中國政治思想史 · 第十七章　王守仁與李贄

第一節　王守仁 中國專制政治，至明代愈趨深刻。太祖開國即樹慘核之風， [1] 成祖篡立更肆淫虐之毒。 [2] 繼體諸君，變本加厲。二百七十餘年中苛政弊政之多，殆為歷代所不及。加以科舉「八股」，敗壞人才。 [3] 理學末流，束縛思想。 [4] 詔獄廷杖，摧殘士氣。下則民不聊生，上則士鮮廉恥。流寇起於中，夷狄迫於外。一朝勢去，瓦解土崩。大好河山，又復淪於異族。事之可惜，孰逾於此。然而當明代專製毒焰方盛之時，反動思想已勃然興起。雖不敢直接攻擊專制政治之本身，而對於為專制政府所利用之正統學術則力加破壞。王守仁開其風， [5] 李贄極其流。以儒攻儒，波瀾壯闊，幾乎欲取千餘年傳統思想之網羅，一舉而衝決摧毀之。此誠空前之大變，吾人不必以其在政治上未獲顯明之效果而輕視之也。 王守仁，字伯安，學者稱陽明先生。生於成化八年，卒於嘉靖八年（1472—1529）。少聰慧，性豪邁。年十五游居庸關，慨然有經略四方之志。年十八讀《朱子》書，以庭前竹，試為「格物」，沉思不得，遂被疾。二十一歲舉於鄉，後以進士入仕，正德初官禮部左侍郎。以抗章救戴銑等忤權閹劉瑾，廷杖四十，謫貴州龍場驛丞。途中劉瑾遣人加害，投江佯自盡始免。幾經辛苦，得至龍場，九死一生之餘乃大悟格物致知之理（三十七歲），知行合一之學（三十八歲）。閱五年，專以致良知訓學者，一時風行，遂有壓倒朱學之勢。劉瑾敗後，復得起用，正德十一年擢右僉都御史，巡撫南贛。「討平諸寇」，安撫居民。十四年，以右副都御史討寧王宸濠。亂平，為群小所讒，幾遭不測。嘉靖六年，思田州土酋叛，世宗始用人言，以兼左都御史總督巡撫兩廣「討賊」。守仁撫平思田，出奇兵剿平斷藤峽「猺賊」。復遭忌者讒。病甚乞歸，不俟命竟行，道死南安，年五十七。桂萼劾之，帝大怒，下廷臣議。萼等議曰：「守仁事不師古，言不稱師。欲立異以為高，則非朱熹格物致知之論。知眾論之不予，則為朱熹晚年定論之書。號召門徒，互相倡和。才美者樂其任意，庸鄙者借其虛聲。傳習轉訛，背謬滋甚。但討捕劇賊，禽獲叛藩，功有足錄。宜免追奪伯爵，以章大信，禁邪說以正人心。」幸世宗未悉用其議。否則慶元「偽學」之禁又重見於嘉靖矣。穆宗既立，以群臣言，詔贈新建侯，諡文成。神宗萬曆十二年，以大學士申時行言，詔與陳獻章、薛瑄、胡居仁從祀文廟。 [6] 著有《文集》數十卷。 [7] 昔孟子謂人皆有不忍人之心，而即以此心為仁政之動力。陽明之政治哲學亦以仁心為本，而參以《大學》之明德親民。其說似出心裁，實亦有所承襲。「答顧東橋書」曰：「夫聖人之心以天地萬物為一體。其視天下之人，無內外遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。」 [8] 《大學問》亦曰：「大人者以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也。其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之仁焉，是其仁之與孺子為一體也。孺子猶同類者也。見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也。見草木之摧折而有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也。見瓦石毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。」 [9] 以此仁之本心，施於政事，則為明德親民。二者體用可分而實為一事。 [10] 「明明德者立其天地萬物一體之體也。親民者達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。」 [11] 此體用兼全，教養合一之政治，惟唐虞三代盛世曾實行之。「其教之大端則堯舜禹之相授受，所謂道心惟微，惟精惟一，允執厥中，而其節目則舜之命契，所謂父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，五者而已。唐虞三代之世，教者惟以此為教而學者惟以此為學。當此之時，人無異見，家無異俗。」