必須加以改革。其「道在以明會推之法廣而用之，又以今保舉之法反而用之。會推為重臣之貴，今廣之於庶僚。保舉為長吏之權，今移之於下位」 [11] 。一切均由官吏生員及鄉耆歲舉。得舉多者始得任用。此暗采西洋選舉之法，合之中國固有制度而立說者也。 馮氏認下情不通為政治之大弊，乃建議以矯之曰：「今議復陳詩之法，宜令郡縣舉貢生監，平日有學有行者，作為竹枝詞新樂府之類，鈔送山長。擇其尤，櫝藏其原本，錄副本隱名送學校。進國學，由祭酒進呈，候皇上採擇施行。有效者下祭酒學政，上其名而賞之。無效者無罰。詩中關係重大而祭酒學政不錄者有罰。」此論略與黃梨洲公是非於學校之意相近 [12] ，而遜其透徹。馮氏所以不令諸生上書直陳時事者，蓋以鑒於漢王咸、陳蕃，晉嵇康，唐魯儻，宋陳東等雖以太學清議為人所稱，而究其終極不免朋曹干政，斗訟成風。周密《癸辛雜識》理宗景定之末，三學橫恣，至與人主抗權，足見唐宋時太學陳言，已多流弊。今之風俗，下於唐宋。故僅許陳詩，「不令呼群引類以啟黨援，不令投匭擊鼓以近訐訟，庶幾無流弊乎？」 [13] 此殆馮氏有聞於西洋「君民不隔」之政，與乎民意輿論之事，而參酌國情以為之制也。 欲生員有補於政事，則不得不改進學校與科舉。馮氏引陸世儀語曰：「教官不當有品級，亦不得謂之官。蓋教官者師也。」又引顧炎武之言曰：「師道之亡，殆於赴部候選。」本此尊師重道之旨，馮氏乃為之說曰：「擇師之法，勿由官定。令諸生各推本部及鄰郡先生有經師人師之望者一人，官核其所推最多者聘之。不論官大小，皆與大吏抗禮，示尊師也。」 [14] 師道既尊，然後學風可篤矣。科舉之亟待改革，理亦至明。馮氏引饒廷襄言，謂明太祖設科舉之用意，不在選拔天下之秀士，而在敗壞天下之人才。故以無用之八股時文消磨學子之聰明志氣。今雖不可廢除科舉，而應加以重大改革。第一場宜試經學，以漢學為主。第二場史學，以考據三代以下為主。第三場試文賦詩。 [15] 於科舉之外別令各地紳耆、諸生、鄉正、副董舉才德出眾者。州縣申得舉多者於大吏。大吏會同學正山長簡尤薦於朝廷。 [16] 凡此所陳，亦與梨洲科舉取士之法相近。 [17] 馮氏又略取宋明鄉約宗法之制， [18] 兼仿西洋地方自治之意，而建議以鄉族為政治之基礎。民間每姓立一莊為薦饗、合食、治事之地。莊設養老、恤嫠、育嬰、養疴諸室。凡無力者分別入之。又設嚴教室，子弟不肖者入之。莊立族正族約，皆由族人公舉，以治諸事。莊之效用有四：一曰人無饑寒失所者，故盜賊可免。二曰教治嚴明，故邪教不興。三曰爭訟械鬥得息。四曰保甲社倉團練易行。 [19] 「各里滿百家公舉一副董，滿千家公舉一正董。里中人各以片楮書姓名，保舉一人，交公所匯核。擇其得舉最多者用之。皆以諸生以下為限。不為官，不立署，不設儀仗。以本地土神公祠為公所。民有爭訟，副董會裡中耆老於神前，環而聽其辭。副董折衷公論而斷焉。理曲者責之罰之。不服，則送正董，會同兩造，族正公聽如前。又不服，送巡檢。罪至五刑送縣。其不由董而達巡檢或縣者，皆謂之越訴。」「正董薪水月十金，副董半之。正副董皆三年一易。其有異績殊譽，功德在閭里者，許入薦舉。有過者隨時黜之。」 [20] 第二節　張之洞 馮桂芬之抗議，參以夷說，不背聖法。三十八年之後，張之洞刊行其《勸學篇》 [21] ，大鬯「中學為體、西學為用」之主張，與馮氏先後呼應。然《抗議》成書之時，風氣尚未大開。故馮氏雖不棄舊，而所重實在維新。《勸學篇》成於戊戌三月，先於德宗《定國是詔》不逾數十日。是時新學已趨盛興，康黨幾得國柄。新舊交訟，朝議紛然。「於是圖救時者言新學，慮害道者守舊學，莫衷於一。舊者因噎而廢食，新者歧多而亡羊。舊者不知通，新者不知本。不知通則無府敵制變之術，不知本則有非薄名教之心。夫如是則舊者愈病新，新者愈厲舊。交相為瘉，而恢詭傾危，亂名改作之流，遂雜出其說，以盪眾心。學者搖搖，中無所主。邪說暴行，橫流天下。」 [22] 張氏乃求折衷新舊，綜合本末，著為此書。其用意在「群天下改其閉塞聰明之習，終不偭大中至正之規」 [23] 。是雖提倡維新，而亦重在衛道，則其與馮氏主張略同，而態度相異也。 張之洞，字孝達，號香濤。生於道光十七年，卒於宣統元年（1837—1909）。同治進士，屢任各省督學。典試所至，提倡經史實學。外任督撫垂三十年。在兩湖最久。京漢鐵路、萍鄉煤礦、漢陽鐵廠均其所開辦。光緒末任軍機大臣，體仁閣大學士。卒諡文襄。《勸學篇》乃其總督兩湖時所作。 [24] 張氏認定，「今日之變，豈特春秋所未有，抑秦漢以至元明所未行」 [25] 。故非亟圖自保，必淪於萬劫不復之境界。自保之說人所習聞。然發之者每失之偏激。其甚者或謂「保中國不保大清」，或欲破人倫而決網羅。恢詭亂名，天下自擾。九州內禍，恐先外侮。張氏乃陳內篇之旨「以正人心」。其論雖多，要不外闡發忠清尊孔之一意。張氏之言曰：「吾聞欲救今日之世變者，其說有三。一曰保聖教，一曰保華種，一曰保國家。夫三事一貫而已矣。保國家保教保種合為一心，是謂同心。保種必先保教，保教必先保國。種何以存，有智則存。智者教之謂也。教何以行，有力則行。力者兵之謂也。故國不威則教不循，國不盛則教不尊。……波斯景教國弱教改。希臘古教，若存若滅。天主耶穌之教行於地球十之六，兵力為之也。我聖教行於中土數千年而無改者，五帝三王明道垂法，以君兼師。漢唐及明，宗尚儒術，以教為政。我朝列聖尤尊孔孟程朱，屏黜異端，纂述經義，以躬行實踐者教天下。故凡有血氣咸知尊親。蓋政教相維者，古今之常經，中西之通義。我朝邦基深固，天之所祐，必有與立。假使果如西人瓜分之妄說，聖道雖高雖美，彼安用之。五經四子棄之若土苴，儒冠儒服無望於仕進。巧黠者充牧師，充剛八度，充大寫。椎魯者謹約身稅，供兵匠隸役之用而已。愈賤愈愚。賤之久則貧苦死亡，奄然凘滅。聖教將如印度之婆羅門，竄伏深山，抱守殘缺。華民將如南洋之黑崑崙，畢生人奴，求免笞罵而不可得矣。今日時局，惟以激發忠愛，講求富強，尊朝廷，衛社稷為第一義。」國苟能保，教種有賴。「然則舍保國之外，安有所謂保教保種之術哉！今日頗有憂時之士，或僅以尊崇孔學為保教計，或僅以合群動眾為保種計，而於國教種安危與共之義忽焉。」 [26] 故為張氏所不取也。 保種必須保國，其論大體可通。然張氏所謂國與種，則不免含有疑義。張氏認清室為中國，混華族於蒙古，此乃康黨保皇之慣技，不足以饜愛衛國種者之心。夫朝之與國，宜有區辨。梁任公言之至晰。 [27] 歷代迭興，中國固未嘗隨前朝以覆滅。張氏殆亦知此理，故未嘗公然言之，而僅喋喋焉列數清朝之「深仁厚德」，「良法善政」，詫為中史二千年之內，西吏五十年以前所未有。「中國雖不富強，然天下之人無論富貴貧賤皆得俯仰寬然有以自樂其生。西國國勢雖盛，而小民之愁苦怨毒者，郁遏未伸，待機而發。以故弒君刺相之事，歲不絕書。固知其政事亦必有不如我中國者。」清室政績之難能可貴如此，則舉國人民，豈可不「各抒忠愛」，「與國為體」乎？ [28] 張氏既發歌頌皇恩之巧言，以淆亂愛國之心理，陰沮政治革命之主張，又暗倡漢滿同族之說以削弱方興之民族思想。其言曰：「西人分五大洲之民為五種，以歐羅巴洲人為白種，亞細亞洲人為黃種，西南兩印度人為棕種，阿非利加洲人為黑種，美洲土人為紅種。西起崑崙，東至於海，南至於海，北至奉天、吉林、黑龍江、內外蒙古，南及沿海之越南、暹邏、緬甸、東中北三印度，東及環海之朝鮮，海中之日本，其地同為亞洲，其人同為黃種，皆三皇五帝聲教之所及，神明胄裔種族之所分。隋以前佛書謂之震旦，今西人書籍文字於中國人統謂之曰蒙古，俄國語言呼中國曰契丹。是為亞洲同種之證。」 [29] 如此所言，則印度、日本均同文種，況於滿洲？故欲保國者固不可不保清室，欲保種者又豈可自外於滿人。不寧惟是，漢人與滿蒙同族，而與西洋則異類。今日以瓜分之禍見迫者，正此異類之西洋人。故保種之計端在聯漢滿以抗西人。然而昏墨之徒，昧於此理。「方且乘此阽危，恣為貪黷，以待合西伙，為西商，徙西地，入西籍。而莠民邪說，甚至詆中國為不足有為，譏聖教為無用。分同室為畛域，引彼法為同調。日夜冀幸天下有變，以求庇於他人，若此者，仁者謂之悖亂，智者謂之大愚。」 [30] 彼印度、越南，前車可鑑。認賊作父，何足語於保種之義哉！ 吾人之解釋如不誤，則張氏保國保種之說實不過保清之飾詞。至其保教之意，亦不外表章「荀學」以為鞏固清室政權之工具。張氏所謂聖教，其範圍至為狹隘。先秦古學之中，黜諸子而獨取孔氏。儒家經學之中，尊《論》、《孟》而抑秦漢。「蓋聖人之道大而能博，因材因時，言非一端，而要歸於中正。故九流之精，皆聖學之所有也。九流之病，皆聖學之所黜也。」若於中正之外別用異端，則「學老者病痿痺，學餘子者病發狂」，皆不免大悖聖人之道。且「群經簡古，其中每多奧旨異說。或以篇簡磨滅，或出後師誤解。漢興之初，曲學阿世，以冀立學。哀平之際，造讖益諱，以媚巨奸。於是非常可怪之論益多。如文王受命，孔子稱王之類。此非七十子之說，乃秦漢經生之說也。而說《公羊春秋》者為尤甚」。故張氏斷之曰：「竊惟諸經之義，其有迂曲難通，紛歧莫定者，當以《論語》《孟子》折衷之。《論》、《孟》文約意顯，又群經之權衡矣。」 [31] 張氏果能守《論》、《孟》之大旨以言政教，則於孔子所謂「君君臣臣父父子子」，孟子所謂「民為貴，社稷次之，君為輕」者，必不能視若無睹。然而張氏所特注重而視為孔教之精義者，不過宋明理學家所闡揚之三綱五常。此皆《論》、《孟》經文所未見，而顯背孔孟人倫之本旨。 [32] 張氏殆知孔孟本旨實有礙於專制思想，故不恤潛襲漢人曲學之故智，假借聖言，以圖抗拒民權之潮流。故其論曰：「知君臣之綱，則民權之說不可行也。知父子之綱，則父子同罪，免喪廢祀之說不可行也。知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也。」 [33] 其誤解民權平權之意義，事極顯然，固不待吾人為之辨析，而其排斥民權諸說則尤為荒誕可嗤。吾人不妨略加徵引，以為當時反對民權議論之一例。 張氏認定「民權之說無一益而有百害」。所謂無益者，其故有四。欲本之以立議院，則民智未開，「明者一，暗者百，游談囈語，將焉用之」。欲據之以立公司，開工廠，則「有貲者自可集股營運，有技者自可合夥造機。本非官法所禁，何必有權。」