中國政治思想史 · 第二十一章　戊戌維新

第一節　戊戌維新之歷史背景 自明季以迄晚清，歐洲教士與商人不斷東來，力求在華之發展。中國數千年閉關之局，遂不復能繼續保持。以今日之眼光觀之，傳教、通商等事，乃國際往來之常，殊無拒絕之必要。然而當時君臣既無外交經驗，又乏國際知識。秦漢以後一統天下之觀念，深入心中。以天朝自居，鄙外國為蠻夷。實際上彼邦之富強遠過於我，而猶蒙昧無聞，妄自尊大。故方西人有所請求，當可許之時而堅不之許。及其挾武力以相陵迫，則倍蓰其原所請者而與之。向也自尊，終以受辱。積痛苦之經驗，幾近百年。然後舉國上下，凜然有悟。知舊章之不足用，思變法以圖存。戊戌維新者，清季變法運動最驚人之一幕也。 清代風氣閉塞，幾達不可思議之程度。姑舉數事以為例。乾隆五十八年，英國使臣馬戛爾尼伯爵 [1] 至華交涉改善通商事務，准許傳教，及派員駐京諸事。高宗敕諭英王曰：「咨爾國王，遠在重洋，傾心向化，特遣使恭齎表章，航海來庭，叩祝萬壽，並備方物，用將忱悃。朕披閱表文，詞意肫懇。具見爾國王恭順之忱，深為嘉許。」「至爾國王表內派一爾國之人，住居天朝，照管爾國買賣一節，此則與天朝體制不合，斷不可行。」「設天朝欲差人常住爾國，亦豈爾國所能遵行。況西洋居國甚多，非止爾一國。若俱似爾國王懇請派人留京，豈能一一聽許。是此事斷斷難行。豈能因爾國王一人之請，以致更張天朝百餘年法度。」又敕諭曰：「至於爾國所奉之天主教，原系西洋各國向奉之教。天朝自開闢以來，聖帝明王，垂教創法。四方億兆，率由有素，不敢惑於異說。即在京當差之西洋人等居住在堂，亦不准與中國人民交結，妄行傳教。華夷之辨甚嚴。今爾國使臣之意欲任聽夷人傳教，尤屬不可。」 [2] 高宗此諭當1793年，距西洋教士初至北京已近二百年。朝廷君臣只須稍事留意，則當時歐洲政教文物之大概不難瞭然於胸。而觀敕諭所言，於18世紀末年英國之國策國勢，一無所知，徒 然以天朝自詡。古人所謂井蛙褌虱者，其所見勿乃類似。 此愚昧之自尊態度，不僅朝廷有之，即學者亦不能免。俞正燮謂：「洋人巧器，亦呼為鬼工，而羅剎安之。其自言知識在腦不在心。蓋為人窮工極巧，而心竅不開。在彼國為常，在中國則為怪也。」 [3] 魏源「論天主教」曰：「受教者先令吞丸一枚，歸則毀祖先神主，一心奉教，至死不移。有泄其術者，服下藥，見廁中有物蠕動。洗視之，則女形寸許，眉目如生。詰之本師，曰：此乃天主聖母也。入教久則手抱人心，終身信向不改教矣。凡入教人病將死，必報其師。師至則妻子皆跽室外，不許入。良久氣絕，則教師以白布囊死人之首，不許解視。蓋目睛已被取去矣。有偽入教者，欲試其術。乃佯病數日不食，報其師至，果持小刀進前，將取睛。其人奮起擊之，乃踉蹌遁。聞夷市中國鉛百斤，可煎文銀八斤。其餘九十二斤仍可賣歸原價。惟其銀必以華人睛點之乃可用，而西洋人之睛不濟事也。」 [4] 俞理初、魏默深乃乾嘉有名學者，而其所見荒謬如此，則其餘更不足論。夫西人制器傳學之事跡，彰然可按。徒以自尊之見，橫梗胸中，遂不願虛懷探究，而自陷愚誣於不覺。事之可惜，孰逾於此。 抑吾人勿疑制器傳教皆中國向所未有，故士大夫易生錯誤之觀察。實則自尊自塞之風氣，久已深入人心，遍於全國，隨時隨地皆有露骨之表現。天象曆法，中國數千年所固有也。測算推步，又可由事實證明者也。乃於順、康間試行湯若望、南懷仁西洋曆法之時，疇人楊光先初攻排其曆法，既不得逞，乃轉而攻排其天主教法。其言有曰：「光先之愚見，寧可使中國無好曆法，不可使中國有西洋人。無好曆法，不過如漢家不知合朔之法，日食多在晦日，而猶享四百年之國祚。有西洋人，吾懼其揮金以收拾我天下之人心，如抱火於積薪，而禍至之無日也。」 [5] 以世習疇人之專家，目觀精確之西法，不能同聲相應，降心以求，乃公然謂寧可使中國無好曆法。何其言之不近於理也！所幸清聖祖聰明特達，不為所惑。否則終清之世，好曆法固不能有，而西洋人則未必無。光先之「辟邪」，不過自塞自閉而已。 根深柢固之閉塞風氣，非自身力量所能打破。必俟外患頻來，痛懲深創，然後天朝之迷夢，始憬然以覺。首以鴉片戰爭，繼之以英法聯軍，與甲午之役。加以台灣、琉球、安南、緬甸、膠州等地之喪失，江寧、天津、馬關諸辱國條約之簽訂，天朝尊嚴，損失無遺。外夷富強，有證可睹。於是「天朝百餘年之法度」在環境迫脅之下，不得不稍有更張。咸豐十年設總理各國事務衙門。同治六年設同文館。招集士子，學習天算、化學、格致、醫學及泰西語言文字。延西人為教習。七年遣派使臣出國辦理交涉事務。光緒元年派郭嵩燾為駐英使臣。同治十年、十二年，光緒三年，先後送學生留學歐美各國。同治四年設江南製造局。光緒六年設電報局。四年建開平煤礦鐵路。十一年設海軍衙門。凡此及其他新政，就其實際之效果言，雖未必皆有可觀，而就其歷史意義言，則顯然具有空前之重要性。蓋同、光以前國人墨守《禹貢》九州之地理範圍，認中國為惟一文明聲教之區。四海之表，縱有生民，然不過夷狄之屬，當為中國所撫有，而不能與我相抗衡。故秦漢以來之政論皆以「天下」為其討論之對象。二千年中，未嘗改移。及至道、咸以後，中國向所賤視之夷人，忽起而陵犯天朝。彼強我弱之事實，昭然可睹，而無可隱諱。於是昔日自尊自滿之態度，始為之一變。使節往還，是承認列國之並存也。設館留學，是承認西法之優長也。二千年之「天下」觀念，根本動搖，而現代國家之思想，遂有產生之可能。然則帝國主義侵略之罪雖無可逭，其間接掃除之功，亦未可沒也。 雖然，猶有疑焉。同治及光緒初年之新政，觀其條目，固不失為富強之要圖。何以行之三十年而未能免甲午之敗，定富強之基乎？今日求其主要原因，易睹者似有二事：一曰頑固黨之阻撓太甚，二曰維新者之認識不足。同治新政僅為少數朝士所支持。絕對多數之士大夫仍堅守華夷門戶，深以被髮左衽為憂。此種不合時宜之頑固態度，雖賢者亦不能免。曾國藩中興名臣，竟不能納戈登整頓武備之言，而深怪沈葆楨翰林學習洋務之論。彭玉麟中興名將，至謂洋槍呆笨，輪船薄小，洋務有不必講者。 [6] 大學士倭仁痛惡西學，朝廷命其在總理衙門行走，屢辭不獲，乃墮馬傷足以求免。同文館既設，上奏力請罷之。略謂「立國之道尚禮義不尚權謀。根本之圖在人心不在技藝。今求諸一藝之末，又奉夷人為師，無論所學未必果精，即使教者誠教，學者誠學，其所成就不過術數之士。未聞有恃術數而能起衰振靡者也」 [7] 。名公巨卿之識見如此，則頑固黨壁壘之堅強，可以不言而喻。故當時言新政談時務之人，如郭嵩燾、曾紀澤、李鴻章等皆大為「清議」所不容，而新政之應舉辦者或以遭反抗阻撓而廢止。李氏致郭書嘗謂：「自同治十三年海防議起，鴻章即瀝陳煤、鐵礦必須開挖、電線、鐵路必應仿設，各海口必應添設洋學格致書館，以造就人才。其時文相 [8] 目笑存之，廷臣會議皆不置可否。是年冬晤恭邸，極陳鐵路利益，請先試造清江至京，以便南北轉輸。邸意亦以為然，謂無人敢主持。復請其乘間為兩宮言之。渠謂兩宮亦不能定此大計。從此遂絕口不談矣。」 [9] 郭氏致李書則謂：「中國人心有萬不可解者。西洋為害之烈，莫甚於鴉片煙。英國士紳亦自恥其以害人者為構釁中國之具也，力謀所以禁絕之。中國士大夫甘心陷溺，恬不為悔。數十年國家之恥，耗竭財力，毒害生民，無一人引為疚心。鐘錶玩具，家皆有之。呢絨洋布之屬，遍及窮鄉僻壤。江浙風俗，至於舍國家錢幣而專行使洋錢，且昂其價，漠然無知其非者。一聞修造鐵路電報，痛心疾首，群起阻難，至有以見洋人機器為公憤者。曾劼剛以家諱乘坐南京小輪船至長沙，官紳大嘩，數年不息。是甘心承人之害以使朘吾之脂膏，而挾其全力自塞其利。蒙不知其何心也！辦理洋務三十年，疆吏全不知曉，而以挾持朝廷曰公論。朝廷亦因而獎飾之曰公論。嗚呼！天下之民氣鬱塞壅遏無能上達久矣。而用其鴟張無識之氣鼓動遊民，以求一逞，官吏又從而導引之。」 [10] 在如此環境之下，推行新政，宜乎其難於有成也。 同光間士大夫對於新政認識之不足，亦為其困難之一。當時同情於維新者多承認西洋之物質文明乃其富強之由，而不知其政教制度又為物質文明之基礎。徒規摹船堅炮利之形跡，終不免畫虎類犬之譏。故嚴復嘗謂：「中國知西法之當師，不自甲午敗衄之後始也。海禁大開以還，所興發者亦不少矣。譯署一也，同文館二也，船政三也，出洋肄業四也，輪船招商五也，製造六也，海軍七也，海署八也，洋操九也，學堂十也，出使十一也，礦務十二也，郵電十三也，鐵路十四也。拉雜數之，蓋不止一二十事。此中大半皆西洋以富以強之基，而自吾人行之，則淮橘為枳，若存若亡，不能收其效。」 [11] 郭嵩燾駐英較久，於西洋政教規模有親切之了解，知制器、練兵並非其富強之全部內容。故其言亦曰：「西洋立國自有本末。 [12] 不明此義，則萬事皆無其本。即傾國考求西法，亦無裨益。」 [13] 觀嚴、郭之言，當時新政之精神與效果不難推想，而甲午戰敗之遠因，亦不難探索矣。 [14] 戊戌維新勃起於甲午戰敗之後，實由同、光變法運動孕育發展而成。然青出於藍，後來居上。同、光變法僅知西器可用，西技當師。至戊戌則兼欲師用西洋之政教。蓋西學傳播，得譯書、留學、報館、學校之助 [15] 而漸深入普及。當時士大夫之世界知識既較豐於同治諸公，其政治思想亦更合乎近代之標準。所可嘆者朝廷之愚昧依然，舊黨之頑固如昔。「百日維新」之直接結果則先有庚子拳匪之反動，後有光、宣虛偽之新政。滿人猜忌閉塞，根本不足與有為。維新諸公雖苦口大聲，不能喚醒清廷之醉夢。所謂不可與言而與之言，其事亦大可哀已。 戊戌維新之領袖以康有為、梁啓超二人為最重要。本章述康氏思想，次章述梁氏思想。「六君子」遺著無多。惟譚嗣同《仁學》似有一述之必要。爰附論於康氏之後。 第二節　康有為之政治哲學 康有為原名祖詒，字廣廈，號長素。廣東南海人。生於清咸豐八年，卒於民國十六年。 [16] 幼承家學，宗程朱，有志為聖人。年十九學於同縣朱次琦。朱氏人稱九江先生，主融通漢宋，不守一家門戶。朱氏旋卒，康乃退隱，演《禮運》大同之旨，合《春秋》三世之義，兼采西洋學說，著《大同書》 [17] ，時年二十七矣。光緒十四年，以布衣伏闕上書，極陳外國相逼，中國危險之狀，請朝廷取法泰西，實行改革。時人目為病狂，大臣不為上達。於是南歸，設會講學，開通風氣。乙未中日和議既成，康氏在京集各省舉人上書，請拒和、遷都、變法三事。又獨上萬言書，力陳變法不可復緩。二十三年，膠州灣事起，康氏適在京任工部主事，上書請皇帝酌行采法、俄、日以定國是，大集群才而謀變政，及聽任疆臣各自變法之三策。工部堂官惡其伉直，不為代奏。給事中高燮曾抗書薦之。次年戊戌正月，命王大臣傳見康於總理衙門。大學士翁同龢言於德宗，謂「有為之才過臣百倍」。德宗即召見有為，乃於四月二十四日下詔定國是。於是有為與侍讀楊銳、中書林旭、主事劉光第、知府譚嗣同等同預新政。自此至八月初六日太后下詔垂簾聽政，約百日之中，廢八股，開學堂，改兵制，汰冗員，廣言路，立礦務、鐵路、工商、農局諸端，先後下詔舉辦。惟以舊黨阻撓，為時又暫，殆鮮實際上之成效。太后既囚德宗於瀛台，旋捕殺新黨，罷免同情變法之內外官吏。康氏以外人之助，亡命海外。曾遊歷歐美十三國，閱十六年始歸。