「下至閭井田野，農工商賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。」 [12] 全國之人既受同一之學，明同一之德，乃各按其才能之異，分工合作，以成一協和平安之大社會。 王氏述其理想曰，「學校之中惟以成德為事，而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德而因使益精其能於學校之中。迨其舉德而任，則使之終身居其職。用之者惟知同心一德以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德以共安天下之民。苟當其能，則終身處於繁劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者則安其農工商賈之分。各勤其業以相生養而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋夔稷契者則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用。集謀併力，以求遂其仰事俯育之願。惟恐當其事者之或怠而重己之累也，故稷勤其稼而不恥其不知教，視契之善教即己之善教也。夔司其樂而不恥於不明禮，視夷之通禮即己之通禮也。蓋其心學純明而有全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間」也 [13] 。 王氏雖推崇唐虞三代之理想，以為非後世「霸術」所及，然其所重視者乃心術而非制度。故三代之治雖美，後君當法其道而不可拘守其制。蓋古之聖人無不「因時致治」 [14] 。堯舜文武之設施不必相同，而不害其合道之根本。若心存功利，徒仿行跡，貌似儒學，而實已流於霸術矣。 陽明之論治術似少新意。其最可注意者，為近於近世地方自治制度之鄉約、社學、保甲諸法。 [15] 蓋遠襲前人遺意，近依洪武故事， [16] 變通改進而成者。社學、保甲，可置不論。其南贛鄉約則為明代鄉約之肇始，內容詳密，為後人所稱道。 [17] 綜其大意，約有四端。一曰約中職員出於約眾之推選，二曰約眾赴會為不可規避之義務，三曰約長會同約眾得調解民事之爭訟，四曰約長於開會時詢約眾之公意以彰善糾過。然約事既由政府推動，約會亦無法律裁製之權，其性質固與真正之地方自治有別也。 陽明論政，大略以《孟子》、《禮運》為藍本。雖足針砭專制，究非真出新創。至其論學，則一掃鄉愿之習， [18] 直欲與西漢以來之儒家正統思想挑戰。觀桂萼等廷議，寬其擅離職守之罪，而斤斤於「禁邪說以正人心」。可知陽明學說在當時之地位矣。蓋儒學經武帝之推尊，遂為思想正統。中間雖受挫折，大體固占上風。至宋元之世，儒學化為理學，理學又專尚程朱。 [19] 意竊佛老而語宗孔孟，辯入毫芒而本實因襲。末學弊極，浸至是非以孔子為權衡， [20] 綱常致個人於桎梏。遷延至明，殆已趨於僵化。於是陳白沙破朱學之藩籬，求至道於己心。 [21] 陽明繼起， [22] 乃明揭思想解放之赤幟，發為學貴自得之論。王氏之言曰：「今世學者皆知宗孔孟，賤楊墨，擯釋老。聖人之道，若大明於世。然吾從而求之，聖人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清靜自守，釋氏之究心性命者乎？吾何以楊墨老釋之思哉。彼於聖人之道異，然猶有自得也。」 [23] 學有自得，雖為異端，猶勝於支離瑣碎之俗儒。若其本無自得，雖口稱孔子，何足以為實學。抑又有進者，俗儒奉孔子為準則，而不知吾心之權衡，尤在孔子之上。「夫學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎。求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎。」雖然，所謂得心，固非憑一己之私見以壟斷天下之公理。俗儒尊孔守朱，不知所以裁之，遂不免混公理而逞私見。「夫道，天下之公道也。學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也。