欲資之以開學堂，則「從來紳富捐資創書院，立義學，設善堂，例予旌獎。豈轉有禁開學堂之理，何必有權。若盡廢官權，學成之才既無進身之階，又無餼廩之望，其誰肯來學者？」欲藉民權以練兵禦侮，則「既無機廠以制利械，又無船澳以造戰艦，即欲購之外洋，非官物亦不能進口。徒手烏合，豈能一戰？」所謂有害者，其最大之理由為民權可以召亂亡，「方今中華誠非強盛。然百姓尚能自安其業者，由朝廷之法維繫之也。使民權之說一倡，愚民必喜，亂民必作。紀綱不行，大亂四起。倡此議者豈得獨安獨活。且必將劫掠市鎮，焚毀教堂。吾恐外洋各國必借保護為名，兵船陸軍深入占踞，全局拱手而屬之他人。是民權之說固敵人所願聞也。」張氏又斥自主自由之說曰：「夫一哄之市必有平，群盜之必有長。若人皆自主，家私其家，鄉私其鄉，士願坐食，農願蠲稅，商願專利，工願高價，無業平民願劫奪，子不從父，弟不蠲師，婦不後夫，賤不服貴，弱肉強食，不盡滅人類不止。環球萬國必無此政。生番蠻獠必無此俗。至外國今有自由黨，西語實曰里勃而特，猶言事事公道，於眾有益。譯為公論黨可也，譯為自由非也。」 [34] 張氏又論議院之不必設曰：「民權不可僭，公議不可無。凡遇有大政事，詔旨交廷臣會議，外吏令紳局公議，中國舊章所有也。即或諮詢所不及，一省有大事，紳民得以公呈達於院司道府，甚至聯名公呈於都察院。國家有大事，京朝官可陳奏，可呈請代奏。方今朝政清明，果有忠愛之心，治安之策，何患其不能上達。如其事可見施行，固朝廷所樂聞者。但建議在下，裁擇在上，庶乎收群策之益而無沸議之弊。何必慕議院之名哉！」 [35] 以上所述乃張氏所謂「內篇務本」之義，亦即中學為本之守舊思想。然而徒恃聖教，斷不能應空前之變局，故必以中學為根本而輔之以西洋之政藝。張氏明之曰：「如中士而不通中學，此猶不知其姓之人，無轡之騎，無柁之舟。」 [36] 如中士而不能西學則猶坐井自囿，不能應敵制變。「王仲任之言曰：知古不知今，謂之陸沉。知今不知古，謂之聾瞽。吾請易之曰：知外不知中，謂之失心。知中不知外，謂之聾瞽。夫不通西語，不識西文，不譯西書。人勝我而不信，人謀我而不聞，人規我而不納，人吞我而不知，人殘我而不見，非聾瞽何哉！」 [37] 故「今欲強中國，存中學，則不得不講西學。然不先以中學固其根柢，端其識趣，則強者為亂首，弱者為人奴。其禍更烈於不通西學者矣」 [38] 。 本此見解，張氏提出治學之基本方針曰：「今日學者必先通經以明我中國先聖先師立教之旨，考史以識我中國歷代之治亂，九州之風土，涉獵子集以通我中國之學術文章。然後擇西學之可以補吾闕者用之，西政之可以起吾疾者取之。斯有其益而無其害。」 [39] 又論學堂之法曰：「四書五經，中國史事政事地圖為舊學，西政西藝西史為新學。舊學為體，新學為用，不使偏廢。」 [40] 張氏論維新有較馮氏進步之一點。馮氏認中國必須求之西人者僅船堅炮利之一端。張氏則知西政為西藝之根本，亦為講西學者所當探求。故其言曰：「不變其習，不能變法。不變其法，不能變器。」又曰：「西藝非要，西政為要。」 [41] 然而吾人應注意，張氏所謂西政，僅指強兵富國，利用厚生之設施，而不指其立國之大經大法。蓋頃已言之，張氏認西國雖強而人民愁怨，其政事必有不如我者。民權有背綱常，議院不合國情，此皆不可仿效。然則所謂西政者，實不過與船堅炮利直接有關之學術與政策而已。故曰：「學校、地理、度支、賦稅、武備、律例、勤工、通商，西政也。」 [42] 張氏維新之主張可分為益智與變法之兩大端。益智者欲變國人愚昧結習，變法者欲行西人富強之器藝。益智為一切之先決條件，故外篇首發其議。張氏論智之重要曰：「自強生於力，力生於智，智生於學。孔子曰：雖愚必明，雖柔必強。未有不明而能強者也。」西國強而中國弱，此無可諱言之事實。然而推究其原，「豈西人智而華人愚哉？歐洲之為國也多，群虎相伺，各思吞噬，非勢均力敵不能自存。故教養富強之政，步天測地格物利民之技能，日出新法，互相仿效，爭勝爭長。且其壤地相接，自輪船鐵路暢通以後，來往尤數，見聞尤廣。故百年以來，煥然大變。三十年內，進境尤速。如家處通衢，不問而多知。學友畏友，不勞而多益。中華春秋戰國三國之際，人才最多。累朝混一以後，傫然獨處於東方。所與鄰者類皆陬澨蠻夷，沙漠蕃部。其治術學術無有勝過中國者。惟是循其舊法，隨時修飭，守其舊學，不逾範圍，已足以治安而無患。迨去古益遠，舊弊日滋，而舊法舊學之精意漸失。今日五洲大通，於是相形而見絀矣。」「迨至道光之季，其時西國國勢愈強，中國人才愈陋。雖被重創，罕有儆悟。又有『髮匪』之亂，益不暇及。林文忠嘗譯《四州志》《萬國史略》矣。然任事而不終。曾文正嘗遣學生出洋矣。然造端而不壽。文文忠創同文館，遣駐使，編西學各書矣。然孤立而無助。迂謬之論，苟簡之謀，充塞於朝野。不惟不信學，且詬病焉。一儆於台灣生番，再儆於琉球，三儆於伊犁，四儆於朝鮮，五儆于越南、緬甸，六儆於日本。禍機急矣，而士大夫之茫昧如故，驕玩如故。天自牖之，人自塞之，謂之何哉！夫政刑兵食，國勢邦交，士之智也。種宜土化，農具糞料，農之智也。機器之用，物化之學，工之智也。訪新地，創新貨，察人國之好惡，較各國之息耗，商之智也。船械營壘，測繪工程，兵之智也。此教養富強之實政也。非所謂奇技淫巧也。華人於此數者主其故常，不肯殫心力以求之。若循此不改，西智益智，中愚益愚。不待有吞噬之憂，即相忍相持，通商如故，而失利損權，得粗遺精，將冥冥之中舉中國之民已盡為西人之所役矣。役之不已，吸之朘之不已，則其究必歸於吞噬而後快。」 [43] 智也者真救亡之要道也。 「智以救亡，學以益智。」其關鍵又在乎士先有智以導農工商兵。蓋以「士不智，農工商兵不得而智也。政治之學不講，工藝之學不得而行」 [44] 。故富強之基，在開士智。張氏所議辦法，有遊學、設校、譯書、閱報之四端。遊學之目的在培植領袖人才。故「遊學之益，幼童不如通人，庶僚不如親貴」。遊學之工作宜於速成。故「遊學之國西洋不如東洋」 [45] 。然「遊學外洋之舉，所費既巨，則人不能甚多。且必學有初基，理已明，識已定者，始遣出洋，則見功速而無弊。是非天下廣設學堂不可。各省各道各府各州縣皆宜有學，京師省會為大學堂，道府為中學堂，州縣為小學堂」。至各學堂之課程標準及學則有五：一曰「新舊兼學」，二曰「政藝兼學」，三曰「不課時文」，四曰「不令爭利」，五曰「師不苛求」。 [46] 學生就規定年限，按其成績，肄業升學。「期滿以後，考其等第，給予執照。國家欲用人才，則取之於學堂。驗其學堂之憑據，則知其任何官職而授之。是以官無不習之事，士無無用之學。其學堂所讀之書，則由師儒纂之，學部定之，頒於國中。」 [47] 此外更「多譯西國有用之書，以教不習西文之人。凡在位之達官，腹省之寒士，深於中學之耆儒，略通華文之工商，無論老壯，皆得取而讀之，采而行之矣」 [48] 。報紙之利不只一端，「外國報館林立，一國多至萬餘家。有官報，有民報。官報宣國是，民報達民情。凡國政之得失，各國之交涉，工藝商務之盛衰，軍械戰船之多少，學術之新理新法皆具焉。是以一國之內如一家，五洲之人如面語」。此博聞之利也。「方今外侮日亟，事變日多。軍國大計，執政慎密，不敢宣言。然而各國洋報早已播諸五洲。不惟中國之政事也，並東西洋各國之愛惡攻取，深謀詭計，一一宣之簡牘，互相攻發，互相駁辯，無從深匿，俾我得以兼聽而豫防之。此亦天下之至便也。」張氏深有見於閱報之益，故乙未以後新黨所刊之報亦加推許，認為「可以擴見聞，長志氣。滌懷安之鴆毒，破捫籥之瞽論」。甚至西人之報，醜詆中國，彼亦許之，謂為「國有諍鄰」。蓋以「一國之利害安危，本國之人蔽於習俗，必不能盡知之。即知之，亦不敢盡言之。惟出之鄰國，又出之至強之國，故昌言而無忌。我國君臣上下果能覽之而動心，怵之而改作，非中國之福哉？」 [49] 凡此諸言，誠不愧政治家之襟懷與見識。 張氏變法之議亦限於法制、器械、工藝諸端。其所列條目為變科舉，興農工商礦兵學，而以築鐵路為五學之氣脈。 [50] 此皆人所共喻，無待贅說。惟其辯護新法之言則不妨於茲一述。張氏以為排斥新法者不外三等：一為泥古之迂儒，二為苟安之俗吏，三為苛求之談士。泥古之弊易知，而每為俗吏所利用，以冒守舊之名。蓋以「變法必勞思，必集費，必擇人，必任事。其於昏惰偷安徇情取巧之私計皆有不便。故借書生泥古之談以文其猾吏苟安之智。此其隱情也。至問以中法之學術治理，則皆廢弛欺飾而一無所為。所謂守舊，豈足信哉！」苛求之誤在不知「國是之不定，用人之不精，責任之不專，經費之不充，講求之不力」，為變法寡效之根原而苛求速效，「局外游談」 [51] 。凡此者皆變法之障礙，不可不加以駁正者也。 張氏猶恐人疑西法有違聖教而不敢行，於是復立為中西會通之說，力辨西學要旨一一與儒術相合。如謂《中庸》盡物之性，是西學格致之義。《論語》教民七年，是武學堂之義。《左傳》仲尼見郯子而學，是遊學外國之義。《周禮》外朝詢眾庶，《書》謀及卿士庶人，是議院之義。此皆足證聖經奧義直通西法要旨。然而吾人不能專用聖經而必須遠采西法者，則以聖經雖已發其理，創其制，而未嘗習西人之技，具西人之器，同西人之法。「學術治理或推而愈精，或變而失正，均所不免。且智慧既開之後，心理同而後起勝，自亦必有冥合古法之處，且必有軼過前人之處。即以中土才藝論之，算術曆法諸事，陶冶雕織諸工，何一不今勝於古。謂聖人所創可也。謂中土今日之工藝不勝於唐虞三代不可也。萬世之巧，聖人不能盡泄。萬世之變，聖人不能豫知。然則西政、西學果其有益於中國無損於聖教者，雖於古無征，為之固亦不嫌，況揆之經典灼然可據者哉！今惡西法者見六經古史之無明文，不察其是非損益而概屏之」，自塞自蔽，陷於危亡。「則雖弟佗其冠，衶禫其辭， [52] 手註疏而口性理，天下萬世將皆怨之詈之曰，此堯舜孔孟之罪人而已矣。」 [53] 第三節　何啟與胡禮垣 何啟字迪之，號沃生，廣東南海人。幼時讀《大學》，忽有悟曰：「正心誠意，效固如此。」乃有意于格物致知。家素豐而嗜學，年甫成童，遊學於英國倫敦及阿伯丁兩書院，遍學天文、地理、算學、物理、人文、社會、醫學、律學諸科凡十餘年。歸國後居香港。創雅麗氏醫院以紀念其英籍夫人。嘗任香港議政局員，為西人所重。乙未廣州之役曾助孫中山先生舉事。何氏雖深受西洋文化之薰陶，而心愛祖國，欲以所學救其衰亡。