辛亥革命以前，組保皇黨，圖與革命黨相抗。入民國後刊《不忍雜誌》，仍申虛君共和之說。民國六年與張勳共謀復辟，卒無所成。著共和平議以見其意。 [18] 同情者殊寥寥也。惟其所提倡之孔教會則歷久尚存。 康氏為戊戌維新之中堅人物。其政論雖針對一時一地之實際問題，而亦有理論上之基礎。蓋康氏自幼深受孔學薰陶，先入為主。朱九江漢宋兼融之家法，遂成為其全部思想之主幹。其後旁覽西書，雖多掇采，不過資以補充印證其所建造之孔學系統。非果捨己從人，欲逃儒以歸於西學。故吾人慾明康氏維新改制諸說之根本意義，非先一述其孔學淵源之社會理想不可。 康氏認孔子為中國萬世不祧之教主與素王，孔子雖自謂述而不作，然究其實際，孔子立言皆托古以改制。 [19] 泛言之，六經皆教主所作以寄其改制立教之主張。專言之，《春秋》乃素王所修以著其天下萬世之憲法，而《禮運》大同、《春秋》三世尤孔子教法之中心也。三世之說，傳自何休。孔子「於所傳聞之世，見治起於衰亂之中」。於「所聞之世，見治昇平」。「至所見之世，著洽太平。」 [20] 故三世者，一曰據亂，二曰昇平，三曰太平。大同之義，見於《禮運》。孔子答言偃之問，以「天下為公」當大同，以「天下為家」當小康 [21] 。有為合二傳之旨，以太平世當大同，以昇平世當小康，附以西洋新說，推演引申，其進化之社會理想，遂大體成立。 康氏論孔子為三世「立憲」曰：「《春秋》有臨一家之言焉，有臨一國之言焉。自臣民身家之權利義務與國家君相之權利義務，天下萬國之權利義務，皆規定焉。權利義務者，《春秋》莊生謂之道名分也。令人人皆守名分，則各得其所矣。孔子者聖之時者也。知氣運之變而與時推遷，以周世用。故為當時據亂世而作憲法，既備矣。更預製將來，為修憲法之用，則通三統焉。孔子又為進化之道而與時升進，以應時宜。故又備昇平、太平之憲法，以待將來大同之世，修正憲法之時，有所推進焉。」 [22] 由此言之，孔子不僅為空前之教育家，實亦為古今中外最偉大之政治家。「今各國之憲法，眾人修之。春秋之憲法，一聖修之。今各國之為憲法，限於其一國，及其一時。《春秋》之為憲法，則及於天下後世。」 [23] 此豈歐洲先哲梭倫、柏拉圖等所能比擬乎？ 考孔憲所以博大悠久如此者，以其適應三世而包蘊大同小康之二義也。康氏承公羊家之說，謂《春秋》有「大義」與「微言」二法。大義者，孔子所著據亂世之憲法而施行於三代以後之君主專制天下者也。康氏曰：「二千年來帝皇卿士動作典禮，皆行《春秋》法。漢世廷臣引《春秋》之義，若大居正，大一統，立子以貴不以長，立嫡以長不以賢，母以子貴，子以母貴， [24] 大夫無遂事之類， [25] 奉為憲法實行之。至衛太子疑獄，右將軍勒兵二萬於闕下以備非常，雋不疑亦以《春秋》斷獄，沿為成例，法司奉行。足證《春秋》為實行之憲法，至明。凡此皆成文憲法也。《公》、《谷》傳寫之，在孔門為大義。皆治據亂世之法也。」 [26] 微言者，孔子所說昇平、太平世之理想憲法也。 [27] 康氏釋之曰：「孔子以匹夫制憲法，貶天子，刺諸侯，故不能著之書而口授弟子。師師相傳，以待後世。故待口說以傳。今董仲舒、何休之傳口說，所謂不成文憲法也。 [28] 在孔門謂之微言，則多為昇平、太平世之憲法焉。」 [29] 抑孔門微言不僅見於《春秋》公羊家之師說。古籍之中如《禮運》《孟子》皆明昇平、太平憲法之旨，而《禮運》大同、小康之說尤為具體。孟子對齊宣王問用賢，有國人皆曰賢然後察用之語。 [30] 康氏解之曰：「此孟子特明昇平授民權，開議院之制。蓋今之立憲體，君民共主法也。今英、德、奧、意、日、荷、葡、比、 、日本皆行之。左右者行政官及元老顧問官也。諸大夫，上議院也。一切政法以下議院為與民共之。」 [31] 孟子又有「民為貴」之語。 [32] 康氏解之曰：此「孟子立民主之制，太平法也。蓋國之為國，聚民而成立。天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事。故一切禮樂政法，皆以為民也。但民事眾多，不能一一自為。公共之事必舉公人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾人之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘僱之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆。故民貴而君賤，易明也。眾民所歸，乃舉為民主。如美、法之總統得任群官，群官得任庶僚。所謂得乎邱民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫也。今法、美、瑞士及南美各國皆行之。 [33] 近乎大同之世，天下為公，選賢與能也。孟子已早發明之矣。」 [34] 《禮運》大同、小康之說與《孟子》互相印證。吾人不避冗長，仍引康氏之言以見其意。《禮運注》曰：「大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，昇平世小康之道也。 [35] 孔子生據亂世而志則常在太平世。必進化至大同，然後孚素志。至不得已，亦為小康，而皆不逮，此所由顧生民而興哀也。天下為公，選賢與能者，官天下也。夫天下國家者，為天下國家之人公共同有之器，非一人一家所得私有。當合大眾公選賢能以任其職，不得世傳其子孫兄弟也。此君臣之公理也。講信修睦者，國之與國際，人之與人交，皆平等自立，不相侵犯。但互立和約而信守之。於時立義，和親康睦，只有無詐無虞，戒爭戒殺而已，不必立萬法矣。此朋友有信之公理也。父母固人所至親，子者固人所至愛。然但自親其親，自愛其子，而不親人之親，不愛人之子，則天下人之貧賤愚不肖者，老幼矜寡孤獨廢疾者皆困苦顛連，失所教養矣。夫人類不平則教化不均。風俗不美則人種不良。此為莫大之害，即中於大眾而共受之。且人人何能自保不為老幼矜寡孤獨廢疾乎？專待之於私親而無可恃也，不如待之於公而必可恃也。故公世人人分其仰事俯畜之物產財力以為公產，以養老慈幼恤貧醫疾，惟用壯者，則人人無復有老病孤貧之憂。俗美種良，進化益上，此父子之公理也。分者限也。男子雖強而各有權限，不得逾越。歸者巍也，女子雖弱而巍然自立，不得陵抑。各立和約而共守之。此夫婦之公理也。」大同公理之條目如此。康氏又進為之解曰，「人之恆言曰天下國家身。此古昔之小道也。夫有國有家有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進化甚矣。惟天為生人之本。人人皆天所生而直隸焉。凡隸天之下者皆公之，故不獨不得立國界以至強弱相爭，並不得有家界以至親愛不廣，且不得有身界以至貨力自為。故只有天下為公，一切皆本公理而已。公者人人如一之謂。無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異」 [36] 也。 小康之法，天下為私。優於亂世，而視大同則遠遜。「吾中國二千年來凡漢、唐、宋、明不別其治亂興衰，總總皆小康之世也。凡中國二千年來先儒所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，所言不別其真偽精粗美惡，總總皆小康之道也。」 [37] 夫大同公理之美善如彼，小康私道之缺陷如此。以孔子之至聖，何以不鼓吹大同而猶傳小康以限二千年之治乎？蓋以孔子雖聖之時者，而「聖人不能為時。雖蒿目憂其患，而生當亂世，不能驟逾級超進而至太平。若未至其時，強行大同，強行公產，則道路未通，風俗未善，人種未良，且貽大害。故只得因其俗，順其勢，整齊而修明之。故禹、湯、文、武、周公之聖，所謂治化，亦不出此小康之道。」 [38] 孔子又何能強立微言以為二千年之憲法乎？ [39] 綜上所述觀之，足見康氏之政治哲學，共含五要義：一曰孔子為天下萬世制憲法。故立國撥亂致治之道，無待於外求，而西洋古今國家之政治，實際上與孔學相契合。二曰政治社會為一由亂至治之進化程序。時已至則法隨以變，時未至則不能躐等。三曰社會進化之次第為由據亂世以達小康昇平世，由小康昇平世以躋於大同太平世。四曰中國自秦漢至明清為由據亂達於昇平之世。故當以小康之法治之。五曰大同為人類最後之歸宿。其條件在廢除家國人己之界，而一切博愛平等。此環奇宏肆之理想，當康氏甫二十七歲之時即已成立於胸中，直至年逾耳順，其言論亦未嘗越出此早年理想之範圍。而其清末維新立憲之主張，民初對民主共和之攻擊，亦莫不以此三世二法為依據。然而光宣朝士詫康氏為過激，民國時人復鄙之為頑固者，蓋由世風丕變，相形之下，康氏政論遂若新舊迥殊。實則數十年中，其根本之政治哲學固未嘗有所修改也。 [40] 第三節　大同之理想 《大同書》為康氏政治理想之結晶。其內容雖不免誕妄可嗤之處，終為論康學者所不能廢。爰略述其梗概於此。 吾人頃謂康氏思想中含有博愛平等之義。世界大同者，實現人類博愛平等生活之理想制度也。若分別言之，則博愛為大同之基礎，平等為大同之作用。博愛為大同之動機，平等為大同之效果。二者雖相輔並行，而就康氏所言觀之，似博愛之義尤為重要。 康氏博愛之義貌似孔孟言仁，而實有分別。孟子謂人皆有不忍人之心，又謂惻隱之心仁也。 [41] 故依孟子之說，仁心乃人類同情之表現，仁德乃仁心發展之完成。仁者愛人，其心中未嘗對一己之苦樂利害有所計較也。康氏亦謂「不忍之心仁也，電也，以太也」 [42] 。然而不忍之心，何自生乎？康氏釋之曰：「夫生物之有知者腦筋含靈。 [43] 其與物非物之觸遇也，即有宜有不宜，有適有不適。其於腦筋適且宜者，則神魂為之樂，其與腦筋不適不宜者則神魂為之苦。況於人乎？腦筋尤靈，神魂尤清明，其物非物之感入於身者尤繁夥急捷，而適不適尤著明焉。適宜者受之，不適宜者拒之，故夫人道只有宜不宜。不宜者苦也，宜之又宜者樂也。故夫人道者依人以為道。依人之道，苦樂而已矣。為人謀者，去苦以求樂而已，無他道矣。」 [44] 試以事實證之。人類有家庭社會之組織，親愛扶助之行為，不期然而自然，遍世界而略同者，則以喜群惡獨，相扶相植為人情之所樂也。人類有部落國種之分，有君臣政治之法，雖身受拘管而不肯違背者，則以此諸制度皆所以保全家室財產之樂也。夫人道既依人以為道，則事之固然者即理之當然。求樂免苦之事實，即為人道善惡之標準。「立法創教令人有樂而無苦，善之善者也。能令人樂多苦少，善而未盡善者也。令人苦多樂小，不善者也。」 [45] 吾人就上引康氏諸言觀之，足見康氏所謂不忍之心，雖亦托根於人類之同情，然既系之於個人一己之苦樂，則與孟子之純然依據同情者固自有別。 [46] 人道在於求樂，而人類在事實遭受無窮之痛苦。康氏「入世界觀眾苦」 [47] ，條舉類列，綜括之為人生、天災、人道、人治、人情、人所尊羨之六大別。 [48] 康氏又推考人道求樂而受苦之原因，以為完全在乎不良之社會制度。「總諸苦之根源，皆因九界而已。九界者何？一曰國界，分疆土、部落也。二曰級界，分貴賤清濁也。