公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也。言之而非，雖同於己，適損於己也。」 [24] 吾心何以能得道學之公，以為是非之權衡乎？則以其能「致良知」故。 [25] 蓋人心之本體即是明德。私慾障礙則本體喪失。聖賢庸愚，同具此心。苟能致知，皆能明德。 [26] 就心之本體言，「眾人亦是生知」。就致知之功言，「聖人亦是學知」。 [27] 不寧惟是。良知所體認之道學乃人生日用之常，並非奇異幽怪，為眾人之所不逮。故陽明答或問異端，謂「與愚夫愚婦同的，是謂同德，與愚夫愚婦異的，是謂異端」 [28] 。又答門人言，「見滿街人都是聖人」。謂「此亦常事耳，何足為異」 [29] 。細繹陽明良知學說，實隱寓平等之義。人人可以明德，滿街儘是聖人，則人類於精神生活上完全平等，不容有高下尊卑之別。或謂人品高下易見，高者顯如泰山。陽明斥之曰：「泰山不如平地大，平地有何可見。」 [30] 其含意如何，可無俟解釋矣。 良知致人於平等，亦即使之得自由。蓋人求得心，則一切外在之標準悉喪失其威權，而言語行為皆純由個人自決。陽明論舜武之行事曰：「夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶之準則，故舜得以考之何典，問諸何人而為此耶。抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶。武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得考之何典，問諸何人而為此耶，抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶。」 [31] 聖人知人事之節目時變，不可預知，人材之大小互殊，不能劃一，故但求合於良知，不敢強異為同。門人或問曰：「良知一而已。文王作篆，周公系爻，孔子贊《易》，何以各自看理不同。」陽明答之曰：「聖人何能拘得死格。大要出於良知同，便各自為說何害。且如一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下一樣，便非造化妙手矣。」 [32] 故「聖人教人不是個束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他」 [33] ，決不強不同才氣之人以就同一之學也。 吾人上述者如尚非誤，則良知學說似遠承孟子，而含有打破偶像，搖動傳統思想權威之傾向。以故不徒朝廷官吏視為邪說，即為東林首領之顧憲成亦斥陽明不守孔教，一任心裁。「得則是，不得則非。其勢必自專自用。」 [34] 晚明諸儒，固已深感王學之威脅。至其門人王畿、王艮諸人， [35] 變本加厲，遂成更進一步之解放思想。而王艮尤為左翼王學之宗師，王門出身平民者多受其教。 [36] 艮承陽明得心之旨，釋格物之義，謂「吾身是個矩，天下國家是個方」。治學者「知得身是天下國家之本，則以天地萬物依於己，不以己依於天地萬物」 [37] 。然而重己者非私己離物之謂。蓋物我本為一貫。「知保身者則必愛身，能愛身則不敢不愛人。能愛人則人必愛我。人愛我則吾身保矣。」反之，若「知保身而不知愛人，必至於適己自便，利己害人，人將報我，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下國家哉。」至於矯枉過正，則亦非所宜為。「知愛人而不知愛身，必至於烹身割股，捨生殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉。」 [38] 心齋之政治哲學，大體上守陽明師法，尚無過激之論。再傳之後，乃流於詭怪狷狂， [39] 引起士大夫之嫉視。然而心齋及其弟子本孔子「有教無類」、陽明良知平等之義，廣教下層社會人士，其精神不僅有合佛家之普度眾生，實略近現代之民眾教育，其事之盛，乃秦漢以來所未睹。此亦王學打破傳統之一端也。蓋張居正等毀書院禁私學之動機既為鞏固專制政權，則王門之布教平民，不啻無意中向專製作微妙之攻擊。 [40] 及李贄受王龍溪、羅近溪、何心隱、焦弱侯諸人之影響以立言，乃蔚為明代空前之解放思想。 