先後著論，鼓吹變法。光緒十三年（1887）襲侯曾劼剛發刊《中國先睡後醒論》，頗有樂觀之詞。何氏乃作英文《書後》以駁正之。甲午戰起，作《新政要略》。此後迄庚子冬屢與胡禮垣合作文字以表示其變法之主張。 胡禮垣字翼南，廣東三水人。少與何氏為同學至友。太平軍興，清廷頗借外力以平亂。事既定，西人索口岸通商。胡氏認為西人政治整肅，格致精深。若中國師其所長，則富強可立致。富強致則遠人服。此天之所以授中國也。乃潛心西學，以備世用。肄業於香港大學，華英試均列第一。掌院將遣送英國。以父母在辭不赴。假館公家書樓，日夕研讀。嘗融通中西，著「天人一貫」之說。略謂天為性、為理、為公。人為情、為欲、為私。以天貫人，則公私得而天下平。貫之者必以一。一者平也順也。平順之機，皆在於政。政立以法，法立以言，言立以事，事立以時，時苟不同，則事言法政皆相隨以異矣。嘗佐英人開闢北般島。蘇祿之君將留使主民。胡氏辭不就，蓋以若能革新中國，其效更廣也。甲午戰起，得何氏《要略》，乃衍成《新政論議》一篇， [54] 。分寄南北洋及王公大臣。 [55] 何胡二人光緒丁亥庚子間所著文字，今匯集為《新政真詮》 [56] 。 康長素言變法，以改制托古為根據。張香濤言變法，立中體西用之原則。何、胡立言雖時引中籍以相印證，而其宗旨實在於採取西洋民權思想以徹底改革中國之政治，與康、張等留戀專制與依傍古學者，其態度根本不同。二氏蓋深有動於西洋政教文物之盛，故不顧非難，昌言群經之義今日無可宗尚，以破舊黨及康、張等之尊孔主張。《新政真詮·前總序》謂「中學經學，崇尚已久，學古之士習而不察。此則曰經學足以治事，彼則曰通經所以致用」，有與言西洋新學者，不免色然而怒。彼「不知世易時移，新理代出。微特兩漢論釋，其義多訛，趙宋新經，全憑私意，即使援引確切，識見所到，與作者同，施於今時，亦不可用。且非惟不可用而已也，而又於文明進化之機多所窒礙」。 [57] 推原其故，則以墨守陳編，實大背與時消息之義，抑「孔子何嘗教人以宗經哉」！孔子於諸經之以常法為訓者皆刪存什一，則獨重以無常法為教之《易經》，不特不肯刪削，且十翼其義，三絕其編，則孔子之意昭然可睹矣。孔子「非惟不教人以宗經，直是教人以勿宗經耳。勿之雲者，非違背之謂也。謂經自為經，人自為人。以人用經，非以經用人。因事成經，非因經成事。是故古有古之經，今有今之經。古經今經，有同有不同。吾且不必問其同不同，但當察其善不善。古之經有善者焉，吾則取而用之。古之經有不善者焉，吾則棄而去之。今之經亦然。一棄一取皆由於我。是則經之宗我而非我之宗經也」。「是故居今之世而不言變法者必非聖人之徒，言變法而猶泥古經之說者亦非聖人之所與。」至於漢宋諸儒，更不足以束縛今人之言動。「漢學宋學在當時豈無可取。置於今日則此二學直可比之為女子纏足之布。漢必去纏足之布然後人生以遂，廢漢宋之學，然後儒教以昌。」 [58] 然則「古學者，不學或反能為達權通變之士，嗜學則反至為拘迂執滯之輩。西人目中國為教化得半之國，蓋就其所學而言也。忠孝廉節之理，求之過當，反以失其中庸。便程服物之功，絕口不言，何以致其實用。此得半教化之國，無事猶可勉強支吾，一遇非常，必至盡形其拙」 [59] 。夫經之不可宗也如此，「康君乃公然揚厲其詞，謂泰西之能保民、養民、教民，以其所為與吾經文相合之故。中國不能保民、養民、教民，以其所為與吾今文不合之故」。彼「不知保民養民教民，何須經義？外洋諸國惟不用經義？故能為所當為，亦猶堯舜三代時無經文，故能日新其德。今欲取二千餘年以前一國自為之事，施諸二千餘年以後五洲交涉之時，吾知其必扞格而不相合矣。中國之不能變，蓋經文累之也」。 [60] 胡氏又取張香濤中體西用之說而駁之，以為西學本身，體用兼具。其所長者非只船堅炮利之藝器。泰西之立國，「上有清明之法度，下有平恕之民情，而富強之體已傳。若夫學問之繁，撮其要則為天學地學人學。學問之實施於事則為神科、醫科、律科。其餘工藝之流，支分派別。心計之巧，日盛月新。學無不成，人無不學，而富強之用亦全。今或以中學為體，西學為用。中學為本，西學為末。中學為經濟，西學為富強。皆於其理有未明也」 [61] 。持此以反論中國，則積弱之因在於本原未立，而非僅在藝器之用未具。「陸軍之建設，戰船之添置，炮台之新築，槍炮之精巨，有之則其國重，無之則其國輕，夫人而知之矣。然吾謂此仍事之小焉者耳。不足為中國憂也。中國真憂之所在，乃政令之不修而風俗之頹靡也。」 [62] 馮景亭謂中國有待於西人者僅船堅炮利一事，自胡氏視之，直如車前馬後，本末顛倒之論矣。 吾人既知古學不足以維新，富強之體在政治，則不可不進而講求法度修明，民情平恕之途徑。何胡二氏認定民權乃立國之真詮，而君憲則最宜之政體，於是闡揚西洋18世紀之自由主義及天賦人權學說以破傳統之君主專制。《勸學篇書後》曰：「夫權者非兵威之謂也，非官勢之謂也。權者謂所執以行天下之大經大法，所持以定天下之至正至中者耳。執持者必有其物。無以名之，名之曰權而已矣。以大經大法之至正至中者而論，則權者乃天之所為，非人之所立也。天既賦人以性命，則必畀以顧此性命之權。天既備人以百物，則必與以保其身家之權。是故有以至正至中而行其大經大法者，民則眾志成城以為之衛。有不以至正至中而失其大經大法者，民則眾怒莫壓而為之摧。此非民之善惡不同也。民蓋自顧性命身家，以無負上天所託之權然後為是也。」 [63] 二氏所謂自顧性命身家者，即西人所謂生命與財產之權利。此外尚有自由之權利，亦出天授，而與生命財產如鼎足之並立。「夫『里勃而特』與《中庸》『天命之謂性，率性之謂道』，其義如一。性曰天命，則其為善可知矣。道曰率性，則其為自由可知矣。是故凡為善者純任自然之謂也。凡為惡者矯揉造作之謂也。強暴必御，訟獄必平，奸宄必除，冤抑必白，是使人得以率性也，是自由也。強暴不御，訟獄不平，奸宄不除，冤抑不白，是使人不得率性也，是不自由也。」生命、財產、自由三權皆出於天，其成於人則謂之自主之權。「自主之權從何而起？此由人與人相接而然也。今人獨處深山之中，與木石居，與鹿豕游，則其人之權自若，無庸名以自主之權。惟出而與人遇，參一己於群儕之中，而自主之權以出。是自主者由眾主而得名者也。眾主者謂不能違乎眾也。人人有權，又人人不能違乎眾。其說何居？曰：權者利也，益也。人皆欲為利己益己之事，而又必須有利益於眾人，否則亦須無損害於眾人。苟如是，則為人人之所悅而畀之以自主之權也。人之畀我者如是，則我之畀人者亦如是。是則忠恕之道，絜矩之方也。」夫至公無我之道，豈不盡美盡善。然而「大道之行，今猶未極。天人大合之旨 [64] 末可以旦夕期。是故為今日言，則家不妨私其家，鄉不妨私其鄉，即國亦不妨私其國，人亦不妨私其人。但能知人之私之未能一，知己私之未盡蠲，如此則合人人之私以為私，於是各得其私而天下亦治矣。各得其私者不得復以私名之也。謂之公焉可也」。 [65] 雖然，人權不能自行，必有待於民權制度。「一切之權皆本於天。然天不自為也，以其權付之於民。天視自我民視，天聽自我民聽。天聰明自我民聰明，天明威自我民明威。加以民之所欲天必從之。是天下之權，惟民是主。然民亦不自為也。選立君上以行其權，是謂長民。鄉選於村，邑選於鄉，郡選於邑，國選於郡，天下選於國，是曰天子。天子之去庶民遠矣。然而天子之權得諸庶民。故曰：得乎邱民而為天子也。凡以能代民操其權也。」 [66] 君主既代民操權，則就其實質而言，雖君主之治亦為民主。「何則？政者民之事而君辦之者也。非君之事而民辦之者也。事既屬乎民，則主亦屬乎民。民有性命恐不能保，則賴君以保之。民有物業恐不能護，則借君以護之。至其法如何性命始能保，其令如何物業方能護，則民自知之，民自明之。而惟恐其法令之不能行也，於是乎奉一人以為之主。故民主即君主也，君主亦民主也。」 [67] 民權之義，明白易曉。然而國人猶多致疑者，其要因有二：一為誤認民權不合聖教，二曰誤認民權不易施行。守舊之徒，以忠君為三綱要旨，視民權如洪水猛獸。彼不知「三綱之說，非孔孟之言也。商紂無道也，必不能令武王為無道。是君不得為臣綱也。瞽叟頑嚚者也，而必不能令虞舜為頑嚚。是父不得為子綱也。文王以姒氏而興，周幽以褒女而滅。是夫不得為妻綱也。君臣父子夫婦謂有尊卑先後之不同則可，謂有強弱輕重之不同則不可」 [68] 也。吾人如置父子夫婦而專論君臣之倫，則舊說之誕，尤顯然可睹。「國者何？合君與民而言之也。民人也。君亦人也。」 [69] 既同為人，則各有其權利與責任。己身獨享權利而偏責義務於他人，是豈合乎忠恕之道。故為臣民者固當效忠於君國，而「為國家者不當責一國之忠愛於人民，但當行其所以致人民之忠愛於一國」。孔子曰：「君君臣臣，父父子子。君不君則臣不臣，父不父則子不子。此天下之通理也。」 [70] 夫三綱既非聖教，則民權必非邪說。取證經吏，殆無可疑。「中國民權之理，於古最明。」自伏羲、神農、黃帝以至堯舜三代，皆「民悅之然後為君」。故「堯舜之世，即今泰西民主之國也。太甲成王之世，即今泰西君民共主之國也。然不論君主民主或君民共主，要皆不離乎獨重民權。此則今日泰西各國所必由之道，即我中國古帝王不易之經也。讀孟子告齊宣王之言，師曠對晉公之語，以及周人流厲王於彘，魯人放昭公於乾侯，而知民權者實乃上世之常談，古人之常事。斯理也，固亘古今達中外未之或易者也。乃中國自暴秦而來，漢世諱之，宋世塞之。漢宋之學最盛，以故今之人雖日誦古書，習而不察耳。抑民權所以可貴者，非徒以其為古人之言，而實緣其有致治之效」。試以外患論之。「中國當民權明時，外國無不仰慕聲靈。惟民權昧時，外人始能入主中夏。」蓋「民權既廢，民力必衰。此姚石之釁所以興，遼金之來所以召也」 [71] 。再就內政言之。「天下非公不能治，國祚非公不能長。考中國於大一統之朝，其以天下為私者首莫如秦，次莫如隋。皆二世而亡。享國不數十稔，斯可戒矣。夫私之實何在，在於獨也。君者獨之至也，民者眾之至也。」若上溯唐虞，綜觀四千年之治亂，則「權獨歸君者秦隋之世也。君民均權者成康之世也。權操民者堯舜之世也。堯舜之法盛，成康之法平，秦隋之法亡」。再以西政印之。「泰西君主之國，可為吾法者莫如英。而核計四百年以前，其權則半屬於君，半屬於民也。而得失互見，上理未聞。自是而後以至於今，則君聽於民而權歸百姓矣。