三曰種界，分黃白棕黑也。四曰形界，分男女也。五曰家界，私父子夫婦兄弟之親也。六曰業界，私農工商之產也。七曰亂界，有不平不通不同不公之法也。八曰類界，有人與鳥獸蟲魚之別也。九曰苦界，以苦生苦，傳種無窮無盡，不可思議」 [49] 也。吾人既知九界為眾苦之根源，對症投藥。「救苦之道，即在破除九界而已。」 [50] 全書之主旨既已揭明，康氏乃於乙部以下分別陳述其破除九界之主張與辦法。吾人今日觀之，猶覺其中不乏詭奇激烈之高論。若康氏於清末刊播此書，則洪水猛獸之譏，斷乎不能倖免。 破除九界之第一事為「去國界合大地」。蓋戰爭為人類大苦之一， [51] 而國家實緣之以產生。「自有人民而成家族，積家族吞併而成部落，積部落吞併而成邦國，積邦國吞併而成一統大國。凡此吞小為大，皆由無量戰爭而來，塗炭無量人民而後至，然後成今日大地之國勢。」 [52] 夫國緣戰爭而產生，則亦必永遠相吞併。只須國界一日尚存，則吞併未已而戰爭不息。「古者以所見聞之中國四夷為大地盡於此矣。今者地圓盡出，而向所稱之中國四夷乃僅亞洲之一隅，大地八十分之一耳。夜郎不知漢而自以為大，中國人輒以為笑柄。若大地既通，合為一國，豈不為大之止觀哉。而諸星既通之後，其哂視蕞爾二萬七千里之小球，不等於微塵乎？而非等於夜郎自大乎？然則合國亦終無盡也。國土之大小無盡，則合併國土亦無盡。窮極合併，至於星團、星雲、星氣更無盡也。合併國土無盡，則國土戰爭，生靈塗炭亦無盡也。今火星、人類國土之相爭，其流血數千萬里，死人數千百萬而吾不知也。 [53] 即吾之仁能及土地矣，其能救諸星乎？然則戰爭終無有息也。」 [54] 吾人知戰爭與國界並存，則「欲去國害，必自弭兵破國界始」 [55] 。「而古今人恆言皆曰：天下國家，若人道不可少者，此大謬也。今將欲救生民之慘禍，至太平之樂利，求大同之公益，其必先自破國界、去國義始矣。此仁人君子所當日夜焦心敝舌以圖之者。除破國界外，更無救民之義矣。」 [56] 破除國界之事，自一方面言，實行甚為不易。蓋「國者人民團體之最高級也。白天帝外，其上無有法律制之也。各圖私益，非公法所可抑，非虛義所能動也。其強大國之侵吞小邦，弱肉強食，勢之自然，非公理所能及也。然則雖有仁人慾弭兵而人民安樂，欲驟去國而天下為公，必不可得之數也」 [57] 。自另一方面言，則「國界自分而合」，「民權自下而上」，乃大勢所趨，亦史實有證。戰爭由於吞併，而吞併歸於合國。弱肉強食，「適以為大同之先驅耳」 [58] 。是國界非不可除也。美、法革命，各國隨之。立憲遍行，共和大盛。「夫國有君權，自各私而難合。若但為民權，則聯合亦易。蓋民但自求利益，則仁人倡大同之樂利，自能合乎人心。大勢既倡，人望趨之，如流水之就下。故民權之起，憲法之興，合群均產之說，皆為大同之先聲也。」 [59] 是又足見國界非不可除矣。 世界之政治大同雖可實現，然必循序以進，寬假年時。康氏主張合國之步驟，就範圍言，當自小以及大。先由少數同體、同力之國聯盟，次由同洲、同教、同種之人聯盟，最後乃由全世界之人平等聯合而大地統一。 [60] 就制度言，則先後宜行三體。一曰各國平等聯盟之體。如春秋之晉、楚，希臘之各國，皆「聯合之據亂世之制」也。二曰聯邦受統制於公政府之體。如春秋之齊桓、晉文，近世之德意志聯邦，皆「聯合之昇平世之制」也。三曰去國界而世界合一之體。如美國及瑞士之聯邦，皆「聯合之太平世之制」也。 [61] 據康氏推算，「今百年之中，諸弱小國必盡夷滅，諸君主專制體必盡掃除，共和立憲必將盡行，民黨平權必將大熾，文明之國民愈智，劣下之民種漸微，自爾之後，大勢所趨，人心所向，其必赴於全地大同天下太平者，如水之赴壑，莫可遏抑者矣」 [62] 。 康氏堅信大同太平世能於短期內發展完成，故當仁不讓，以制憲之工作自任。合國有三體，故大同有三世。康氏於分別解說其內容外， [63] 復立表以明其綱領。 [64] 其所建議，有高超之理想，亦有玄虛之幻想。吾人殆無一一縷述之必要。簡略言之，康氏定「初設公議政府為大同之始」 [65] 。公議雲者，各國內政自主，但各選派議員以議聯合諸國間公政之謂也。公議政府之職務可綜括為維持國際和平秩序，及準備大地聯合之兩大端。其關於前者，如議定各國公律，按公法判決各國交涉之事，平均關稅，弭兵制暴皆是。而康氏所擬後兩者之辦法，尤值吾人一述。康氏謂：「公議政府以弭各國兵爭為宗旨。各國現有兵數、軍械及械廠、戰艦皆應報告公政府。除其國必應自保外，有議增者，公議政府得干預之。太多者得禁止之。並歲議減兵之法。」 [66] 此弭兵之法也。又曰：「各國有不公、不平、不文明之舉動，公議院得移書責之，令其更改。」「各國有大破文明及公共之安樂，背萬國之公法者，公議院得以公調和各國之兵彈禁之。若仍不從，則同攻伐其國土，改易其政府。」 [67] 此制暴之法也。其關於大地聯合者，包括劃一語言文字，劃一度量權衡，逐漸轉移各國之土地人民於公議政府，建立公政府之海軍武力諸項。 公議政府行之既效，乃進一步「立公政府以統各國為大同之中」 [68] 。公政府與公議政府主要之區別為後者行於「各國主權甚大之時」，前者則行於各國政府主權減削以後。後者略似邦聯之組織，前者則近乎聯邦之體制。易詞言之，公政府之設立，即大同之初成。康氏所舉大綱凡十有三。括其要旨，一曰廢國，二曰廢君，三曰廢兵，四曰同文，五曰共歷。廢國者，分大地為十洲，分洲約為十界，各置自治政府而除去國之名稱也。廢君者，「各君主經立憲既久，大權盡削，不過一安富尊榮之人而已。其皇帝王后等爵號雖為世襲，改其名稱曰尊者，或曰大長者可也。或待其有過而削之，或無過而廢之，無不可也。且至此時平等之義大明，人人視帝王、君主等名號為太古武夫屠伯強梁之別稱，皆自厭之惡之，亦不願有此稱號矣」 [69] 。君政既除，乃設代表世界公民之上下議院，以決一切政事。故「公政府只有議員，無行政官，無議長，無統領也」 [70] 。廢兵者，「歲減各國之兵，每減必令各國平等。減之又減，以至於無。 [71] 各國之兵既漸廢盡，公兵亦可以漸汰。及至於無國，然後罷兵也」 [72] 。同文者，「全世界語言文字皆同，不得有異言異文」 [73] 也。共歷者，全世界皆以大同紀元，行修改之曆法，而以光緒庚子春分為元年歲首也。 [74] 大同之政治制度既立，康氏乃進論大同之社會制度。易詞言之，即除去國以外之八界也。 諸界中關於人倫者為家、形、級、種之四界。家界有妨博愛，形級二界有礙於平等，種界則兼害二義。故皆不容長存於大同太平之世。級界之大別有三：一曰賤族。如印度之首陀，中國之優倡皂隸。二曰奴隸。三曰婦女。欲去級界，當取此三者一切解放之，當舉買賣人口之事而一切禁止之。 [75] 形界者政治與社會生活中種種之男女不平等。婦女不得仕宦科舉，充議員，為公民，是在政治上不平等也。婦女不得立門戶，主婚姻，為交際，治學術，是在社會上不平等也。夫男女之間除雌雄異形外，「既得為人，其聰明睿哲同，其性情氣質同，其德義嗜欲同，其身首手足同，其耳目口鼻同，其能行坐執持同，其能視聽語默同，其能飲食衣服同，其能游觀作止同，其能執事窮理同，女子未有異於男子也。」 [76] 女子是人，則與男子同賦天權。 [77] 女子有能，則與男子同勝職任。 [78] 「故以公理言之，女人當與男子一切同之。以實效征之，女子當與男子一切同之也。 [79] 吾人慾去形界以立平等，當開女學，許參政，婚姻與社交自由， [80] 男女之服裝同式。」如此則公理實效，兩得之矣。 家界之當去，前已言之。 [81] 然而去家界為一至難之事。蓋家之產生，基於人類天性及社會需要。夫妻父母子女之愛，人類之所同有。太古男女雜交，知母不知父。情好通而家庭未立。其後因女子須男子扶助方能盡保養子女之責，又因「男女雜合既久，則情好尤篤者而不願離，則有武力尤大者以強勇據之。交久則彌深，獨據則彌專，於是夫婦之道立矣」 [82] 。夫婦道立，家族形成，孝慈友愛諸德亦相隨發展。人類所以能生殖強盛，其受助於家族組織者力固不小。 [83] 然而弊隨利生，家族之有害於人類者亦不在小。家族托根於私愛，私愛必妨公理。愛家之極，於是損人益己之反社會行為皆由以生。此家之害一。家庭可以保育教養個人。然而家庭之範圍及能力均不廣大。故其教育所成之個人，亦不能得充分之身心發展。 [84] 此家之害二。中國素重家族倫理。表面觀之，其家庭生活似甚優美高尚。然而一究其實，則中國家庭之痛苦，倫理之虛偽，有遠出吾人意想之外者。 [85] 此家之害三。利害相參，利一時而害長久。蓋「家者據亂世昇平之要，而太平世最妨害之物也」 [86] 。吾人雖知其難，固不得不努力除去之矣。 去家界之良法在逐漸廢棄私養、私教、私恤，而代以公養、公教、公恤。 [87] 公養之制寄於「人本」、「育嬰」及「懷幼」之三院。人本者妊婦入居，不必夫家私贍。育嬰者嬰兒入育，不必生母私字。懷幼者兒童入養，不必父母私鞠。公教之制寄於公立蒙、小、中、大之四學院。兒童自六歲至二十歲分年入學，不復由家庭私教。公恤之制寄於公立醫疾、養老、恤貧、養病、化人之五院。凡人老病苦死之事，皆歸於公，不復勞家人之私計私慮。天下之人無出家之忍而有去家之樂， [88] 則大同可至矣。 人倫諸界之中，去家界難，而去種界尤難。 [89] 人種有黃白棕黑顏色之殊，大小美醜形體之異。觸目自分，爰生畛域。欲其泯化，誠哉難能。且人種之間，稟賦各異。清濁不齊，爰生優劣。「白人、黃人才能形狀相去不遠，可以平等。其黑人之形狀也，鐵面銀牙，斜頷若豬，直視若牛。」 [90] 「至蠢極愚，望之可憎可畏。其與白人黃人資格之相遠也，有若天仙之與地獄之鬼。」 [91] 「至於棕色者目光黯然，面色昧然，神疲氣 ，性 心愚，耗矣微哉！幾與黑人近矣。」 [92] 然則欲泯形色，齊才能，「去種界，同人類」，當循何道以及之乎？ 康氏對此難題有消極與積極之兩重答案。消極者俟自然淘汰之結果，優種存而至劣者亡，自迥不齊而漸近平等也。康氏謂：「全地之大，人類各自發生，種族無量，而以優勝劣敗之理，先後傾覆，以迄於今，存者則歐洲之白種，亞洲之黃種，非洲之黑種，太平洋南洋各島之棕色種焉。」茲數者中，黃白優而棕黑劣，經長期強弱之淘汰，「至大同之世，只有白種黃種之存，其黑人棕種，殆皆掃地盡矣」 [93] 。然消極之淘汰，歷時甚久。欲促大同之速成，不可不採積極之改良人種辦法。 [94] 康氏相信改良人種可使劣下者成為優美。其法有三：一曰遷地。徙印度非洲等地之棕黑人種於加拿大南美諸地。氣候既殊，體色自變。二曰雜婚。黃白棕黑相互雜婚，子孫之色，每變愈淺。三曰改食。人種之殊，每緣食異。「變棕黑人之飲食與黃白人同，久之亦必為黃白人矣。」 [95] 三法並行，「大抵由非洲奇黑之人，數百年進為印度之黑人。由印度之黑人，數百年可進為棕人。不二三百年可進為黃人，不百數十年可變為白人。由是推之，速則七百年，遲則千年，黑人亦可盡為白人矣」。 [96] 人種盡白，靈明同一，是為人種大同。 國家形級種五界既去，人倫改造已臻大同之域。然而生業不加改造，則社會猶未完全平等，亂階猶在而大同未備。