然以今日而視四百年前之英，強盛實逾百倍。」 [72] 此非民權之明效乎？ 致疑於民權者之第二錯誤為認定其不能實行於中國。「夫民權之復，首在設議院，立議員。今乃諉於中國士民不知環球之大勢，不曉國家之經制，不聞外國之立政立教，制器治兵。不知此數者皆非議院議員之事也。議院議員之所知者惟務本節用之大經，安上全下之大法，以及如何而可以興利，如何而可以除弊。凡有益於地方者務求善策以使之行，凡有害於人民者務必剔厘而使之去。因時者在是，制宜者在是。其志首行於一鄉一邑，次及於一縣一府。至於環球之大勢，非其所須知也。國家之經制，非其所必守也。外國政教兵器等事，知之也可，不知亦可。皆非議員之責也。議員之責在決其事之可行與否，非在能督辦其事也。一國之事正繁，豈能責之於未學未習。然其事之是否可行，則雖未學未習，而以情理揆之，以切合於時勢地位人事，則無有不得其至當而能決其可行不可行者。此議員之所以可貴，而亦人多能之者也。」 [73] 由此言之，則議院何不可行，民權何不可用乎？說者或謂中國今之廷臣部員以及都察院等官皆議員之類，不必另行設置，恐至削奪官權。不知議員「非由民舉則民失其權。民失其權則官權亦削。官權一削則君道或非，君道若非則君位不保。夫所謂官權之削者，言無以伸民志耳。蓋嘗以天下各國強弱之故考之，而知國無所謂強，其民群則強。國無所謂弱，其民渙則弱」。「議員者選舉由民，而即所以群其民而使之不渙者也。議院議員之法立則民志伸，民志伸則民心結，民心結則民力齊。是合中國四萬萬人為一人也。四萬萬人為一人，是中國將為天下至強之國也。」 [74] 然則民權非但可行，實有不得不行之理矣。 民權之旨既明，何、胡二氏又討論中國當行之政制。就大體言，其所建議者略以英國之虛君立憲及地方自治為藍本，而亦與康氏保皇，張氏保國之意不背。二氏謂「民權之國與民主之國異。民權者其國之君仍世襲其位。民主者其國之君由民選立，以幾年為期。吾言民權者，欲使中國之君世代相承，踐天位於勿替，非民主國之謂也」。又謂「此書以議員立論，誠欲中國之君立於無過之地，而世守其位於勿替焉」。 [75] 考其所以不取民主者，其故似有二端：一為中國民權喪失已久，民眾無復運用之智能。而「民性多溫良，習成隱忍。苟可將就了事，必以毋動為高。故欲復民權，須由君上」 [76] 。二則由君主改為民主，必取革命之手段。此必君暴政虐，然後不得已而行之。如法蘭西之革命，乃出於事不得已。清朝「歷代之君，行誼非過，德澤有加」 [77] ，非法君之可比。只須採行民權，即為中國之福。彼「威武以逞者」欲本虐我則讎之言，行湯武征誅之事，恐不免步洪秀全之後塵，不足取也。 議院之制當行之於地方，而不必中央另設員額。縣議員由平民於秀才中公舉之。凡男子二十歲以上能讀書明理而無廢疾者皆有公舉之權。府議員由秀才於舉人中公舉之。省議員由舉人於進士中公舉之。一縣「興革之事，官有所欲為則謀之於議員，議員有所欲為亦謀之於官。皆以敘議之法為之。官與議員意合，然後定其從違也」。從違既定，然後由縣申府，歷府之議省以申於天子。意若不合，則令其再議。各省議員一年一次會於京城，開院議事，以宰輔為主席。 [78] 「政府所令，議員得駁。議院所定，政府得散。」 [79] 中央大臣之選舉，皆由議員。宰相由議員公舉，天子任命。部長由各省議員保舉，宰相擇定。議員有罷黜宰相部長之權。 [80] 何、胡此議，頗有窒礙難行之處，吾人不難想見。其關於時政建議之可述者，此外尚有二事：一曰注重地方分治，二曰擁護國際和平。二氏上論往史，深斥秦漢以後一統集權之謬。「秦始皇廢封建，置郡縣，欲以天下之事權操之一人。由今觀之，最為妄想。夫大同之治，必有可期。他日世界清平，寰球各邦安知無統一歸宗之日。然在今日而論，則必以土著之人治本地之事，斯為平允得宜。」證之物理，凡物莫不由分以為合。一國之結構亦復如此。「以大治小，不若以小治小。以大治小，精神必不能到，智慮必不能周。小者有所不治，大者將與俱傾。以小治小，燭之必無不明，算之必無遺策。小者既顛撲不磨，大者則無懈可擊。是故以縣治鄉，不若以鄉自治之為得也。以府治縣，不若以縣自治之為得也。以省治府不若以府自治之為得也。以京師治各省，不若各省自治之為得也。鄉治則縣治，縣治則府治，府治則省治，省治則京師自無不治。京師治而一國定矣。」 [81] 國際和平之議，針對《勸學篇》之「非弭兵」 [82] ，而與《大同書》相呼應。作者嘗自謂「寰球一家，中國一人者，此書之宗旨也」 [83] 。本此宗旨，故作者昌明萬邦協和之國際主義，而反對一切之排外思想。例如其論通商之事，謂「夫天下數十百國也，而以一國居其間，猶之一街數十百家也，而以一家廁乎其列。一家於街眾相資之事有應為而不為者，數十百家可群起而責讓之。一國於通商相濟之事有應為而不為者，數十百國可群起而執責之。是故欲別之為家事，其家必不得群聚州處。欲別之為內政，其國必須無互市通商」 [84] 。又如其論領事裁判權謂雖有損於君主之權而為「拂戾」之事。然拂戾由來，非純在彼強我弱，而實在「中國無平情律例，無公當司法」 [85] 。又如論庚子「拳匪」，謂聯軍大舉入京，而執政心未忘戰。不知我曲彼直，我虛彼實，戰則必敗，無可徼幸。「和議愈緩則償兵之費愈多，新政再遲則度支之款難辦。為今日計，惟有急成和議，立行新政而已，何須用戰？」抑又有進者，「戰之一事，中國不特今日不可言，即推之將來富莫與京，盛莫與匹，猶不可言。中國惟有言以德化人可矣。中國所恃以化人者何在？曰：在人眾而不憑其眾以行殺，在人眾而能忘其眾以讓人」。蓋「公理之中本無戰爭之事」。「天下之權令人畏不若令人愛」。「今泰西各國爭長不休，則吾中國獨得兼容之量。」「夫是以弭兵之會允為盟主，萬國之班應推上座。」 [86] 古人所謂天下歸仁者，庶幾可於不戰中得之也。 第四節　嚴復 嚴復，字幾道，又字又陵。福建侯官人。生於清咸豐四年，卒於民國十年（1854—1921）。十一歲從同邑黃宗彝治經史。十四歲應募為海軍生，入馬江學堂肄業。十九歲以最優等卒業，派登兵船巡歷至日本長崎、橫濱。台灣之役曾奉命東渡 敵，勘量海口。二十四歲，以駕駛生派赴英國，學習海軍諸術外，並留心西洋之學術政治。時英國民主運動 [87] 及天演思想 [88] 風靡一時。功利學派巨子約翰·穆勒 [89] 亦為思想界之人望。嚴氏深受此數者之影響，後來即大量介紹之於中國。二十七歲，學成歸國，意氣甚盛，頗欲行其所學，以濟時艱。李鴻章方經營北洋海軍，闢為天津水師學堂總教習。旋惡其議論激烈，不加援引。甲午敗後，嚴氏益主維新，屢著文以見志。如《論世變之亟》、《原強》、《救亡決論》、《辟韓》，擬《萬言書》等，均作於乙未、戊戌之間。此為嚴氏一生思想最激進之時代。戊戌以後，身遭廢棄，言論亦趨穩健。乃殫心譯述，欲借西人之書，以抒一己之意。所譯者有耶芳斯《名學淺說》，約翰·穆勒《穆勒名學》、《群己權界論》，亞當·斯密《原富》，孟德斯鳩《法意》，斯賓塞《群學肄言》，甄克斯《社會通詮》，赫胥黎《天演論》等， [90] 皆於開通風氣有極大之影響。光緒三十一年，嚴氏應上海青年會之請作講演八次，旋刊行其稿為《政治講義》。其中雖多襲取西說，鮮有創解，然不失為中國人自著政治學概論之首先一部。民元以後，嚴氏思想轉入於守舊，袁氏謀叛，且列名「籌安會」中，則已淪為時代之落伍者。事殊可惜而不必深論矣。 [91] 嚴又陵之思想與梁任公有相近處。然二人之性格則迥不相同。梁為感情奔放之人，富於勇往直赴之氣。嚴則長於思慮而堅銳不足。所謂「瞻前慮後，計密成迂」 [92] 者，誠忠實之自白。賦性既殊，行事亦異。梁氏一生參加實際之政治運動者先後多次。直至晚年乃專心力於學術。嚴氏雖出身海軍，有志匡時，而終身未嘗一預政事。壯歲歸國即從事於教育，歷任北洋學堂教習，安慶高等學堂監督，北京大學校長。戊戌維新運動既起，嚴氏雖表同情，每以言論相贊助，而卒未嘗躬預其事。此後則專事譯述，鮮問事務。抑二人所受之教育略有不同。梁氏少治舉業，西學之根柢不深，其所得之歐美學說多出於傳譯捃摭。嚴氏未成童即入海軍學堂，冠後復留學英國。不特精通英文，且經科學訓練。故於西洋學術政治軍事均有親身之體會。其了解西洋文化之程度殆非梁氏所及。 吾人請先述嚴氏之維新主張。嚴氏深受19世紀英國達爾文、斯賓塞及赫胥黎諸學者之影響，故其維新言論每以《天演論》為根據。嚴氏深信人類求存不可不適境自變，而一切改變又當循序漸進，不容躐等。此二者乃其學說之基本，殆始終未嘗動搖。方清季閉塞之時，頑固者株守故常，憚於改轍。嚴氏乃大明變革之義以矯之，其議論遂偏於激進。及民國以後，風氣大開，浮囂之士或欲盡棄舊日文教。嚴氏持守舊之說以矯之。嚴氏主張雖先後不同，吾人未可遽斷為自相違迕也。 嚴氏嘗謂中西文化相異之要點在中主恆而西主變。「中西事理其最不同而斷乎不可合者莫大於中之人好古而忽今，西之人力今以勝古。中之人以一治一亂，一盛一衰為人事之自然。西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂為學術教化之極則。」 [93] 考中國之所以好古者，其事非出偶然而有歷史上之因緣。「民之生也，有蠻夷之社會，有宗法之社會，有軍國之社會。此其階級循乎天演之淺深，而五洲諸種之所同也。當為宗法社會之時，其必取所以治家者以治其國。理所必至，勢有固然。民處其時，雖有聖人，要皆囿於所習。故其心知有宗法而不知有他級之社會。且為至纖至悉之禮制，於以磅礴經綸。經數千年，其治遂若一成而不可復變也者。何則？其體干至完，而官用相為搘拄。譬如動植生物，其形體長成充足之後，雖外緣既遷，其自力不能更為體合」 [94] 矣。 當宗法盛世，其一切禮法風俗固皆適時而周用。孔子為宗法社會之聖人，故其為古人所尊奉，亦極合乎情理。然而及時代變遷，外緣大異。若仍故步自封，不相體合，則逆天演之洪流，久必歸於淘汰。嚴氏釋之曰：「古之各國大抵不相往來者也。豈惟國與國然，乃至一國之郡邑部落亦大抵不相往來者也。是故禮俗既成，宗教既立之後，雖守之至於數千年可也。至於近世三百餘年，舟車日通。且通之彌宏，其民彌富，通之彌早，其國彌強。非彼之能為通也，實彼之不能為不通也。通則向之禮俗宗教，凡起於一方而非天下之公理，非人性所大同者，皆岌岌乎有不可終日之勢矣。當此之時，使其種有聖人起，席可為之勢，先其期而迎之，則國蒙其福。不幸無此，其為上者怙猶盛之權，後其時而拒之，則民被其災。災福不同，而非天下之公理，非人性所大同，其終去而不留者則一而已。」 [95] 天下公理，人性大同，於何見之乎？就大體言，嚴氏於民元以前認定西洋之學術文化與政治合於天演之趨勢，為中國所當借鑑。其言有曰：「士生今日，不睹西洋富強之效者無目者也。謂不講富強中國可以自安，謂不用西洋之術而富強可致。謂用西洋之術無俟於通達時務之真人才，皆非狂易失心之人不為此。」 [96] 又曰：「欲救中國之亡，則雖堯舜周孔生今，舍班孟堅所謂通知外國事者，其道末由。而欲通知外國事，則舍西學洋文不可，舍格致亦不可。」 [97] 蓋中西相較，優劣顯然。西洋人「鷙悍長大既勝我矣，而德慧術智又為吾民所遠不及，故凡其耕鑿陶冶織紝牧畜，上而至於官府刑政，戰守輸轉郵置交通之事，與凡所以和眾保民者精密廣大，較吾中國之所有倍蓗有加焉。其為事也，一一皆本諸學術。其為學術也，一一皆本於即物實測，層累階級以造於至精至大之途。故蔑一事焉，可坐論而不足起行者也」 [98] 。中國欲圖富強，則惟有急起直追以效彼之所長。 雖然，尚有疑焉。「中國知西法之當師，不自甲午東事敗衄之後始也。海禁大開以還，所興發者亦不少矣。譯署一也，同文館二也，船政三也，出洋肄業四也，輪船招商五也，製造六也，海軍七也，海署八也，洋操九也，學堂十也，出使十一也，礦務十二也，電郵十三也，鐵路十四也。拉雜數之，蓋不止一二十事。此中大半皆西洋以富以強之基，而自吾人行之，則淮橘為枳，若存若亡，不能實收其效者則又何也。」嚴氏引斯賓塞之言以解之曰：「富強不可為也，政不足與治也，相其宜，動其機，培其本根，衛其成長，則其效乃不期而自立。是故苟民力已 ，民智已卑，民德已薄，雖有富強之政莫之能行。蓋政如草木焉，置之其地而發生滋大者必其地之肥磽燥濕寒暑與其種性最宜者而後可。否則萎矬而已，再甚則僵槁而已。」然則中國言新法而未致富強者，其病源在本根未立而徒騖枝節。「夫所謂富強雲者，質而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始。民如能自利，又必自皆得自由始。欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始。反是且亂。願彼民之能自治而自由者，皆其力其智其德誠優者也。是以今日之要政統於三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。」蓋此三者乃生民強弱存亡之大要也。 [99] 據上所述，足見嚴氏維新主張之特點在辦本末，明次第，而無取於支離魯莽之躁進。故嚴氏對時人之主張驟變或革命者深致不滿，而加以駁斥糾正。嚴氏嘗自述其意曰：「時局至此，當日維新之徒大抵無所逃責。仆雖心知其危，《天演論》既出之後，即以《群學肄言》繼之，意欲蜂氣者稍為持重。不幸風會已成 [100] 而卒無以遏之也。」又曰：「竊念近者吾國以世變之殷，凡吾民前者所造因，皆將於此食其報，而淺譾剽疾之士不悟其所從來如是之大且久也，輒攘臂疾走，謂以旦暮之更張將可以起衰而以與勝我者抗也。不能得，又搪撞號呼，欲率一世之人相與盲進以為破壞之事。顧破壞宜矣，而所建樹者又未必其果有合也，則何如稍審重而先咨於學之為愈乎！」 [101] 又曰：「夫人類之力求進步，固也，而顛 瞀亂乃即在此為進之時。其進彌驟，其途彌險。新者未得，舊者已亡。悵悵無歸，將以滅絕。是故明者慎之。其立事也，如不得已，乃先之以導其機，必忍焉以須其熟。知名勇功之意不敢存，又況富貴利行之污者乎？夫而後有以與時偕達，有以進其群矣。而課其果效，惡苦則取其至少，善樂則收其至多。噫！此輕迅剽疾者之所以無當於變法，而吾國之所待命者歸於知進退存亡之聖人也。」 [102] 考進步所以不可剽疾，其根本之理由為社會演化之次序有定，不容躐等以助其長。具體言之，則任何社會有其特殊之文化背景。欲取長於另一社會以改進之，其事甚難。況「中西二化絕然懸殊，而人心習俗不可猝變」 [103] 。斯誠事之尤難，不可魯莽紛更者矣。本此見解以追論戊戌維新，嚴氏自無取於康梁之操切，而不惜目之為禍魁矣。 [104] 嚴氏據《天演論》以言變法，其結果遂成為一「開明之保守主義者」 [105] 。以思想之通例衡之，凡《天演論》與歷史學派之思想家殆均有此傾向。此乃自然之事，無足異者。然而逮嚴氏晚年，其對中西文化之態度，則發生根本變化。向之鄙中尊西者一轉而崇中賤西。嚴氏當清之末年不僅謂中國固有之學術政治不足以救亡圖存，甚至認二千年間之人倫道德亦勢當摒棄。故其言有曰：「西之教平等，故以公治眾而尚自由。自由故貴信果。東之教立綱，故以孝治天下而首尊親。尊親故薄信果。然其流弊之極至於懷詐相欺，上下相遁，則忠孝之所存轉不若貴信果者之多也。」 [106] 又曰：「吾聞禮法之事，凡理之不可通者，雖防之至周，其終必裂。裂則旁潰四出，其過且濫，必加甚焉。中國夫婦之倫，其一事耳。他若嫡庶姑婦，前子後母之間，則以類相從，為人道之至苦。過三十年而不大變者，雖抉吾眼拔吾舌可也。」 [107] 及民國改元以後，嚴氏之態度乃大變而為忠實之守舊者，力持保存國粹之說，以與「五四」之新文化運動相對抗。如謂「行年將近古稀，竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書」 [108] 。又謂「中國目前危難全由人心之非，而異日一線命根仍是數千年先王教化之澤」 [109] 。又謂「不佞垂老親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亘古未有之血戰，覺彼族三百年之進化只做到利己殺人，鮮廉寡恥八個字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區」 [110] 。持此以與前者所言相較，是非頓異，幾乎判若兩人。此殆環境所激，有為而言，非托根於《天演論》矣。 嚴氏論維新變法以民權為其必要之條件。此乃其思想中足供吾人注意之第二要點。《政治講義》證明憲政為政治演化之最高境界，其說甚詳，下文當別述之。茲先概述嚴氏反對專制提倡民權之議論。約言之，嚴氏認定專制政體在本質上既無可取，在功用上更無可資。中國欲變法圖強以適應近代之競爭，非先斷然廢除君主專制而行民權，必不能有所成就。 嚴氏於譯《法意》「道德非君主之精神」一章作案語曰：「酷矣，孟德斯鳩之論君主也。」「夫主君，以言其精神則如此，以言其形質又如彼，而吾中國自黃炎以至於今，且以此為繼天立機惟一無二之治制。君臣之義無所逃於天地之間。詈桀紂，頌堯舜。夫三代以前，尚矣，不可考矣，則古稱先者得憑臆以為之說。自秦以降，事跡分明。何治世之少而亂世之多也。且《春秋》所載二百餘年，而《國策》所紀七國之事，稽其時代，皆去先王之澤未遠也。顧其時之人心風俗，其為民生幸福又何如。夫已進化之難與為狉獉，猶未辟之種之難與跂文明也。以春秋戰國人心風俗之程度而推之，向所謂三代，向所謂唐虞，只儒者百家其意界中之製造物而已，又烏足以為事實乎？思囿乎其所已習而心常冀乎其不可期，此不謂之吾國宗教之迷信，殆不可已。」 [111] 專制何以不能為治乎？一言以蔽之，由於君無法而民無權。嚴氏設為「問難」以明之曰：「或曰：如孟氏之說，則專制雲者無法之君主也。顧申、韓、商、李皆法家，其言督責也亦勸其君以任法，然則秦固有法，而自今觀之，若專制之尤者，豈孟氏之說非歟？抑秦之治固不可雲專制歟？則應之曰：此以法字之有歧義，致以累論者之思想也。孟氏之所謂法，治國之經制也。其立也雖不必參用民權，顧既立之餘，則上下所為皆有所束。若夫《督責書》所謂法者，直刑而已矣。所以驅迫束縛其民而國君則超乎法之上，可以意用法易法而不為法所拘。夫如是，雖有法亦適成專制而已。」 [112] 君有法雖不必由於民有權，然君無法則民勢必不能有權。中國儒家思想以仁君行仁政為假定。自嚴氏視之，民既無權，則仁政每成口惠。分析言之，其說有二：一曰仁君不易得。「歐美諸邦，雖治制不同，實皆一國之民為不祧之內主。故其為政也，智慧雖淺，要必以一國為量，而作計動及百年。雖伯理由於公推，議院有其聚散，而精神之貫徹始終，則一而已。中國之所恃者天子耳。生於帷牆，度於阿保，其教育之法至不善。故尊為神明，而其實則天下之最不更事人也。惟締造之君，發跡閭閻，如漢宣、光武、唐太宗者流，夫而後乃有賴。否則必得宰相重臣，如明之張太岳者猶可以粗舉。顧無知人之明而有得人之效，此至不常之事也。則安得不治世少而亂世多乎！」 [113] 抑頃謂締造之君為有賴者，特彼善於此耳。若從嚴論之，則「老之言曰：竊鉤者誅，竊國者侯。夫自秦以來為中國之君者皆其尤強梗者也」 [114] 。二曰君仁不可恃。「夫制之所以仁者必其民自為之。使其民而不自為，徒坐待他人之仁我，不必蘄之而不可得也。就令得之，顧其君則誠仁矣，而制猶未仁也。使暴者得而用之，向之所以為吾母者乃今為之豺狼可也。嗚呼！國之所以常處於安，民之所以常免於暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲為不仁而不可得也。權在我者也。使彼而能吾仁即亦可以吾不仁，權在彼者也。在我者自繇之民也，在彼者所勝之民也。必在我，無在彼，此之謂民權。」 [115] 中國無民權，所以數千年中治日少而亂日多也。 民權與專制之優劣尚有一重大之區分，不容忽視。民權以民自治，故民與國為一體而國強。專制以君獨斷，故民不愛國而國弱。西洋人民所以能愛國與主，為公如私者，實以民權為之關鍵。「法令始於下院，是民各奉其所自主之約而非率上之制也。宰相以下皆由一國所推擇，是官者民之所設以厘百工而非徒以尊奉仰戴者也。撫我虐我，皆非所論矣。出賦以庀工，無異自營其田宅。趨死以殺敵，無異自衛其室家。」 [116] 此非民權之明效乎？中國既未行民權，宜乎其民如摶沙累石，各自為私而國日以削也。 嚴氏既認民權為中國強弱治亂之所系，故凡有礙於民權者皆視為有害於國家，甚至謂秦漢一統乃致弱之一要因。 [117] 一統天下雖有一時之利，而世勢既變，則其害亦隨生。蓋「惟一統而後有無權之民以戴有權之君。