康氏乃引申《禮運》「貨不必藏於己，力不必為己」之旨，而立公農、公工、公商之制。 [97] 其大意略近西洋之共產主義。康氏認定財產私有，生產私營之制度，不徒醞釀紛爭，亦且諸多耗費。故謂「農不行大同則不能均產而有饑民」，「工不行大同則工黨業主爭將別成國亂」，「商不行大同則人種生詐性而多餘貨以殄物」。 [98] 然則「今欲致大同，必去人之私產而後可。凡農工商之業必歸之公」 [99] 。康氏所建議之制度，略似今日蘇俄之所行。舉凡農工業生產之工具均歸公有。其所生產之物資，均由公配，一切商業，均歸公營。其目的在公益而不在利潤。 [100] 如此則人人皆公，人人皆平，而大同至矣。 康氏公產之理想雖似蘇俄，其擬采之方法則無取於流血之革命。康氏認為去產易於去國，而其關鍵則在去家。家去而國與產隨之。「欲去家乎？但使大明天賦人權之義，男女皆平等，獨立婚姻之事，不復名為夫婦，只許訂歲月交好之和約而已。行之六十年，則全世界之人類皆無家矣，無有夫婦父子之私矣。其有遺產無人可傳，其金銀什器皆聽贈人。若其農田工廠商貨皆歸之公，即可至大同之世矣。」 [101] 康氏政治與社會改造之理想之主要內容，略如上述。其餘三界之破除，殆可視為引申推廣之餘義。「去亂界」者立大同之政制與文化。 [102] 「去類界」者推仁民以愛物。 [103] 「去苦界」者發展物質文明以極人生之享樂。 [104] 康氏謂「大同之世人無所思。安樂既極，惟思長生。而服食既精，憂慮絕無」。又謂「神仙者大同之歸宿」。「神仙之後，佛學又興。」 [105] 於是大同教主，由儒轉墨，逃墨歸楊，而終入於老釋。「康聖人」乃一變再變而為「真人」，為「法王」。雖其言荒渺玄虛，理無可用，而縱肆瑰奇，則前所未見也。 第四節　康有為之維新論 康氏以大同太平世為最後之理想。其戊戌前後維新變法之言論皆屬於小康昇平撥亂世之範圍。前者以漸進為改造，後者寓維持現狀於變法之中。 [106] 明乎此，則知康氏保皇立憲諸主張非徒不與其大同理想相衝突，而實為援據《公羊》三世學說之必然趨勢。 康氏維新主張之第一要義為變法而不革命。《春秋》三世由據亂歷昇平而至於太平。孔子制憲，隨時世之升降而為之條理。古今中外之法，未有長久不變而可以為治者也。康氏於戊戌正月告德宗曰：「臣聞一姓之霸有天下者，刻籀其鐘鼎，摩呵其靈廟，徘徊其冊府，皆有神謨遠算，深計長慮，以為子孫萬世之業。然類皆數百年而斷滅，或數十年而斷滅。其祖宗之經文緯武皆廢弛敗壞而不可用。子孫墨守其陳跡而失其精意，遂相以尋於禍敗，謂一姓不再興。覽四千年青史之載，歷朝興亡之跡，豈不哀哉！詩緯曰：王者三百年一變政，蓋變者天道也。」天地萬物，能變者久存。「泰西之國一姓累敗而累興，蓋善變以應天也。中國一姓不再興者，不變而逆天也。夫新期必變前朝之法，與民更始。蓋應三百年之運，順天者興。興其變而順天，非興其一姓也。逆天者亡。亡其不變而逆天，非亡其一姓也。一姓不自變，人將順天代變之，而一姓亡矣。一姓能順天時，時自變，則一姓雖萬世存可也。」 [107] 前人論朝代興亡，有系諸德之有無者，有歸諸民之向背者，有原諸命之順逆者。今康氏直以能變與否斷國運之短長，則其重視維新，誠為儒家中所罕有。 然而吾人當注意，天道之變以漸而進，人道維新不可躐等。自康氏視之，清末為一據亂世。維新者可努力撥亂，以進於小康昇平，而未可好高騖遠，妄冀大同太平。易詞言之，戊戌前後之中國，不變法不能圖存，而變法當以維持天下為家之君主政體為條件。且中國之政權既握於清室，則當擁清帝以行立憲改制，興學整軍，開礦修路諸新政。此康氏所領導戊戌維新之基本理論，亦保皇黨人之基本信條。當時攻康氏者謂其「保中國不保大清」 [108] 。不知君主立憲之主張，正欲保大清以保中國。惜乎滿洲朝士多偏私愚蒙，不能利用康黨以自固耳。 康氏欲以小康義行維新。其反對民族、民權之革命運動實一不可避免之理論結果。故自戊戌以還，康氏對興中會、同盟會所揭之革命大義，攻排甚力，始終不休。其議論要旨約有兩端：一曰種族革命之義不能成立，二曰政治革命之言出於誤解。 種族革命不能成立，由於種族界限之難於劃定。康氏以為世界民族本無純種，而漢人乃混血之蒙古族。其言曰：「近人多謂中國漢族全為黃帝子孫，有欲以黃帝紀年者。其實大地萬國無有能純為一族者也。夫黃帝出自崑崙，實由中亞洲遷徙而來。《史記·黃帝本紀》稱以師兵為營衛，則實由遊牧而入中國之北方。其時中國地屬有苗。」「歐人以中國人種同於蒙古人種，而馬來人別自為種。蓋馬來人種出自苗人，其音不同。而黃帝徙自中亞，實即蒙古人種。」若吾人慾於蒙古種中自立界限以排異族，則中國自古以來即多與異族混雜。「魏齊周隋五代遼金元諸史中由諸番改漢姓者不可勝數，吾未及遍舉之。但舉簡要，則《北魏書·官氏志》九十九姓之所改，蓋中國之自負為三代華胄者，蓋無一能免於北狄所雜亂者矣。」 [109] 不寧惟是，主革命者斥滿洲為夷狄，為非類，遂欲顛覆驅之。而孰知滿洲之與漢人實共祖先而為同類乎？康氏謂：「滿洲之音轉從肅慎。其在周世曾貢楛矢石弩，皆黃帝二十五子分封之所出。而匈奴之祖出於淳維，實為殷後，則北魏亦吾所自出耳。」 [110] 夫漢人非神明之純種，滿人亦黃帝之子孫，則漢滿之界不立，而言排滿者非徒無的放矢，實近同室操戈矣。 [111] 康氏認定區分華夷惟一合理之標準為文化而非種族。蓋「孔子作春秋，以禮樂文章為重。所謂中國夷狄之別，專以別文野而已。合於中國之禮者則進而謂之中國，不合於中國之禮者則謂之夷狄」 [112] 。此義既明，亦可知「一國之存亡在其歷史風俗教化，不繫於一君之姓系」 [113] 。康氏據此標準，參中外史實，定亡國為四等。征服者絕滅亡國者之文化，如西班牙之於墨西哥，為第一等。禁其文教，奴隸其人，如法之於安南，為第二等。抑制苛使其民，如英之於印度，為第三等。或禁其語言，或奪其權利，如德、俄之於芬蘭、波蘭，為第四等。中國之情形，若有一於此，則可預亡國之列，而當奮起以圖光復。然而自康氏視之，滿洲既未嘗滅周孔之文化，則漢族固未嘗亡國。「我中國雖屢更革命，而五千年文明之中國禮樂文章教化風俗如故也。自外入者入焉而化之。滿洲雲者，古為肅慎，亦出於黃帝後。其於明世封號龍虎將軍。然則其入主中夏也，猶舜為東夷之人而代唐，文王為西夷之人而代商云爾。教化皆守周孔，政俗皆用漢、明。其一家帝制，不過如劉李趙朱云爾。五千年文明之中國禮樂文章政俗教化一切保存，亦如英國也，則亦不過易姓移朝耳。易姓移朝者，可謂之亡君統，不得以為亡國也。」 [114] 夫中國既未嘗亡國，滿洲既非異類，則倡民族革命光復漢土之義者，誠不知其何所根據。不僅此也。中國五千年中雖經女後盜賊夷狄之篡奪，而未嘗亡國。吾人殊難保證其永遠不亡。康氏相信民族革命足以生內亂而速外患。 [115] 昔之不亡於蒙古、滿洲者，或不免亡於德、俄、英、法等國。彼斷不能捨己從人以存我周孔之文物。「若中國今日而亡於外人乎，則必為芬蘭、印度、安南、爪哇、台灣，必不得為北魏、金、元與本朝之舊，可決之也。以今之外人皆有文明化我故也。」 [116] 康氏反對民族革命之議論，貌似成理，而實多強詞奪理。吾人只須持與《大義覺迷錄》及《黃書》相較，觀其異同，即可知康氏之背宗邦而忠於殊類，謬誤顯然，無待吾人於茲深辨。至其反對政治革命之言，則亦多本諸似是而非之見解，不足以折服聽者。 康氏反對政治革命最大理由為按《春秋》三世之義，中國只能行君主立憲之制，不宜行民主共和之制。據亂世不能行太平法，雖聖人亦不能勉強。「故獨立自由之風，平等自主之義，立憲民主之法。孔子懷之，待之平世而未能遽為亂世發也。以亂世民智未開，必當代君主治之，家長育之。否則團體不固，民生難成，未至平世之時而遽欲去君主，是爭亂相尋，至國種夷滅而已。」 [117] 蓋政制優劣，與時推移。若膠柱以鼓瑟，則美言亦不信。「夫所謂政黨議會，民權憲法，乃至立憲共和專制，皆方藥也。當其病，應其時，則皆為用。非其病，失其宜，則皆為災。」 [118] 此不僅於中國為然，實人類立政之通則。中國民智未開，國情殊眾，不能遽行共和，固矣。歐美各國行民主制而安樂者，不過美與瑞士。 [119] 其餘諸國，皆以共和而致亂。法人妄效美國，大亂八十三年而後定。中南美二十共和國，自智利外，無一不大亂者。 [120] 蓋皆由時機未至，強行民主，遂啟無窮之紛爭。「若中國而行美之憲法乎，則兩黨爭總統之時，不知經幾年，不知死幾千萬人而後定也。」今將從法國之憲法乎？「法國內閣歲必數易，甚少能耐期年者。即內閣未覆時，總統與宰相意見不同，亦遭各黨所 齕而不能施行。即能施行，亦不能久。故法之宰相即有奇才，亦難行其志。故四十年來，德、日強而法不振，皆由立法之初憲法不善之故。」今將從瑞士之憲法乎？瑞士以國會為政，「誠共和制之極軌」，而大同世之模型。然「此惟瑞士之至小國能行之。若中國廣土眾民，百倍於瑞士，萬幾之繁冗，亦百倍於瑞士。若一一皆待公議而後行，則無事不敗。」美、法、瑞士之憲法均不能行於中國，其他各國憲法，如自鄶以下，尤不足為仿仿之資。就此觀之，則謂「民主共和，無一良憲法」 [121] 可也。 然則欲避免革命之禍，兼收變法之長，適合國情，澄清政治，舍君主立憲以外，實無他道可循。康氏擁護君憲之言論，牽強紛紊，若無條理。究其大意，似不外立憲可以避免專制，虛君可以避免政爭之兩端。此不徒驗諸西洋往事而皆然。中國具有特殊之歷史背景，尤宜於施行此「奇妙之暗共和法」 [122] 。原夫政治黑暗，生於天下為私。故當據亂世，中外人民所當爭者惟「國為公有」之一義。「蓋天下者天下人之天下，非一人所能私有之。故天下為公，理至公也。但當亂世，水火塗炭，民無所歸。有聰明神武者首出為君，民得所庇以出水火，則國暫君有，亦亂世所不得已者。」及國民漸進，則君當以國復還之民。否則民將自起而力爭其還。力爭之後，「若既得國為公有，則無論為君主民主，為獨立半立，為同族異族，為同教異教，皆不深計」 [123] 也。雖然，此就各國之事泛言之耳。若分別考其得失，則行虛君立憲者易安，行民主共和者多亂。「夫立憲君主與立憲民主之制，其民權同，其國會內閣同，其總理大臣事權與總統同。名位雖殊，皆代君主者也。除其有乾修之君銜外，亦几几於古之有天下者也。自德國外，君主殆不在有無之數矣。則總統與總理大臣之更易，亦與君主之移朝易姓無異也。然爭總理大臣者不過兩黨人以筆墨口舌爭之。歲月改易之，行所無事，國人幾忘，則與專制世之易相無異也。而爭總統者兩黨列軍相當，驅國人之屬於黨者相殺。每爭總統一次，則死國民無算。夫立總統不過為國民代理而已。乃為一代理而死國民無算，其害大矣。則反不如有君主而不亂之為良法也。蓋非有愛於君主而必欲立之也。所以愛國民也。」 [124] 歐人明於此理，故英比諸國至於迎異族之君以立憲。 [125] 反觀中國，則《禮運》有天下為公之義，虞舜行恭己無為之政。 [126] 「積四千年君主之俗，欲一旦廢之，以起爭亂，甚非策也。」 [127] 故參鑒歐史，適應國情，自以採行君憲為最宜。 康氏擁護君憲之宗旨雖始終如一，其議論則隨時世而先後三變。