上下相安，國以無事。當是時也，有倡為民權之說於其間，雖謂其有百害而無一益可也。乃今之世既大通矣。處大地並立之世，吾未見其民之不自由者其國可以自由也，其民之無權者其國可以有權也。且世之黜民權者亦既主變法矣，吾不知以無權而不自由之民何以能孤行其道以變其夫有所受之法也。亦既勖以知懼矣。懼印度，懼為越南緬甸朝鮮，懼為埃及，懼為波蘭。乃不知是數國者其民皆未嘗有權也。且深惡民權之說者不自今之支那愚懦大官始也。往者歐洲之勛貴公君皆惡之矣。英之查理，法之路易是已。其最不惡民權而思振興之者亦有之矣。德之弗里德里希，美之華盛頓是已。顧二者孰非孰是，孰榮孰辱，孰存孰亡，不待辨矣。故民權者不可毀也。必欲毀之，其權將橫用而為禍愈烈者也」 [118] 。毀民權者無他長技，不過藉口民智不足用，複利用如牛毛之法禁以束縛億兆人之心思，冀得盜國竊權以自固而已。彼不知「斯民也，固天下之真主」則不可以久欺者也。「是故使今日而中國有聖人興，彼將曰：吾之以藐藐之身托於億兆人之上者不得已也。民弗能自治故也。民之弗能自治者，才未逮、力未長、德未和也。乃今將早夜以孳孳求所以進吾民之才德力者，去其所以困吾民之才德力者，使無相欺相奪而相患害也。吾將悉聽其自由。民之自由，天之所畀也。吾又烏得而靳之。」此則振興民權之正道也。苟行此道，「三十年而民不大治，六十年而中國不克與歐洲各國方富比強者，正吾莠言亂政之罪可也」 [119] 。 嚴氏重視民權，故同時有取於平等自由之義。請先述其平等之說。嚴氏認不平等為國弱民困之一大原因，而中國滿漢之不平等，其害尤為顯然。「三百年來歐之所以日興而亞之所以日微者，世有能一言而通其故者乎？往者湘陰郭先生嘗言之矣。曰：吾觀英吉利之除黑奴，知其國強之未艾也。夫歐亞之盛衰異者，以一其民平等而一其民不平等也。印度有喀斯德，高麗有三戶。中國分滿漢矣。而分之中又分焉。分則不平，而通力合作，手足相救之情不可見矣。」 [120] 且廣義言之，不平之害，又不始於清代。「蓋自秦以降，為治雖有寬苛之異，而大抵皆以奴虜待吾民。雖有原省，原省此奴虜而已。雖有燠咻，燠咻此奴虜而已。夫上既以奴虜待民，民亦以奴虜自待。」 [121] 於是民質 茸，國力微弱。甲午之敗，實中國不平之治有以取之。 雖然，吾人宜注意，人民地位之平等，雖為民權之必要條件，而其致之之道又非否認品性能力不齊之事實，而抑高就下以為齊也。「夫民主之所以為民主者以平等。故班丹（亦譯邊沁）之言曰：人人得一，亦不過一。此平等之義也。顧平等必有所以為平者，非可強而平之也。必其力平，必其智平，必其德平。使是三者平則郅治之民主至矣。不然，使未至而強平之，是不肖者不服乎賢，愚者不令於智，而弱者不役於強也。夫有道之君主，其富者非徒富也，以勤業而富，以知趨時而富，以節慾而富。其貴者亦非徒貴也，以有德而貴，以有功勞而貴，以多才能而貴。乃強為平者曰：是皆不道，吾必劃之，以與吾平。夫如是則無富貴矣，而並亡其所以為富貴者矣。夫國無富貴者可也。無所以為富貴者不可也。無所以為富貴者之民而立於五洲異種之中，則安能不為其至貧，又安得不為其至賤者乎！」 [122] 嚴氏之論自由，亦以穩健出之，欲於大群小己間立折衷至當之權界。其立說殆受約翰·穆勒之影響， [123] 而不復剿襲歐洲18世紀之舊義。 嚴氏概舉自由之義曰：「中文自由常含放誕恣睢忌憚諸劣義。然此自是後起附屬之詁，與初義無涉。初義但云不為外物拘牽而已。無勝義亦無劣義也。夫人而自由固不必須以為惡。即欲為善亦須自由。其字義訓，本為最寬。自由者凡所欲為，理無不可。此如有人獨居世外，其自由界域豈有限制。為善為惡皆自本身起義，誰復禁之。但自入群而後，我自由者人亦自由，使無限制約束，便入強權世界而相衝突。故曰：人得自由而必以他人之自由為界。此則《大學》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。」嚴氏於是引斯賓塞《論理學·說公》篇中語以明自由之作用曰：「人道所以必得自由者，蓋不自由則善惡功罪皆非己出，而僅有幸不幸可言，而民德亦無由演進。故惟與以自由而天擇為用，斯郅治有必成之一日」 [124] 。 吾人既知自由之用，則過重個人之自由與侵削個人之自由兩皆不可。欲折衷得當，則政府干涉與放任之範圍不可不定一合理之限度，嚴氏略依穆勒之意為之說曰：「民所不得自由者，必其事之出乎己而及乎社會者也。至於小己之所為，苟無涉於人事，雖不必善，固可自由。法律之所禁，皆其事之害人者」 [125] 而已。准此原則，道德風俗固在自由範圍之內，思想言論亦非政府所宜干涉。「蓋思想言論，修已者之所嚴也，而非治人者之所當問也。問則其治淪於專制，而國民之自由無所矣。」 [126] 至於一國之學術，尤當離政治而獨立。泰西之制，學校仕進分途並展。「中國之制，學校仕進合而為一。」數千年中學術遂因之不能專門，鮮有進步。「假使治泰西學校之所治而以之為仕進之梯，將使精於化學之士聽民訟獄，學為製造之家司掌國故。」 [127] 則受害者將不僅為學術而為政事。且政府干涉學術尚有一重大之流弊。「羅哲斯曰：當斯密氏居業鄂斯福時，其時課務之怠弛為前後所未曾有。學者言教言政，其宗旨皆遵國令，而政府亦常督責學者以守之。然其中實為群不逞之所聚。品流猥雜，文雅道廢。」學術不能獨立，其害遂至於此。「蓋國學所大患，在政教二者之黨人慾居其中以操清議之柄。斯之不革，未見其有補於明民也。」 [128] 自由之權有界，則政府之權亦有限。中西強弱之原，正可於是求之。「西國之王者，其事專於作君而已。而中國帝王作君而外，兼以作師。且其社會，固宗法之社會也。故又曰：元後作民母。夫彼專為君，故所重在兵刑，而禮樂、宗教、營造、樹畜、工商乃至教育、文字之事皆可放任其民，使自為之。中國帝王，下至守宰，皆以其身兼天地君親師之眾責。兵刑二者不足以盡之也。」猝然觀之，似其事甚美。而詳其實，則不啻兩敗俱傷。「君上之責任無窮而民之能事無由以發達。使後而仁，其視民也猶兒子耳。使後而暴，其遇民也猶奴虜矣。為兒子奴虜異，而其於國也無尺寸之治柄，無絲毫應有必不可奪之權利則同。由此觀之，是中西政教之各立，蓋自炎黃堯舜以來，其為道莫有同者。車舟大通，種族相見，優勝劣敗之公例無所逃於天地之間」 [129] 矣。 嚴氏之維新主張略如上述。其中雖不乏深切之見解，而就大體言，其精神固與康、梁、何、胡諸人不甚相遠。然維新諸人之立說，自《大同書》外皆針對時事有為而發。此皆改革家之言論而非純學理之闡述。獨嚴氏《政治講義》一書，運科學之方法，明西政之真際，條理謹密，最富學術之意味。吾人如謂《大同書》為清末之第一部政治哲學著作，則《政治講義》可謂清末之第一部政治科學著作。雖其實際之影響無可言者，而其內容頗值一述。 《政治講義》之最大特點為其對政治科學之說明。嚴氏嘗謂：「今世學者為西人之政論易，為西人之科學難。政論有驕囂之風（如自由平等民權壓力革命皆是），科學多朴茂之意。且其人既不通科學，則其政論必多不根，而於天演消息之微不能喻也。此未必不為吾國前途之害。故中國此後教育在在宜著意科學，使學者之心慮沉潛浸漬於因果實證之間，庶他日學成，有療病起弱之實力，能破舊學之拘攣，而其圖新也審，則真中國之幸福矣。」 [130] 本此見解，故嚴氏於開講之始即申明科學之重要。蓋科學可以致用，且非科學不能真致用。然而科學本身之事則不在致用而在致知。不能致知，則一切議論易流於主觀之偏見，欲致用而或不免歸於無用。嚴氏辯之曰：「學問之事往往因所由塗術不同，其得果因而大異。此於講群學之事所系尤深。蓋其關於人事最為密切矣，而其物為人人口頭共有之談，因其習慣，自詭已明，而其實不爾。若謂他物，吾或不知，至於國家政府，吾何不知之與有。吾今所欲聞者，政治以何術為最善，政府以何形式為最高耳。以此之故，其入手之始往往不求知物，不問此系何物，而先問物宜如何。其言政也，則先欲知何者應利，何者應害。其言政府也，則先叩何式為合，何式為離。夫假是以為術，則所求之第一事將在何者為最文明之國家，最為利益生人之治制。此吾國言治之書，自古迄今莫不如此，且不獨吾國為然。歐洲19世紀以前言治之書亦莫不爾。柏拉圖民主主客論其職志也。」 [131] 「是故取古人談治之書，以科學正法眼藏觀之，大抵可稱為術，不足稱學。諸公應知學術二者之異。學者即物而窮理，即前所謂知物也。術者設事而知方，即前所謂問宜如何也。然不知術之不良皆由學之不明之故，而學之既明之後將術之良者自呈。此一切科學所以大裨人事也。」 [132] 政治學於19世紀「已由群學分出」 [133] ，而「群學者何？用科學之律令，察民群之變端，以明既往測未來也」 [134] 。是群學本為科學，而政治學既由之分出，其「已成科學」 [135] 亦屬無可置疑。於是嚴氏自述其治學之方法曰：「今吾所講者乃政治之學，非為政之術。故其途徑與古人言治，不可混同。吾將視各種國家，凡古今所發現者，如動植學家之視蟲魚草木然。彼之於所學也，初不設成心於其間。但實事求是，考其變相，因果相生，而謹記之。初不問何等草木為良草木，何等蟲魚為良蟲魚。無所謂利害，無所謂功過。而所求明者止於四事。（1）所察日多，視其不同，區以別之，為之分類，一也。（2）一物之中析其官體之繁而知其功用，二也。（3）觀其演進之階級而察其反常，知疾痛腐敗之情狀，三也。（4）見其後果之不同，察其會通而抽為生理之大例，四也。」 [136] 易詞言之，「吾人考求此學，所用者是天演術，是歷史術，是比較術，是內籀術」 [137] 。 嚴氏所謂內籀術即今日所謂歸納法。治學所以必用歸納者，「蓋天生人，與以靈性，本無與生俱來預具之知能。欲有所知，其最初必由內籀」 [138] 。歸納法要務之一為遍考事實而比較其異同，區分其族類。「我輩今講政治，不但如古人之法，但就本已所屬國家言之，亦不宜但取一切文明之國家言之，而置蠻夷社會於不論。」蓋歸納妙用，正在博採廣參。「僅就本國及但取文明國而論者，其內籀之資已狹，立義恐亦不精，而天演階級恐亦難見」 [139] 也。雖然，博採廣參，此縱橫萬里空間之內籀也。必輔之以上下千年時間之內籀，而後其用乃極。故內籀術必包括歷史術。嚴氏曰：「內籀言其淺近，雖三尺童子能之。今日持火而盪，明日持火又盪，不出三次，而火能盪之公例立矣。但內籀必資事實，必由閱歷。故必聚故人與異地人之閱歷為之。如此則必由記載，記載則歷史也。」 [140] 雖然，猶有疑焉。「夫動植之學所可用若前之塗術者，以其物天之所成而非人之所設也。國家政府之為物不然。故其治之也必問其良否，必分其功過。但如草木，區以別之，未見其術之有當也。」嚴氏釋之曰：「邦國政府雖屬人功，而自其大分言之，實游於天演之中而不覺。大抵五洲人民所共有者其事皆根於天性。天性，天之所設，非人之所為也。故近世最大政治家有言（法人薩維宜），國家非製造物，乃生成滋長之物。夫既屬生成滋長之物，則天演塗術不能外矣。」 [141] 惟吾人當注意者，國家究與動植之物有異。故內籀術之應用亦自較為困難。蓋政治為群學之一門，其所研究者為國家。「治者一己與於其中，不能無動心。」 [142] 而直指真理。此其為事，固視研究動植為難也。「且政治之考求事實有較他科不同者。他科可用試驗。如治化學，欲知氫氧之合而為水，取而試之足矣。乃至動植，亦有可試者。顧國家者天地之大物也，而禍福所及者重以眾。故試驗不行而惟資於觀察。且觀察矣，又不若天象地文之事也。蓋國家有性情之物也。其行事發現雖關團體，而常假手於一二人。又常出以秘密而故為混淆以貿視聽者有之。又以記載者之不能無成心而或出於輕忽。」 [143] 凡此亦使內籀之困難過於動植。治政治學者誠不可不謹慎以從事矣。 方法既明，嚴氏乃進一步為國家之分類。凡物共有三類：一曰形上之物，二曰有生（或有機，官品）之物，三曰無生（或無機，非官品）之物。官品者，「其物有生，又有機關以司各種生理之功用者」。「今試言國家，則其為官品之列不必深辨而可知。蓋國家為物，非聚一群人民如散沙聚米便足當此名也。將必有分官設職，部勒經緯，使一群之中之支部有相資相待之用，而後成為國家」 [144] 也。 國家為官品之物，又可按其天演之深淺而分類略如下表： [145] 嚴氏說明之曰：「初級社會，大抵不離家族形質。」昔郝伯斯與柳宗元謂國家未立之初，只是爭奪世界。彼「皆不悟人群先有宗法社會。此《通詮》中所言之最詳者。當是時即有孤弱，全為宗法保護」 [146] 。並非人自為仇，毫無秩序。及其群日大，宗法不復可以彌綸而後宗法衰微，國家隨以演進也。至於神權，則常與宗法並見而則其盛衰。「大抵初級國家其中宗教神權皆極有力。國家程度愈進，宗教之力雖不必衰，然教會國家，神權政權常離為二。」 [147] 惟吾人當注意。真正國家雖脫宗法神權以形成，而不必與二者完全斷絕關係。例如英國，就大體言，固為以保護利益而合之軍國。然而盎格魯同胞之意，基督教信仰之心，固顯然存在。又如中國，就大體言，雖猶未脫宗法階級，而亦未嘗無保護利益之作用。然則國家文明草昧之判「在程度而不在性情」 [148] ，論者但取其最顯著之特質以定其應歸何類而已。 國體之異既由於天演，則吾人應知草昧文明中之階級「皆國家所必經之程。其演進也有遲速之異而無超躍之時。故公例曰：萬化有漸而無頓」 [149] 。不寧惟是。天演之行，譬如川逝。縈紆浩蕩，莫可阻遏。萬化有漸而無頓，則亦有進而無止。昔人所謂與時偕行者，真得天演之妙用者也。若不明此用而倒行逆施，其禍有不可勝言者。「考古社會之將變也，設有人焉，在上為政或在下持論，而謂國家所為，宜特重保護利益之旨，而輕蔑宗法宗教者，其人必為守舊之人所痛疾，甚則其身不免刑戮，若秦之商君，其最著者也。中國如此，外國亦然。而群目主此義者為Utilitarianism，譯曰功利派。雖然，痛疾之矣，而無如所值之天時人事，交迫俱來。誠欲圖存，有不變其立國宗旨而不得者。外有敵國強鄰，內有賊民民賊。其民人有屠戮之懼，其國土有蹙削之憂。甚且為人所全勝而克服之。於此之時，全國之民，身與子孫皆奴虜矣。是故除非一統無外，欲為存國，必期富強。而徒以宗法宗教系民者，其為政輕重之間往往為富強之大梗。於是不得不盡去拘虛，沛然變為軍國之制，而文明之國家以興。」 [150] 嚴氏於第三會中既按天演程度分一切國家為草昧、文明之兩類，於第四會中乃按制度之異同分文明國家為市府、邦域兩類，有如下表 [151] ： 其說為近代學者所習用，吾人不必於茲贅述，而略舉其政體分類之理論以殿本章。 嚴氏就治權之範圍與其分配以區別政體。故於提出分類之前，對自由之意義加以較詳之剖析。蓋自由一名，言之者眾，而字義遂多 。就政治學之觀點言，自由有兩種要義：一曰自由與管束為反對，故國家政令寬簡即為自由。二曰自由與專制為反對，故國家有代表議院即為自由。二者之中，又以第一義為較確切。自由之初義為無拘束管治。然而既立國家，必有政府以拘管人民。故政界自由之義當為「拘束者少而管治不苛」 [152] 。其事與政府之仁暴無必然之關係，與政體之為君主、民主亦無關係。據史例以觀之，每有專制之朝，殘民以逞，「而於民事轉無所干涉，聽其自生自滅於兩間。所責取者賦稅徭役而外無所關也。而議院肇立，民權新用之秋，往往社會巨細皆務為之法以督治之，而煩苛轉甚。」且吾人倘加以深考，則「民權政府之易為其過多，猶之君權政府之易為其太少」。蓋「專制之君本無所利於干涉。干涉者以其身為民役也。夫專制之性情，李丞相《督責書》一篇盡之矣。其所以務嚴刑峻法者，蓋亦以不測之威立慬於民，冀省事為逸樂耳。不然，彼之於民，本無仇也。是以專制者所以為其不制也」。「至於議院民權，則覺事事皆切己之圖，而又無物焉之限制，雖數百千人之耳目手足有不暇給之勢矣。」 [153] 嚴氏於第五會中定自由之義為政令寬簡。於是政府應干涉至何程度遂為重要之問題。第六會即取而加以討論。嚴氏謂斯賓塞諸人「取群中事業而分別之，指何者為政府所當干涉，何者為政府所當放任」。其說頗有窒礙。吾人「但以政府權界廣狹為天演自然之事。視其國所處天時地勢民質如何。當其應廣，使為之狹，其國不安。當其應狹而為之廣，其民將怨。必待政權廣狹與其時世相得，而後不傾」。具體言之，「自然有機體之國家，其初成國也，大抵由外力之逼拶，而後來之演進亦然。蓋因外患而求合群併力，因合群併力而立政府機關，則由此可知政府權界廣狹，端視其國所當外來壓力之如何，而民眾自由乃與此成反比例」 [154] 。試察各國之歷史，莫不與此公例相合。 國家干涉放任之界限不同，嚴氏乃察其常辦之事與常有之機關，而據其同異以為政府之分類，略如下表 [155] ： 此就治權之範圍以分類也。若就治權之分配言，則吾人又可得不同之結論。世俗每謂「近世現行有兩種政制：一為獨治之專制，一為自治之民主」 [156] 。嚴氏認說似是而非，故於第七八會中加以辨正。綜括其論，有兩大端：一曰民主非真自治，二曰專制有待眾扶。擁護民主者信政府既為民之所自立，則民受政府之約束，無異受自己之約束。此自治之說也。然而一按事實，則選舉既非普及，投票亦非全體，所謂自治者不過以眾治寡之政府而已。不寧惟是。近代邦域國家，地廣民眾。古代市府全民議政之制久已不行，而不得不採用民選代議之制。此代議之制，「其去自治尚隔兩塵」 [157] 。法出於眾。所謂眾者，吾之小己不必即在其中，一也。法定於代表人。是代表者畢竟非我，二也。況全國民眾，數以兆計。個人之權，微眇至極。自治云云，豈不等於虛幻。由此論之，則現代政府，實有兩類：一為獨治之專制，一為以眾治寡之立憲。 [158] 民主自治之名，在所當廢也。 專治必賴眾扶，其理亦至易見。西洋政家嘗謂「治權之出有自上而達下者，有自下而逮上者」。前者為專制，後者為民主。殊不知「權未有不發諸下者也」。蓋「專制之君主無不藉助於人之理。既藉助矣，即對此人不得率意徑行」。況專制君主之壓力亦賴眾人為之執行。若謂專制每借重神權，則宗教信心亦緣眾具而後有力。吾人「既知一國治權必本諸下而後有，則向所舉以為獨治眾治之區別者不可用矣」 [159] 。 然則一切政府均出群下擁戴，其區別果何在乎？一言以蔽之，在輿論機關之有無而已。嚴氏明之曰：「輿論者擁戴之情之所由宣也。專制之政府無以為宣達測視輿論之機關，而立憲之政府有之。一令之行，一官之立，輿情之向背不獨顯然可見也，而多寡之數亦至著明，其向背多寡皆於議員之出占投票而得之。」夫行令立官皆依出占投票而定，「即無異言，國民得此而有其建立維持破壞政府之機關也」。嚴氏復申其說曰：「無論何等國家，其中皆有此建立維持破壞政府之權力。此種權力必有所寄。在民、在兵、在本國、在外國、為公、為私、為善、為惡，無不可者。但此種權力，有得其機關其力有以達者，亦有不得機關其力散漫隱伏無以達者。雖然，散漫隱伏矣，而政府之立仆必視之。今假向日維持政府之權力以有因緣坐而中變，此即言政府所倚其扶立擁戴以為存者，乃今不願扶立擁戴之。然坐無機關，此變末由宣達，而君上之人亦坐無此機關，末由測驗，懵然不知。」「此如汽箱，外無汽表，早晚炸耳。炸者何？亂也。炸者何？革命也。此革命而亂者皆坐無以為宣達測驗輿情之機關耳，皆坐無國會議院耳。」英國採行此制，四百年來至今遂無革命之可能，「雖然，謂英國無革命可，謂英國時時革命亦可。一政府之改立，皆革命也。專制之革命必誅殺萬人，流血萬里，大亂數十年十餘年而後定。英國革命輕而易舉，不過在議院占數之從違。莊生有言：方死不死。真立憲制，正如是耳」 [160] 。 據此以論，則嚴氏意中有兩種政體：一為無輿論機關之專制，一為有輿論機關之立憲。「專制之國，國主當陽而宰相輔治，宰相之黜陟由人主。立憲之國，人主仰成，宰相當國而宰相之進退由國民。」 [161] 前者危而後者安，何去何從，不言可喻。所可異者，嚴氏於開講之時自謂所用乃內籀術，欲廣取古今中外一切國家而並觀之。乃洋洋五萬餘言中，未嘗一語道及法美諸國民選元首之制。且於卷末「政治要例十二條」中著「政府以專制為常，以眾治為變」 [162] 之語。圖窮匕見，何嚴氏之結論，與康有為虛君立憲之說，如出一口也。然則《講義》之作，其意在響應清廷立憲， [163] 而非在純粹科學之探討，殆顯然無可掩飾矣。 * * * [1] 所著有《顯志堂稿》十二卷、《弧矢算術細草圖解》、《西算新法直解校正》、《李氏恆星圖》、《使粵行紀》、《兩淮鹽法志》、《蘇州府志》等。 [2] 原書以恐觸忌諱，僅於《顯志堂稿》中刊其十四篇。光緒十年（1884）陳寶琛始為之序，刊其全本於江西（本書所據即此本）。據其子芳植跋別有津郡刻本（未見）。卷首自序作於咸豐十一年。其篇目如下。