當戊戌變法之時，康氏意在改造專制，故立言偏重於發揚民貴，而與民權思想比較接近。如戊戌六月康氏為德宗論法國革命，曰：「民性可靜不可動也。一動之後，若轉石於懸崖，不至於趾不止也。《傳》曰：豈其使一人肆於民上。民愚不知公天下之義則已耳。既知之，則富貴崇高者眾之所妒，事權尊一者眾之所爭也。法民既遠感於美民主之政，近睹於英戮查理士逐占士第二之故，則久受壓制，具瞻岩岩，必傾覆之。」「且夫寡不敵眾，私不敵公，理之公則也。安有以一人而能敵億萬兆國民者哉！則莫若立行干斷，不待民之請求迫脅，而與民公之。如英之威廉第三後諸主然。明定憲法，君民各得其分，則路易十六必有泰山磐石之安。」「而惜路易十六不能審時剛斷也。徘徊遲疑，欲與不與。緩以歲月，靳其事權。遂至身死國亡，為天下戮笑。」 [128] 康氏此言深切著明。路易十六云云，不啻為晚清之預言。又如光緒丁未代僑民請願，謂立憲法開國會為救亡之急務，「明詔已許之矣。所以遲遲者，或疑於民智未開，資格未至耳。夫以中國之大，四萬萬人之眾，學校之盛，當講求新學之殷，通於中外之彥，殆不可數計。而謂區區數百議員竟無此資格之人才。此不獨厚誣中國，自貶人才，亦無此理矣。夫以變法之日淺，閱歷之難，辦事之艱，人才或乏。若夫徒發空言，兼取中外，從多取決，豈患乏才。即有嚴苛之論，謂通才仍乏，豈合四萬萬人，公舉數百之人才，而多數取決者，其見聞知識乃不如政府數人之明耶？夫今政府諸臣之才否，非民等所能妄為毀譽。如諸臣多未遊歷各國，未遍閱行省郡縣邊徼，以親貴清流之故，多不解民俗農工商礦之百業。凡此數事，皆舉議員應有之人，而政府諸臣皆實未經，則政府諸臣，雖可頌為上聖大賢，或真能清忠公正，而實不能免即聾從昧。雖有蘇張之舌，無能為政府諸臣解矣。夫以中國之奇大，危險之極勢，而付之寥寥數聾昧者之手，如以巨艦駕洪濤乘逆風潮，而以瞽人為舵師，其事可謂至奇。乃不謂其人才不足舉政府而不設置之，又不謂待他日有治國之資格人才足而後設政府。何乃於全國人才公謀國政，而獨責以才不足與。此商民等隱笑大奇而不可解者也。夫立憲不過空文耳。苟無國會守之，則亦如教宗之經義耳。故商民等以為真欲救國，必先立憲。真欲立憲，必先開國會。欲定憲法之宜否，與其派一二不通語文之大臣遊歷考察， [129] 不如合國會之民，獻千數百英彥之才而公定之」 [130] 也。康氏此言尤明快犀利，逼近民權之義，深中清廷之病。蓋康氏本君憲之宗旨以攻專制，故儼然一激進之維新人物矣。 康氏鼓吹立憲之言論，至革命軍興而一變為擁護立憲。《宣統辛亥之救亡論》即其最要之文獻。此論共分十篇，自極言革命思想之錯誤，革命行為之危險外，復申明君憲之優長，稱頌清廷之決斷。其用意顯在證明憲政既已推行，革命徒成自擾。康氏謂：「今者朝廷審天下為公之理，為中國泰山磐石之安，既明且決，毅然下詔，行不負責任之義，而一切付之資政院。立開國會，公之國民。定憲法而議立法，聽民望之所歸，組織內閣，俾代負責任。是朝廷下完全共和立憲之詔矣。此一詔也，即將數千年國為君有之私產一旦盡舍而捐，出公於國之臣民共有也。此一詔也，即將數千年無限之君權，一旦盡舍之，而捐立法權於國會，捐行政權於內閣，改而就最高世爵，仍虛名曰君位云爾。國民曰：國者吾之公產也。昔代理者以吾之幼少而代管之。今代理者已願將公產交出，吾等可享此公產而無事矣。又曰：代理者總吾公產之全權也。今已將公產權讓出公議公辦，代理者不過預聞而簽一名云爾。故昔之憤然爭者，今宜歡然喜矣。故夫立憲雲者，以君有之國為公有，以無限之君權改為最高世爵之代名詞而已。」 [131] 不寧惟是，清廷既許資政院定憲法， [132] 則立法行政大權，君主將皆不能預。「凡此政權一切皆奪，不獨萬國立憲君主之所無，即共和總統之權，過之甚遠。雖有君主，不過虛位虛名而已。實則共和矣。可名曰虛君共和國。」豈止君主立憲而已哉！「虛君者，無可為比，只能比於冷廟之土偶而已。」既無干於政事，又可免歲易總統之紛爭。「然則何不行之。抑將傾四萬萬人之財命，亡萬里之境土，棄五千年之文明，而爭一冷廟之土偶香火乎？即得勝之，亦太不值矣。漢已興矣，亦又何求。無亦可以已乎！」 [133] 康氏亦知革命潮高，清室必覆。故嘗建議擁衍聖公以為庶君。雖顯違丙午以前保皇之主張，其堅持君憲之義，則依然如故也。及清帝遜位，民國成立，康氏言論又起變化。一方面相對承認共和立憲，另一方面則極力詆毀民主政治。於是戊戌維新之中堅，遂變為民國之守舊與反動分子。康氏於民國二年應門人請有擬中華民國憲法草案之作，以法國憲法為藍本。康氏非謂法國責任內閣制為完美之理想也。蓋革命已行，則英憲不可復用。不得已而求其次，惟法制為最近於虛君共和。然而寰宇之中，「民主共和，無一良憲法」 [134] 。中國取法乎中，至多不過可得下乘。何況開國數月，慘狀彌布。國會暴亂，將卒縱橫。民俗輕狂，政黨紛擾。內成無政府之變態，外伏強鄰虎視之危機。 [135] 然則革命共和，自康氏觀之，誠亡國之前奏而已。康氏嘗慨嘆言之曰：「夫國會政黨，立憲之二巨物也。而我國如此也。則立憲尚未可行也。追思戊戌時，鄙人創議立憲，實鄙人不察國情之巨謬也。程度未至而超越為之，猶小兒未能行而學逾牆飛瓦也。」 [136] 夫立憲尚未可行，而革命已先召亂，將操何術以救之乎？康氏認定禍亂之主要原因在誤行民權。故救亂之方即在抑制民權，勿使過於放縱。康氏又深知君主專制不可復行，乃創為「重國」之論以矯貴民之流弊。其言曰：「政治之體，有重於為民者，有重於為國者。《春秋》本民貴大一統而略於國。故孟子曰：民為貴，社稷次之。蓋天下學者多重在民，管、商之學專重在國，故齊、秦以霸。法共和之時，盛行天賦人權之學說。蓋平民政治以民為主。故發明個人平等之自由，不能不以民為重而國少從輕也。及德國興創霸國之義，以為不保其國，民無依託。能強其國，民預榮施。以國為重，而民少從輕。夫未至大地一統而當列國競爭之時，誠為切時之論哉！」「今吾國已無君主，無君民之爭。法國重民之義已為過去矣。今為列國，非復一統之制。古者天下之義更不切矣。列強競峙，力征經營，心摹力進，日不暇給。少遲已失，稍遜即敗。然則以國為重乃方今切時之義。」「而中國之所當行也，以國為重，則當整紀綱，行法令，復秩序，守邊疆。」「先求自治自保，然後獎勵物質，潤澤文明，高談平等自由未遲也。」 [137] 康氏此言固亦娓娓動聽。雖然，猶有疑問焉。康氏重國之義，欲令何人行之乎？使國民行之，則程度苦於不足。使政府行之，則全國已同於「無政府」。使君主行之，則「盛德」之德宗，已埋骨於地下。宣統之冷廟木偶，亦已顛覆。而衍聖公既無人擁立，茫茫九州，誰其負拯救之責。惜乎！康氏於此極重大之問題，無明白之解答以釋吾人之疑也。 [138] 抑康氏指摘民國，不僅限於其政治之混亂。民國初年一部分人士醉心西化，蔑視國故之態度，亦引起康氏之痛恨。蓋彼認定「中國顛危，誤在全法歐美而盡棄國粹」。故昔之奏請剪髮易服者，今遂深悔魯莽。 [139] 愛護國粹之極，至於反對行新曆，禁迷信，講衛生，禁娼妓、婢女、賭博諸事。 [140] 以孔教為國教，則其國粹主義最重要之表現也。康氏深信民族文化之存在，乃國之所以能久存而不滅。故曰：「凡為國者必有以自立也。其自立之道，自其政治教化風俗深入其民心，化成其神思，融洽其肌膚，鑄冶其群俗，久而固結，習而相忘，謂之國魂。國無大小久暫，苟舍乎此，國不能立。以弱以凶，以夭以折。人失魂乎，非狂則死。國失魂乎，非狂則亡。」 [141] 夫論國魂則我固有之矣。「中國數千年來奉為國教者孔子也。」「中國能晏然一統，政治二千年者，何哉？誠半部《論語》治之也。」 [142] 孔教國魂，固不必圓滿無缺。國政俗教，有所未備。「未嘗不可采人之長，以補其短。」「若夫盡舍己之政治教化風俗，不擇其是非得失，而一以從人，是甘為奴而從主耳，甘賣身而離魂耳。天下之愚，未見其比也。」 [143] 辛亥秋冬，中國五千年之經義、典章、法律皆隨清廷以俱棄。彼革命諸人不知此「數千年之經義、典章、法度乃積中國數千年無量數之聖哲為之，皆行之久遠，宜民宜人者。國之所以立者在此也。」 [144] 采長補短之原則，誠未可非。然何者為西洋文化之長乎？康氏對此問題，亦前後持不同之主張。當戊戌時代康氏努力維新。觀其告德宗之言，殆欲舉中國一切之典章法度而變更之。丁酉十二月，德人占膠州。康上書極陳事變之急，勸清帝盡革舊俗，一意維新。大召天下才俊，議籌款變法之方。採擇萬國律例，定憲法公私之分。大校天下官吏賢否，其疲老不才者皆令冠帶退休。分遣親王大臣及俊才出洋。其未遊歷外國者，不得當官任政。又陳上中下之三策。其第一策為「采法俄日以定國是。願皇上以俄國大彼得之心為心法，以日本明治之政為政」 [145] 。次年正月復上書統籌全局。其言有曰：「能變則存，不變則亡。全變則強，小變仍亡。」又曰：「今茲之法，皆漢唐元明之弊政。」 [146] 觀此諸言，足見康氏戊戌變法之主張，非以摹仿西技，採用西器為滿足，而實欲推行西洋之學術典章法度。其觀點殆與郭嵩燾暗合，而較清末變法「第三界」以前諸公徒知西法之長限於船堅炮利製造精奇者遠為進步。 [147] 及民國改元，康氏乃一變其昔日激進之主張，轉以廢棄五千年經義、典章、法度為憂，而持局部採補之說。其意以為「中國所長者政治、教化、風俗，而西洋所長者科學、工藝、美術。吾人只宜采彼之長，以我之政治、教化、風俗為主，而修飾之增長之」 [148] 。「蓋歐美之為美，在其物質之精奇，而非其政俗之盡良善也。吾政俗亦有善者過於歐美。但物質不興，故貧弱日甚耳。」 [149] 然則「吾人所亟采於歐美者，蓋有之矣。物質為最要。而理財學哲學諸學次之。物質者以其實物言之，則電化、機器、工程、土木也。以其貫通言之，則物理及數學也。以文美言之，則畫學、著色學、樂學也。以器用言之，水壓力、天然煤氣、電線、無線電、留聲電光線、電氣燈、蒸汽錘、蒸汽銜筒、顯微鏡、千里鏡之類是也。以兵事言之，則速發槍炮、鋼製大炮、炸藥、汽船、氣球、飛船、兵艦、炮台之類是也。以農機器言之，凡夫芟草、刈稻、播種、起草、耕耘、紡織、裁縫、制膠、造玻璃陶瓷、諸金、塞門德土之類是也」。新世界各國以有此物質文明，不特能得遂用厚生之利，即「道德風俗國政悉因以剖析變動，由臭腐而神奇焉。若以舊世界之物當之，則風摧草靡矣。有此者為新世界，為強國，日新無上焉。無此者為舊世界，為弱國，日就淘汰焉」。中國既未有此，則雖行「平等、自由、自治、共和、政黨、握手、鞠躬、免冠、易服」諸事，決無補於危弱。 [150] 豈徒無補。物質文明之基礎不立，「多行歐美一新法，則增中國一大害」 [151] 。醉心西洋之政教風俗者，可以懼然悟矣。康氏此論，實與張之洞輩「中學為體、西學為用」之主張相呼應。以視戊戌，不僅判若兩人，且有每下愈況之嘆。 吾人即退一步言，不論戊戌與辛亥之是非，只就康氏前後著論比並觀之，則自相違迕之譏，斷乎不能解免。康氏於戊戌曾謂「新朝必變前朝之法」。謂「今茲之法，皆漢唐元明之弊政」。謂「變法須盡革舊俗」。謂「全變則強，小變仍亡」。謂「願皇上以俄國大彼得之心為心法」 [152] 。至辛亥以後則謂中國之危在盡棄國粹。謂以半部《論語》治天下，使「中國晏然一統，致治二千年」。謂數千年之經義、典章、法度「行之久遠，宜民宜人」。謂立國「當以我之政治教化風俗為主」。謂西洋之所長只在物質文明。康氏之言如此。吾人實不解在短短之十餘年中，中國固有之政俗何以忽為朽腐，忽為神奇？西洋之所長，何以忽為政教，忽為物質？戊戌不可一日留之舊法，何以至壬子而忽變為不可一朝廢之國魂？清帝效日、俄則必可富強，何以民國學歐美則必至危亂？凡此牴牾之處，恐推演《春秋》三世由八十一以迄於無窮世，亦未易消除調協。夫「有為太有成見」，則決非如其大弟子不惜以今日之我與昨日之我挑戰者可知。推原其先後自異之由，或生於其保皇與尊孔之成見。康氏殆知不變法則清必亡，故不惜犧牲中國之舊法以存帝政。及清不變法而覆亡，則力斥西化之為害以存道統。故在康氏心曲之中，保皇為第一義，而愛護孔教、國魂尚為第二義。保皇不得，復辟不成，乃專注其情意於保教之一事。保皇出於至誠，故始終讚美君憲而痛惡共和。尊孔先入為主，故戊戌托古改制，暫時維新，而壬子復歸於守舊也。 吾人之推論如尚不誤，則可知康氏以立憲為保皇之手段，故其所號召者為假民權。托孔子以為變法之口實，故其所號召者乃假維新。今日事過境遷，康氏之失敗與錯誤已昭然在人耳目，似不勞於茲贅論。吾人不妨引當時人士之月旦以斷之。戊戌政變後，康氏亡命至香港，適日本宮崎寅藏亦在彼助孫中山先生推進革命事務。康氏弟子往晤。宮崎告之曰：「以如絲如綸之上諭而欲掃支那三千年之垢弊者愚也。垢弊之來在乎人之心，而支那之人心，其視王言如劍頭之一吷久矣。欲使王言而有效，則莫如蓄雷霆萬鈞之力，鋤殛當道之權幸。而欲收鋤殛之果，則兵與馬之後援也。夫康君有鋤殛之願而徒賴君權以一紙書而翻轉政府，此其所以敗也。」 [153] 此於保皇立憲之主張，真不啻為當頭棒喝矣。梁啓超於光緒壬寅著論曰：「今之言保教者取近世新學新理而緣附之曰：某某孔子所已知也，某某孔子所曾言也。」「然則非以此新學新理厘然有當於吾心而從之也。不過以其暗合於我孔子而從之耳。是所愛者仍在孔子，非在真理也。」「故吾所惡乎舞文賤儒，動以西學緣附中學者，以其名為開新，實則保守，煽思想界之奴性而滋益之也。」 [154] 民國四年復申論曰：「摭古書片詞單語以傅會今義，最易發生兩種流弊。一、倘所印證之義，其表里適相吻合，善矣。若稍有牽合附會，則最易導國民以不正確之觀念，而緣郢書燕說以滋弊。例如疇昔談立憲共和者，偶見經典中某字某句與立憲共和等字義略近，輒摭拾以沾沾自喜，謂此制為我所固有。其實今世共和立憲制度之為物，即泰西亦不過起於近百年。求諸彼古代之希臘羅馬，且不可得，遑論我國。 [155] 而比附之言傳播既廣，則能使多數人之眼光思想見局於所比附之文句。以為所謂立憲共和者，不過如是，而不復追求其真義之所存。二、勸人行此制，告之曰：吾先哲所嘗行也。勸人治此學，告之曰：吾先哲所嘗治也。其勢較易入，固也。然頻以此相詔，則人於先哲未嘗行之制輒疑其不可行，於先哲未嘗治之學輒疑其不當治。無形之中恆足以增其故見自滿之習，而障其擇善服從之明。」以康有為之維新，猶依傍孔子改制托古之臆說，則依傍混淆痼疾之深入人心可知。「此病根不拔，則思想終無獨立自由之望。」 [156] 梁氏此論，於有為所揭春秋萬世制憲之理想，不啻加以致命之打擊矣。 第五節　譚嗣同 譚嗣同（1865—1898）字復生，號壯飛。生於同治四年。父繼洵，官湖北巡撫。嗣同十二歲喪母，嘗受父妾虐待。此幼年之家庭境遇，對其一生思想，殆有深遠之影響。弱冠游於新疆巡撫劉錦棠幕。大見稱許，嘆為奇才。自是十年中，往來南北各省，遠及新疆、台灣，察風土，交豪傑，研兵事，以天下為己任。甲午後，志益憤發，力倡新學，自稱康有為私淑弟子。設學會於湘，以與北京之強學會呼應。戊戌四月，定國是之詔既下，以學士徐致靖薦，自候補知府權充軍機章京，與楊銳、林旭、劉光第同預新政，時號「軍機四卿」。有為既敗，或勸嗣同亡命日本。則曰：「各國變法無不從流血而成。今中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始。」八月初十日被逮，十三日與楊、林等六人同斬於市。 [157] 遺著有《仁學》、《治事篇》、《兵制論》、《寥天一閣文》二卷、《莽蒼蒼齋詩》二卷、《遠遺堂集外文》二卷等。 [158] 譚氏思想之來源雖有自得於孔佛西學之處，然其大端則師承康有為而加以推演。 [159] 特以二人之性格不同，環境有異，其言論遂互有緩急溫厲之別。且譚氏死於戊戌，其所受於康氏者皆早年大同與維新之理論。保皇守舊之說非所得聞。故今日譚氏之書，遂覺其發揚蹈厲，與其師說頗不相類也。 《大同書》本平等自由之旨而立破除九界之論。《仁學》附會《莊子》「在宥」而申論之曰：「治者有國之義也。在宥者無國之義也。曰：在宥，蓋自由之轉音。旨哉言乎！人人能自由，是必為無國之民。無國則畛域化，戰爭息，猜忌絕，權謀棄，彼我亡，平等出。且雖有天下，若無天下矣。君主廢則貴賤平，公理明則貧富均。千里萬里，一家一人。視其家逆旅也，視其人同胞也。父無所用其慈，子無所用其孝。兄弟忘其友恭，夫婦忘其倡隨。若西書中百年一覺者，殆仿佛《禮運》大同之象焉。」 [160] 夫在宥之美如彼，而人類所以不能達到者，則由「網羅重重」，深困嚴縛之故。然則欲致人類於大同，勢非衝決網羅不可。「初當衝決利祿之網羅，次衝決俗學若考據若詞章之網羅，次衝決全球群學之網羅，次衝決君主之網羅，次衝決倫常之網羅，次衝決天之網羅，終將衝決佛法之網羅。」 [161] 如此則天空海闊，無拘無絆，而在宥得矣。 網羅雖多，而束縛最苦，為禍至烈者，無過於名教與人倫。數千年來三綱五倫之慘禍，皆生於名教。「君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒。」 [162] 而仁道歸於消亡。俗儒謬以綱常名教為千古不磨之天經地義。而不知名之起也，悉由人為，本無內在之價值。古以淫為惡名，故相習以淫為惡。「向使生民之初即相習以淫為朝聘宴饗之巨典」，則淫非惡名，亦孰知淫為惡者。 [163] 「獨夫民賊固甚樂三綱之名。一切刑律制度，皆依此為率。取便己故也。」 [164] 於是君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。君父恣睢於上，臣子憔悴於下。名教既立，雖身受荼毒，亦俯首帖耳，無敢呻吟。 [165] 人倫失其平等，社會趨於腐敗。故今日倘欲變法，非先變三綱五常之名教不可。 [166] 而名教既多賴獨夫民賊以維持，則欲變綱常，非先變君臣之義不可。 譚氏改革君臣之說，大體得自黃宗羲之「原君」、「原臣」，而頗逼近民權思想。《仁學》述君民之關係曰：「生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，於是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民而民擇君也。夫曰共舉之，則其分際又非甚遠於民而不下儕於民也。夫曰共舉之，則因有民而後有君。君末也，民本也。天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉！夫曰共舉之，則且必可共廢之。君也者，為民辦事者也。臣也者，助辦民事者也。賦稅之取於民，所以為辦民事之資也。如此而事猶不辦，事不辦而易其人，亦天下之通義也。」 [167] 又論君臣之關係，曰：「古之所謂忠，中心之謂忠也。撫我則後，虐我則仇。應物平施，心無偏袒，可謂中矣，亦可謂忠矣。君為獨夫民賊，而猶以忠事之，是輔桀也，是助紂也。其心中乎？不中乎？」至於死節之忠，亦當依此義以辨之。「君亦一民也，且較尋常之民而更為末也。民之與民無相為死之理，本之與末更無相為死之理。然則古之死節者，乃皆不然乎？請為一大言以斷之曰：止有死事的道理，決無死君的道理。死君者宦官宮妾之為愛，匹夫匹婦之為諒也。」 [168] 凡此所言，持與康氏戊戌主張相較，似無牴觸之處。然康氏闡民權而保大清， [169] 譚氏則因辨正君臣之義而並及民族華夷之辨，直欲驅滿洲以復中華之政權。此則師弟相反，如南轅北轍，無可調融。《仁學》論異族壓迫之痛曰：「天下為君主囊橐中之私產，不始今日，固數千年以來矣。然而有知遼、金、元之罪浮於前此之君主者乎！其土則穢壤也，其人則膻種也，其心則禽心也，其俗則毳俗也。一且逞其兇殘淫殺之威，以攫取中原之子女玉帛。礪猰㺄之巨齒，效盜跖之奸人。馬足蹴中原，中原墟矣。鋒刃擬華人，華人靡矣。乃猶以為未饜。峻死灰復燃之防，為盜憎主人之計。錮其耳目，桎其手足，壓制其心思，絕其利源，窘其生計，塞蔽其智術。繁跪拜之儀以挫其氣節，而士大夫之才窘矣。立著書之禁以緘其口說，而文字之禍烈矣。且即挾此土所崇之孔教為緣飾史傳，以愚其人而為藏身之固。悲夫！悲夫！王道聖教典章文物之亡也，此而已矣。」 [170] 抑滿洲之入據中華也，其禍尤有過此者。「成吉思之亂也，西國猶能言之。忽必烈之虐也，鄭所南《心史》紀之。有茹痛數百年來不敢紀者，不愈益可悲乎！」 [171] 倘華人含悲茹痛而可以苟存，猶可說也。乃當東西列強環視之時，瓜分迫在眉睫，而滿洲政府，毫無所恤。「國與教與種將偕亡矣。唯變法可以救之，而卒堅持不變。豈不以方將愚民，變法則民智。方將貧民，變法則民富。方將弱民，變法則民強。方將死民，變法則民生。方將私其智其富其強其生於一己，而以愚貧弱死歸諸民，變法則與己爭智、爭富、爭強、爭生。故堅持不變也。究之智與富與強與生決非獨夫之所任為。彼豈不知之。則又以華人比牧場之水草，寧與之同為齏粉而貽其利於人，終不令我所咀嚼者還抗乎我。此非深刻之言也。試征之數百年之行事，與近今政治之交涉，若禁強學會，若訂俄國密約，皆毅然行之不疑。其跡已若雪中之飛鴻，泥中之鬥獸，較然不可以掩。況東事亟時，決不肯假民以自為戰守之權。且曰：寧為懷愍徽欽，而決不令漢人得志。固明宣之語言，華人寧不聞之耶？」夫異族之壓制如彼，亡國之迫近如此，則「以時考之，華人固可以奮矣。且舉一事而必其事之有大利，非能利其事者也。故華人慎毋言華盛頓、拿破崙矣。志士仁人，求為陳涉、楊玄感以供聖人之驅除，死無憾焉。若其機無可乘，則莫若為任俠，亦卒以伸民氣，倡勇敢之風，是亦撥亂之具也」。 [172] 觀譚氏此諸議論，知民族革命思想之種子，已沸騰於其血液之中。惜乎其所遇者非孫中山而為康有為，遂使維新黨中多一冤魄，革命軍中少一猛將。今日尚論，誠不勝其扼腕矣。 譚氏由衝決網羅而推演至於民族自救，始與康氏同道而終於分道背馳。至其論維新變法，則始終不出康氏之範圍。雖或措辭有視康透闢之處，而其所據之原理則大略相同。吾人似不必於茲縷述。約言之，譚氏小變大同博愛之說，謂「仁以通為第一義」 [173] 。通之義有四：一曰上下通，二曰中外通，三曰男女通，四曰人我通。 [174] 四通不塞，則仁道完成而全球合一。