卷上：公黜陟，汰冗員，免迴避，厚養廉，許自陳，復鄉職，易吏胥，省則例，杜虧空，改捐例，繪地圖，均賦稅，稽旱潦，興水利，改河道，勸樹桑，折南漕，利淮鹺，改土貢，罷關征。卷下：籌國用，節經費，重酒酤，稽戶口，壹權量，收貧民，復陳詩，復宗法，重儒官，改科舉，改會試，廣取士，崇節儉，停武試，減兵額，嚴課盜，重專對，采西學，制洋器，善馭夷。 [3] 「自序」。 [4] 「采西學議」。 [5] 「制洋器議」。 [6] 「制洋器議」。 [7] 同上。此議先於江南製造局之設置五年。 [8] 「采西學議」。此議先於張之洞《獎勵遊學章程》（見舒新城《近代中國留學史》，頁179—180），四十二年，先於同文館之設置七年。 [9] 「善馭夷議」。 [10] 「重專對議」。 [11] 「公黜陟議」。 [12] 本書第十八章此處注[41] 。 [13] 「復陳詩議」。 [14] 「重儒官議」。 [15] 「改科舉議」。 [16] 「廣取士議」。 [17] 本書第十八章此處注[42] 。 [18] 本書第十六章此處注[57] 至此處注[67] 。 [19] 「復宗法議」。 [20] 「復鄉職議」。 [21] 本書所據者為戊戌五月重刊戊戌三月湖北官署本。 [22] 《勸學篇·序》。 [23] 王永言重刊跋語。 [24] 此外著有《張文襄公全集》、《張文襄公政書》、《張文襄公奏議》、《抱冰堂全集》等書。 [25] 《勸學篇·序》。 [26] 《內篇·同心》。 [27] 本書第二十二章此處注[44] 。 [28] 《內篇·教忠》。 [29] 《內篇·知類》。 [30] 同上。然張氏反對仇西教，斥為逞小忿而敗大計。見《外篇·非攻教》。 [31] 《內篇·宗經》。 [32] 參本書第二章此處注[83]至[86] ，第三章此處注[49]至[51] 、此處注[52] 。 [33] 《內篇·明綱》。本篇開首謂「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，此《白虎通》引禮緯之說也」。「宗經篇」末斥「道光以來學人喜以緯書佛書講經說」。張氏何又有取於禮緯乎！ [34] 《內篇·正權》。 [35] 《內篇·正權》篇後附論。 [36] 同書「循序」。 [37] 《外篇·廣譯》。 [38] 《內篇·循序》。 [39] 同上。 [40] 《外篇·設學》。 [41] 《外篇·序》。 [42] 同書「設學」。 [43] 《外篇·益智》。 [44] 同上。 [45] 《外篇·遊學》。 [46] 同書「設學」。 [47] 同書「學制」。 [48] 同書「廣譯」。 [49] 《外篇·閱報》。 [50] 《外篇》「變科舉」、「農工商學」、「兵學」、「礦兵」、「鐵學」。 [51] 《外篇·變法》。 [52] 弟，徒回切，遜，伏也。佗，靡也。衶禫，猶沖澹。出《荀子·非十二子》篇。 [53] 《外篇·會通》，張氏於篇末謂「中學為內學，西學為外學。中學治身心，西學應事業」。是以中學屬倫理，西學屬政治。果如此則所當變者豈止外篇所舉諸端。又《外篇·非弭兵》謂「苟欲弭兵，莫如練兵」。又謂中國不可恃國際公法，必自強然後可以自存。蓋「權力相等，則有公法。強弱不侔，法於何有」。此即有強權無公理之理。張氏雖尊聖教，固未嘗信舞干羽格有苗之事也。 [54] 《新政論議》，曾見兩本。一為光緒二十一年乙未（1895）香港文裕堂校刊本，附曾侯《中國論·書後》（胡禮垣譯）。一為光緒二十二年丙申上海鴻文書局石印本，附《洋務新書及中國振興時務論》（許渠釗著）。此篇亦收入《新政真詮》。 [55] 二人生卒待考。此所引均據文裕堂本《論議·跋》（不著撰人姓名）。 [56] 本書所據者為光緒二十七年辛丑上海重刊（排印）本。此書目錄如下：「前總序」（己亥秋），「後總序」（庚子冬），「曾論書後」（丁亥冬），「新政論議」（甲午冬），「新政始基」（戊戌春），「康說書後」（戊戌），「新政安行」（戊戌夏），「勸學篇書後」（己亥春），「新政變通」（庚子冬）。 [57] 「前總序」，頁7。 [58] 「前總序」，頁8。 [59] 胡禮垣《書保國會第一集演說後》，頁8。 [60] 同上，頁12。參何、胡合著《勸學篇書後》駁張氏「宗經」、「循序」、「守約」緒篇。 [61] 胡禮垣《書保國會第一集演說後》，頁14。 [62] 「曾論書後」。 [63] 「勸學篇書後」，「正權篇辨」。 [64] 按此殆指胡氏「天人一貫」之說。 [65] 「正權篇辨」。 [66] 「正權篇辨」。 [67] 《新政論議》。 [68] 「明綱篇辨」。 [69] 「正權篇辨」。 [70] 「同心篇辨」。 [71] 「前總序」。 [72] 《康說書後》。 [73] 「正權篇辨」。 [74] 「前總序」。 [75] 同上。 [76] 「正權篇辨」。 [77] 《新政變通》。 [78] 《新政論議》。 [79] 「正權篇辨」。 [80] 《新政論議》。 [81] 「後總序」。 [82] 見本章此處注[53] 。 [83] 「後總序」。 [84] 《新政論議》。 [85] 《曾論書後》。 [86] 「後總序」。 [87] 按1832、1867、1884三年度改革，選舉權逐漸擴張。 [88] 達爾文（1809—1882），斯賓塞（1820—1903），赫胥黎（1825—1895）。 [89] 穆勒（1806—1873）。 [90] 按譯《天演論》在戊戌前，欲以之為維新思想之科學根據也。 [91] 事跡見王蘧常《嚴幾道年譜》（上海商務印書館「中國史學叢書」）。參郭斌龢《嚴幾道》（《國風》月刊第八卷第六期，頁213—228）。嚴氏著作尚無全集。其論著一部分收入《嚴幾道文鈔》（上海國學扶論社）。《政治講義》有上海商務印書館光緒三十二年二月排印本。本書所據者同年四月之再版本。譯書收入《嚴譯名著叢刊》（商務），《學衡雜誌》（上海中華書局）各期有「書札」節鈔，可參閱。 [92] 「書札三十一」。 [93] 《文鈔·論世變之亟》（乙未作）。 [94] 《法意》十九卷十九章案語。 [95] 《法意》十九卷十二章案語。 [96] 《文鈔·論世變之亟》。 [97] 《文鈔·救亡決論》。 [98] 《文鈔·原強》（乙未作），亦見麥孟華《皇朝經世文新編》卷一。 [99] 《原強》。嚴氏鼓民力之主要方法為禁吸菸、禁纏足，以恢復民族之健康。開民智在廢科舉、講西學。新民德則在倡立平等自由之政教。 [100] 「書札五十一」（民國六年）。 [101] 《群學肄言·序》。 [102] 《政治講義·序》（光緒三十二年）。 [103] 《法意》二十九卷六章案語。 [104] 「書札十八」。 [105] 郭斌龢《嚴幾道》，《國風》月刊八卷六期，頁228。 [106] 《原強》。 [107] 《法意》二十四卷二十六章案語。 [108] 「書札三十九」。 [109] 「書札四十九」。 [110] 「書札五十九」。 [111] 《法意》二卷五章案語。 [112] 《法意》三卷五章案語。 [113] 同書二十卷二十章案語。參閱二十二卷十八章案語。 [114] 《辟韓》。此文駁韓愈「原道尊君」之說。張之洞見之，以為洪水猛獸之比。 [115] 《法意》十一卷十九章案語。 [116] 《原強》。 [117] 《法意》十卷九章案語。嚴氏曰：「向使封建長存，併兼不起，各君其國，各子其民，如歐洲然，則國以小而治易周，民以分而事相勝，而其中公法自立，不必爭戰無已時也。且就令爭戰無已，弭兵不成，諦以言之，其得果猶勝於一君之腐敗。嗚呼！知歐洲分治之所以興，則知中國一統之所以弱矣。」 [118] 《原富》部戊下，篇二案語。 [119] 《辟韓》。 [120] 《法意》十卷三章案語。 [121] 《原強》。 [122] 《法意》八卷三章案語。 [123] 嚴氏譯其On Liberty （1859）為《群己權界論》。據例言，稿成於庚子前，癸卯潤色付印，序謂：「十稔之間吾國考西政者日益眾，於是自由之說常聞於士大夫。顧篤舊者既驚怖其言，目為洪水猛獸之邪說，喜新者又恣肄泛濫，蕩然不得其之所歸。以二者之皆譏，則取舊譯英人穆勒氏書，顏曰《群己權界論》，畀手民印版，以行於世。」 [124] 《權界論譯·凡例》。 [125] 《法意》十九卷十四章案語。 [126] 同書十二卷十一章案語。 [127] 《原富》部戊上，篇一案語。 [128] 同上。 [129] 《社會通詮》三、一二案語。嚴氏思想中不含民族觀念。其譏評清廷，乃以其為專制之惡政府而非以其為異族之政府，其意以為中國乃宗法而兼軍國之社會，故民族思想為我所固有，不足為強種之資。章炳麟曾為《社會通詮》商兌以駁之，見章氏叢書「別錄」卷二。 [130] 「文鈔」卷四。 [131] 《講義》，頁10。 [132] 同書，頁11。 [133] 同書，頁5。 [134] 《群學肄言·序》。 [135] 《講義》，頁2。 [136] 同書，頁11。 [137] 同書，頁16。 [138] 同書，頁3。 [139] 同書，頁16。 [140] 《講義》，頁3—4。 [141] 同書，頁12。按薩維宜當指德國法學家薩維尼（Friedrich Karl von Savigny，1779—1861）。 [142] 同書，頁21—22。 [143] 同書，頁13。 [144] 《講義》，頁23—24。 [145] 同書，頁39。 [146] 同書，頁33—35。 [147] 同書，頁36。 [148] 《講義》，頁41。 [149] 同書，頁42。 [150] 同書，頁41。 [151] 《講義》，頁61。 [152] 同書，頁80。 [153] 《講義》，頁76。 [154] 同書，頁85—87。 [155] 同書，頁93。 [156] 《講義》，頁105。 [157] 同書，頁108。 [158] 同書，頁105。 [159] 同書，頁115—122。 [160] 《講義》，頁127—129。 [161] 《講義》，頁129。 [162] 同書，頁130。 [163] 同書，頁1謂「不佞近徇青年會駱君之請謂國學近日將有立憲盛舉」云云。按光緒三十一年乙巳考察憲政，次年下詔預備立憲。