夫仁者欲求其通，雖不能遽臻「太平世遠近大小若一」之境界，要不可自囿而拒人，以一族一國為不可逾越之畛域。然而自譚氏視之，清末人士於中外通之一義，實多數未嘗得聞。「數十年來學士大夫覃思典籍，探深研幾，罔不自謂求仁矣。及語以中外之故，輒曰閉關絕市，曰重申海禁。抑何不仁之多乎？夫仁以以太之用而天地萬物由之以生，由之以通。星辰之遠，鬼神之冥，漠然將以仁通之。況同生此地球而同為人，豈一二人私意所能塞之。亦自塞其仁而已。彼治於我，我將師之。彼忽於我，我將拯之。可以通學，可以通政，可以通教。又況於通商之尋常者乎。」 [175] 譚氏又本三世演進之理論以為維新張目。其意以為孔子之教，以革新為要義。至老子言靜主柔，天下風靡，而中國始入於暮氣沉沉之衰老狀態。「言學術則曰寧靜，言治術則曰寧靜。處事不計是非而首禁更張。躁妄喜事之名立，百端由此廢弛矣。用人不問賢不肖而多方遏抑。少年意氣之論起，柄權則頹暮矣。陳言者則命之曰希望恩澤，程功者則命之曰露才揚己。既為糊名以取之而復隘其途，既為年資以用之而復嚴其等。財則憚辟利源，兵則不貴朝氣。統政府台諫、六部、九卿、督、撫、司道之所朝夕孜孜不已者，不過力制四萬萬人之動。縶其手足，塗塞其耳目，盡驅以入契乎一定不移之鄉愿格式。夫群四萬萬之鄉愿以為國，教安得不亡，種類安得而可保也！」 [176] 二千年之政治既為鄉愿之亡國政治，則圖存自救之方端在根本廢棄舊章，而別采西洋之制度。譚氏認定西洋之所長不僅在其物質文明，而其船堅炮利之成就，實有政治以為之基礎。此種見解，大致與郭嵩燾相合，而與張之洞、康有為異趣。在戊戌維新諸子中可謂獨具卓識。吾人請引其甲午戰敗後《報貝元徵書》以見其意。譚氏曰：「來語數十年來士大夫爭講洋務，絕無成效，反驅天下人才盡入於頑鈍貪詐！嗣同以為足下非惟不識洋務之謂，兼不識何者為講矣。中國數千年來何嘗有洋務哉！抑豈有一士大夫能講者。能講洋務即又無今日之事。足下所謂洋務，第就所見之輪船已耳，電線已耳，火車已耳，槍炮水雷及織布煉鐵諸機器已耳。於其法度政令之美備，曾未夢見。固宜足下云爾。凡此皆洋務之枝葉，非其根本。執枝葉而責根本之成效，何為不絕無哉！」 [177] 譚氏又恐人疑效法西政有喪失國粹，自變於夷之嫌，乃本大同平等之義而為之說，認定人同此心，心同此理。西洋行之而有效者，亦即中國之所當行。人徒見中西之貌異，而不知彼我之實同。蓋中國與西洋之人「同生於覆載之中，性無不同，即性無不善。彼即無中國之聖人，固不乏才士也。積千百年才士之思與力，其創造顯庸卒能及乎中國之聖人。」故「道非聖人所獨有也，尤非中國所私有也」。 [178] 世俗不明此理，以優美之政教私之中國，私之中國之聖人，遂徒以制器之長許西人而稱之曰洋務。「洋務」既未收效，「浸淫既久，遂失其本義，而流為彈詆詈辱之名。其實了無所謂洋務，皆中國應辦之實事。為抵禦他國計在此，即不為他國亦竟不能廢此也。」 [179] 快哉此論，真不顧頑固黨之舌撟不下。使康氏於民國讀之，當不免興鳴鼓之感矣。 雖然，滿洲之君既寧為懷、愍、徽、欽，不任漢人得志，而漢人又多為鄉愿，為病夫，則變法之事，當何道以得行乎？譚氏以為列強為免中國衰老之病傳染自身計，「莫若明目張胆，代其改革。廢其所謂君主，而擇其國之賢明者為之民主」 [180] 。如是則中國人人自主，可以圖存矣。譚氏何人，非以一死殉戊戌變法者乎？何以有如此之主張。豈非行不掩言乎？吾人一再思之，而後得一近情之解答。康氏變法，重在保清。譚氏維新，則純出愛國。知舊章不足以自存，故不惜舍己以從西政。知滿洲不足言變法，故欲乞靈於國際干涉。審其動機與其識見，均在康有為之上。然而秦庭之哭既勢所不能行，救國之念亦如焚而不能戢。傍皇憤懣之際，不覺為康黨維新旗幟之所動。於是一誤於君憲之空想，再誤於德宗之倚任。一腔熱血，遂不得灑於其衷心隱含之國民革命主張，而轉以酬報心神宗而身獻帝之「聖主」。此誠戊戌政變中最慘痛之悲劇，而益令吾人深嘆譚氏無緣參預興中會之可惜也。 * * * [1] Earl of Macartney. [2] 《清續文獻通考》卷三〇〇，四裔考四，英吉利；稻葉君山《全史》下，頁82—88；及蕭《通史》中，頁766—768，均引此諭文。第二敕諭末段曰：「若經此次詳諭後爾國王或誤聽爾下人之言，任從夷商將貨船駛至浙江天津地方，欲求上岸交易，天朝法制森嚴，各處守土文武恪遵功令。爾國船隻到彼，該處文武必不肯令其停留，定留立時驅逐出洋。未免爾國夷商徒勞往返，勿謂言之不豫也。其懍遵勿忽，特此再諭。」 [3] 《癸巳類稿》卷一五「天主教論」。俞生於乾隆四十年，卒於道光二十年（1775—1840）。癸巳乃道光十三年。 [4] 江上蹇叟（夏燮）《中西紀事》卷二，「猾夏之漸」引《海國圖志》「天主教」條。魏生於乾隆五十九年，卒於咸豐六年（1794—1856）。 [5] 《中西紀事》卷二「猾夏之漸」引楊光先《不得已》「日食天象驗」。書中又有《辟邪》上下篇專駁天主教義。 [6] 陳《史》，頁54—55。 [7] 匡輔之《倭文端公別傳》。 [8] 按即文祥，同治朝官至武英殿大學士。同文館之設即由其動議。 [9] 《李文忠朋僚函稿》卷一七，光緒三年「復郭筠仙星使書」。 [10] 陳《史》，頁256—257引。 [11] 《文鈔·原強》。 [12] 《使西紀程》。 [13] 見此處注[9] 。 [14] 當時尚有一種言論取西法而附會古書，以為乃吾中國之所固有，足為變法之障礙。其最荒謬者為陳熾之《庸書》。其中有曰：「摩西者墨翟之轉音也。出埃及者避秦之事也。是知愛人如己即「尚同」、「兼愛」之心也。七日拜天即「天治」、「法儀」之論也。衣衾簡略即「節用」、「節葬」之規也。壁壘精堅即「備突」、「備梯」之指也。經說上下為光學重學之宗。句讀旁行乃西語西文之祖。其天堂地獄一說本於「非命」、「明鬼」諸篇。乃竊釋氏餘緒以震驚流俗，而充其無父之量，不憚自棄其宗親。蓋墨氏見距於聖門，轉徙遷流而入西域。其抱器長往者，遂挾中國之典章文物以俱行也。」昔顧歡謂印度佛教乃老子化身所立（本書十一章此處注[126] ），與此如出一轍。 [15] 可閱容閎《西學東漸記》，張星烺《歐化東漸史》，柳《文化史》第三編第十三—十四章。 [16] 當1858—1927年。 [17] 此書創始於光緒十年，康氏二十七歲時。至光緒二十八年全書完成。現以錢定安校本為最完全。《康南海文鈔》中所附者僅其甲乙二部。此外所著與政治思想有關者為《禮運注》（光緒十年）、《孟子微》（光緒二十七年）、《孔子改制考》（光緒二十二年）。以上均收入《文鈔》（民國三年上海石印本）、《春秋筆削大義微言考》（光緒二十七年）、《中庸注》（同上）。 [18] 可閱張伯楨《康南海先生傳》，梁啓超《戊戌政變記》、《清代學術概論》（單行本，頁126—137），錢穆《中國近三百年學術史》（第十四章）。（榮祖案：作者近年於康之思想有更進一步之研究，請參閱Kung-Chuan Hsiao， A Modern China and a New World Kang Yu-Wei ，Reformer and Utopian 1858 -1927 ，Seattle，University of Washington Press，1975。） [19] 康有為《孔子改制考》。 [20] 見本書第二章第六節此處注[93] 。 [21] 見本書第二章第六節此處注[88] 。 [22] 《文鈔》刊布《春秋筆削大義微言考》題詞。 [23] 同上。 [24] 《公羊傳·隱公三年》，參《漢書》卷一九「袁盎傳」。 [25] 同書「隱公元年」，參《漢書·王陽傳》。 [26] 同書「桓公八年」。 [27] 《文鈔》刊布《春秋筆削大義微言考》題詞。 [28] 此康氏不知西政實況，牽強附會之一例。不成文憲法，學者以稱英國憲法。其體用與春秋微言分毫無涉。 [29] 《文鈔》刊布《春秋筆削大義微言考》題詞。 [30] 見本書第三章此處注[41] 。 [31] 《孟子微·總論》。 [32] 見本書第三章此處注[35] 。 [33] 此亦不盡合事實。美總統有較大之任用權。法總統幾於無權。瑞士則無專任之行政元首。 [34] 《孟子微·總論》。 [35] 康氏於《禮運注·序》中謂三代以後無論治亂皆小康之世。茲謂三代為小康世，似非矛盾。蓋康氏認春秋三世「一世之中又有三世。三重而八十一世」（刊布《春秋筆削大義微言考》題詞）。故三代有小康世中之據亂，漢唐有據亂世中之小康也。 [36] 《禮運注》。 [37] 《禮運注·序》。 [38] 《禮運注》參《孟子微》「禹稷當平世」一章注。 [39] 梁啓超《清代學術概論》（單行本）謂：「有為雖著此書（大同書），然從不以示人，亦從不以此義教學者。謂今方為據亂之世，只能言小康，不能言大同。言則陷天下於洪水猛獸。」是康氏於此能實踐其言。 [40] 梁《概論》頁149謂「有為太有成見，啟超太無成見」，此可作一例證。 [41] 見本書第三章此處注[17] 。 [42] 《孟子微·總論》。 [43] 康氏西學之知識遠勝俞正燮輩，見本章此處注[3] 。 [44] 《大同書》甲部緒言（錢本，頁7）。 [45] 同上，頁9。 [46] 康氏之《仁學》實有與《墨子》相近處。康氏立論隨處流露「性惡」之假定。故認大同世必俟人種改良之後方能出現。墨子陰主性惡，見本書第四章此處注[42] 。康氏求樂免苦之說，亦顯似墨子之「利所得而喜」，「害所得而惡」。至於康氏譏墨道大觳，不合求樂之原理（同書，頁9），而述大同世飲食衣服起居之安適（癸部），則其思想又略含《列子·楊朱篇》所載享樂主義之成分矣。 [47] 甲部，標目頁1。 [48] 人生之苦凡七，如投胎、夭折、廢疾、野蠻等。天災之苦凡八，如水旱、蝗蟲等。人道之苦凡五，如鰥寡孤獨等。人治之苦凡五，如刑獄、苛稅、兵役等。人情之苦凡八，如愚蠢、仇怨、愛戀等。人所尊羨之苦凡五，如富貴、老壽等（頁11—14）。甲部一至六章分述諸苦。康氏所言大抵摭拾釋典，然不及釋典之詳盡。閱《涅槃經》卷一二，《顯揚聖教論》卷一五，《瑜伽師地論》卷四四。 [49] 甲部，頁78。按諸苦皆因九界之言，小有未諦。蓋「人生」及「天災」諸苦與九界少直接關係也。 [50] 同上，頁79。 [51] 乙部，頁84—102，列舉古今中外戰禍之慘跡。 [52] 同上，頁81。 [53] 此顯系誤會。西人名火星為Mars，同時又為羅馬人戰神之稱。康氏殆由此誤會火星上發生國土相爭歟。 [54] 乙部，頁81—82。 [55] 同上，頁102第二章標目。 [56] 同上，頁103。 [57] 同上，頁103。 [58] 同上，頁104。此似與此處注[54] 所引相牴牾。就大體論，此處所言或為康氏真意所在。彼星團雲氣相吞併云云，殆不過誇張渲染之詞，不足據也。 [59] 乙部，頁105。 [60] 同上，頁110。 [61] 同上，頁105—107。 [62] 同上，頁111。頁113曰：「二三百年中必見大同之實效。」民國八年二月康氏自題《大同書》甲乙二部單行本謂「不意三十五載而國際聯盟成。身親見大同之行也」。足見其樂觀之至，自信之極。儻康氏今日尚存，聞德、日等退出，聯盟解體之事，不知其當作何語耳。 [63] 乙部，三—四章，頁113—136。 [64] 乙部，頁136—165。 [65] 乙部，第三章，頁113—118。 [66] 第十六條，乙部，頁117。 [67] 第七條，乙部，頁116。 [68] 乙部，第四章，頁118—136。 [69] 乙部，第四章，頁120。 [70] 同上，頁137，《大同合國三世表》八項三欄。 [71] 同上，頁119。 [72] 同上，頁120。 [73] 同上，頁123。 [74] 同上，頁124—136，庚子春分當1901年荷蘭喀京萬國同盟之年也。 [75] 丙部，頁167—176。 [76] 戊部，頁193。 [77] 同上，頁199。 [78] 此與李贄所見略同（見本書十七章此處注[64] ）。亦似柏拉圖《國家論》卷五Republic ，V.545a-457f及約翰·穆勒《婦女壓制論》（J. S. Mill，The Subjection of Women ，1861）。 [79] 戊部，頁199。 [80] 康氏主張婚姻契約當名為「交好契約」。規定時限，勿過一年。不得有終身夫婦之名。期滿後歡好者得續約（戊部，頁24—252）。 [81] 《禮運注》。 [82] 己部「去家界為天民」，頁258。 [83] 同上，頁259—264。 [84] 同上，頁280—288。 [85] 同上，頁271—280。康氏對家族倫理之指摘已開譚嗣同「衝決網羅」之端。 [86] 同上，頁288。 [87] 同上，頁290—292。 [88] 同上，頁290。 [89] 丁部，頁177。 [90] 同上，頁180。 [91] 同上，頁187。 [92] 同上，頁186。 [93] 同上，頁179。 [94] 同上，頁180—186。 [95] 丁部，頁186。 [96] 同上，頁188。改種之說缺乏科學依據。康氏蓋未嘗讀近世生物學之書也。 [97] 庚部，頁353—382。 [98] 同上，第一、二、三章標目。 [99] 同上，頁362。 [100] 同上，第七—九章，頁362—377。 [101] 庚部，頁380。 [102] 辛部，頁383—430。 [103] 壬部，頁431—439。 [104] 癸部，頁441—453。 [105] 見本章此處注[46] 。 [106] 梁啓超《清代學術概論》頁136：「有為始終謂當以小康義救今世。對於政治問題，對於社會道德問題，皆以維持舊狀為職志。」 [107] 《文鈔》「進呈《俄羅斯大彼得變政記》序」。 [108] 梁《政變記》（《專集》本，頁76）「御史文悌劾保國會語」。 [109] 《文鈔》「民族難定漢族中亦多異族而滿洲亦祖黃帝考」。 [110] 《文鈔》「民族難定漢族中亦多異族而滿洲亦祖黃帝考」。章炳麟曾駁此說，見本書第二十四章。 [111] 康氏曰：「民族義者專為合諸弱小為強大國者也。若夫英美俄諸大，則糾合群種而為大國。故民族之說不發焉。吾國之所以為大，真美俄英之比也。故萬無發民族義以自裂之理。若必專明民族，則其始排滿矣。繼必排蒙古西藏之蒙回族矣。」同本書此處注[109] 。康氏未及料辛亥革命成功之後有「五族共和」之義也。 [112] 《文鈔》「民族難定漢族中亦多異族而滿洲亦祖黃帝考」。 [113] 同書「君與國不相關，不足為輕重存亡論」。 [114] 《文鈔》「君與國不相關，不足為輕重存亡論」。 [115] 同書「革命已成有五難中國憂亡說」。 [116] 同書「君與國不相關，不足為輕重存亡論」。 [117] 《孟子微》「禹稷當平世」一章注。 [118] 《文鈔》「中國以何方救亡論」，此文作於民國二年。 [119] 同書「擬中華民國憲法草案發凡」，此文作於民國二年。 [120] 「草案發凡」及「共和政體不能行於中國論」，此文作於辛亥。 [121] 「草案發凡」。 [122] 《文鈔》「立憲國之立君主實為奇妙之暗共和法說」。 [123] 同書「新世界只爭國為公有而種族君民主皆為舊義不足計說」。 [124] 同書「共和政體不能行於中國論」。 [125] 《文鈔》「歐人立憲必立君主且必迎異國或異族人為君主之奇異說」，康氏於戊戌、己亥間曾擬中國憲法草案以英制為藍本。 [126] 同書「新世界只爭國為公有而種族君民主皆為舊義不足計說」。 [127] 同書「立憲國之立君主實為奇妙之暗共和法說」。 [128] 同書「進呈法國革命記序」。 [129] 此指光緒三十一年派五大臣（載澤等）出洋考察憲政，及次年九月下詔預備立憲。康氏此書作於三十三年。三十四年八月清廷定九年立憲之期。 [130] 《文鈔》「海外亞美歐非澳五洲二百埠中華憲政會僑民公上請願書」。此會乃丁未元旦由保皇黨改組而成。 [131] 《文鈔》「新世界只爭國為公有而種族君民主皆為舊義不足計說」。 [132] 宣統二年庚戌開資政院，各省咨議局與資政院議員迭請召集國會。攝政王始允於宣統五年立憲。 [133] 《文鈔》「虛君之共和國說」。 [134] 同書「草案」。 [135] 見同書「憂問」、「孤憤語」、「無政府」、「蓄亂」、「忘恥」、「國會嘆」諸篇。 [136] 「國會嘆」。 [137] 《中華救國論》（壬子夏）參《中國以何方救危論》。 [138] 民國六年康氏與張勳謀復辟，可視為行動上之答案。 [139] 《請剪髮易服折》（戊戌七月）跋語不知作於民國何年。 [140] 《文鈔》「議院政府無干預民俗說」。 [141] 「中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說」。 [142] 《孔教會序》（一）。 [143] 「中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說」。 [144] 《中國還魂論》。 [145] 梁《政變記》引《專集》頁7—8。 [146] 同上，頁11。 [147] 同上，頁21—22。梁氏分變法為四界：（1）道光二十年以後；（2）同治初年至光緒十年；（3）光緒十一年至二十年；（4）甲午敗後至戊戌政變。 [148] 「中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說」。 [149] 《中國還魂論》。 [150] 「中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說」。篇中又斥民國採用西服，謂「吾國自古稱中國以異於夷狄者，不曰衣冠之族，則曰冠帶之倫。今國未滅也。故為自滅其冠」。康氏殆忘其所服者非唐宋衣冠而為索頭遺制。以之祀孔廟而招國魂，魂而有知，得毋驚走。 [151] 《中國還魂論》。 [152] 大彼得恨俄俗閉塞，欲行歐化。盧梭《民約論》中嘗諷其操切。 [153] 《三十三年落花夢》中文節譯本，上海（大達），頁40。 [154] 《清代學術概論》頁144引壬寅年《新民叢報》。錢穆《中國近三百年學術史》頁704—708謂康氏貌尊孔教，實尊西俗，與此相反，可參看。 [155] 按康氏雖喜附會，亦知現代議會制度非我所嘗實行。戊戌代闊普通武請定立憲開國會折曰：「黃帝清問下民則有合宮。堯舜詢於芻蕘則有總章。《盤庚》命眾至庭。《周禮》詢國危疑。《洪範》稱謀及卿士，謀及庶人。《孟子》稱大夫皆曰，國人皆曰。蓋皆為國會之前型，而分上下議院之意焉。《春秋》改制，即立憲法。後王奉之以至於今。蓋吾國君民久在法治之中，惜無國會以維持之耳。」丁未請願書亦曰：「經義之名分，以教宗語言奉之，而未嘗立國會以誓盟守之，渝盟則殛之。故漢唐宋明二千年來憲法若有而若無。以是政治遜於泰西。」 [156] 《概論》頁146引乙卯年《國風報》。 [157] 譚《三十自紀》、梁啓超《譚嗣同傳》（附《戊戌政變記》中，《專集》一，頁106—110），陳乃乾《譚嗣同年譜》。 [158] 《仁學》成於光緒丙申，年三十二歲。《兵制論》作於己丑，年二十五歲。今有許嘯天編《譚嗣同集》（上海群學社）及張元濟編《戊戌六君子遺集》。 [159] 《仁學·自敘》謂凡治此者當通佛經華嚴、相宗，西學新約、格致、社會，中學《易》、《春秋》、《禮記》、孟、莊、墨及周、張、陸、王等家。梁傳謂嗣同「冥探孔佛之精奧，會通群哲之心法，衍繹南海之宗旨，成《仁學》一書」（頁106）。錢《學術史》頁676曰：「《仁學》者實無異於《大同書》也。（中略）長素之書玄言之，而復生之書篤言之。其實一也。」 [160] 下篇。 [161] 「自敘」。 [162] 《仁學》上。 [163] 同上。 [164] 《仁學》下。譚氏認此名教之禍，不當由孔孟負咎。其責實在荀學。上篇曰：「二千年來之政，秦政也。皆大盜也。二千年來之學，荀學也。皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。二者相交相資，而罔不託之於孔。」 [165] 《仁學》上曰：「中國積以威刑鉗制天下，則不得不廣立名為鉗制之器。如曰仁則共名也。君父以責臣子，臣子亦可反之君父。於鉗制之術不便，故不能不有忠孝廉節一切分別等差之名，乃得以責臣子曰，爾胡不忠，爾胡不孝。是當放逐也。是當誅戮也。忠孝既為臣子之專名，則終必不能以此反之。雖或他有所據，意欲詰訴，而終不敵忠孝之名為名教之所尚。反更益其罪，曰怨望，曰觖望，曰怏怏，曰腹誹，曰訕謗，曰亡等，曰大逆不道。是則以為當放逐，放逐之而已矣。當誅戮，誅戮之而已矣。曾不若孤豚之被縶縛屠殺也，猶奮盪呼號以聲其痛楚，而人不之責也。」 [166] 《仁學》下，譚氏獨取朋友一倫，以其平等自由，其意略似李贄。 [167] 下篇。 [168] 同上。然戊戌之敗，譚氏死之，且嘗告梁啓超曰：「不有行者無以圖將來，不有死者無以酬聖主。」（《政變紀》傳，頁109）七月二十九日又與康氏捧衣帶詔大哭。與此所言，不合。殆為德宗倚任所深動，故以死報之歟！抑欲以流血鼓天下士氣以遂變法之志而自附於死事之節歟！ [169] 張伯楨《南海先生傳》謂新黨往來函札不用光緒年號，以孔子紀年。且推崇譚氏，以為可當「伯里璽」之選。似康黨亦不必保大清。然就康氏所遺文字觀之，其本人以保皇為志，殆可無疑。 [170] 下篇。此與康氏亦相反。康認滿洲採用漢人之文化，故中國未嘗淪亡。見本書此處注[114] 。 [171] 《仁學》下。 [172] 《仁學》下。 [173] 《仁學》上。 [174] 《仁學》下。 [175] 《仁學》上。按此與排滿之旨不悖。滿洲壓制中國先違仁道故也。又按氏少作「治言」一篇發揮夷夏內外之舊說。及聞康氏大同義，乃悔而棄之。 [176] 同上。 [177] 《文集》。 [178] 《報貝元徵書》。 [179] 《治事篇·第一釋名》。按譚氏變法之具體意見多在此文九篇中。 [180] 《仁學》下。