第二節　李贄 李贄，號卓吾，又宏甫，初名載贄。因生於泉州，為溫陵禪師福地，故號溫陵居士。晚居龍湖，號龍湖叟。生於嘉靖六年，卒於萬曆三十年（1527—1602）。二十六歲中福建鄉試舉人，歷任縣教諭，官南京國子監，補禮部司務。時年已四十，始讀王守仁、王畿書，信陽明之學。年五十一，以南京刑部郎出為雲南姚安知府。其政事「一切持簡易，任自然，務以德化人，不賈世俗能聲」 [41] 。「每至伽藍，判了公事，坐堂皇上，或寘名僧其間。簿書有隙，即與參論玄虛。人皆怪之，公亦不顧。祿俸之外，了無長物。」 [42] 任太守既三年，乃致仕。行時「士民遮道，車馬不能前進」 [43] 。五十六歲以後始勤於讀書著述。初依耿定向居黃安，旋以與耿論學不合，辭去，隻身走麻城，依龍潭湖上芝佛院僧無念。「閉門下鍵，日以讀書為事。性愛掃地，數人縛帚不給。襟裾浣洗，極其鮮潔。拭面拂身，有同水淫。不喜俗客。客不獲辭而至，但一交手，即令之遠坐，嫌其臭味。其忻賞者鎮日言笑。」 [44] 然六十二歲時「與友人書」謂「到麻城然後遊戲三昧，日入於花街柳市之間，始能與眾同塵」 [45] 。則亦不盡閉門讀書也。是年，惡頭垢癢，且示家人絕意不歸，遂落髮。萬曆十八年，游武昌，當局以「左道惑眾」逐之。二十四年，應劉東星約赴山西，未行，聞有史巡道以其大壞風化，欲加法治，遂留待逮問。然旋仍赴約，轉至北京。二十六年焦竑迎至南京，嘗與利瑪竇三度相見。麻城人既藉口宣淫逐之，馬經綸乃迎之居北通州。次年禮科給事中張問達劾其「惑亂人心」。朝旨令「廠衛五城，嚴拿治罪。其書籍已刻未刻，盡收燒毀。」 [46] 贄既至京，有司問曰：「若何以妄著書。」答曰：「罪人著書甚多，具在，於聖教有益無損。」 [47] 系獄中約一月，「作詩讀書自如。一日，呼侍者薙髮，侍者去，遂持刀割其喉。氣不絕者兩日，侍者問和尚痛否。以指書其手曰：不痛。又問曰：和尚何自割？書曰：七十老翁何所求？遂絕」 [48] 。 李氏思想之形成，兼受其個人天性及社會環境之影響。李氏嘗自謂六七歲便能自立，生平不求庇於人。 [49] 又謂「其性褊急，其色矜高，其辭鄙俗，其心狂痴，其行率易」 [50] 。袁中道則稱其「本息機忘世，槁木死灰人也，而於古之忠臣義士，俠兒劍客，存亡雅誼，生死交情，讀其遺事為之咋指砍案，投袂而起，泣淚橫流，痛哭滂沱而若不自禁」 [51] 。就此描述及其行事觀之，足見李氏為一個性甚強，感情奔放之人。若使生於近代民主社會之環境中，言行比較自由，則雖未必果為鄉愿，其思想殆不過進步之前鋒，不至激烈怪變，至於對社會中一切禮俗名教作正面之衝突。不幸李氏生當晚明專制政府惡化之時，上則權臣逆閹專國，下則科舉道學壞才。憤世嫉俗，養成滿腔鬱勃不平之氣，激盪發泄，遂至無復分際範圍。而王學左翼之「禪狂」既有反抗束縛之傾向，復與李氏之個性相投。於是推波助瀾，其勢不可遏止矣。 卓吾多為激烈之言論，然其最起當時士大夫之反感者殆無過其反程朱理學之宇宙觀、人生觀與社會觀。南宋理學有數特點：（1）究天人性命之理；（2）明天理人慾之別；（3）嚴王霸義利之辨；（4）謹君子小人之防；（5）重三綱五常之教。凡此五端，悉受李氏大膽之攻擊。 李氏論學，以當前實際之經驗為依據，不喜一切抽象之玄談。例如理學家每言「太極」。李氏斥之，認為烏有。蓋「厥初生人惟是陰陽二氣，男女二命，無所謂一與理也，而何太極之有？以今觀之，所謂一者果何物，所謂理者果何在，所謂太極者果何所指也」 [52] 。吾人既知宇宙本體不外陰陽男女，則亦當知人生大道不外生活之本身。理學家尊聖人為天理，抑凡夫之人慾。立論似高，去真甚遠。彼曹之誤，在不知「穿衣吃飯即是人倫物理」，「非衣飯之外更有所謂絕與百姓不同者也」 [53] 。至於理學家排斥私心之說，亦復似是而非。「夫私者人之心也。人必有私而後其心乃見，無私則無心矣。如服田者私有秋之獲而後治田必力，居家者私積倉之獲而後治家必力，為學者私進取之獲而後舉業之治也必力。故官人而不私以祿，則雖召之，必不來矣。苟無高爵，則雖勸之，必不至矣。雖有孔子之聖，苟無司寇之任，相事之攝，必不能安其身於魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆說也。然則為無私之說者皆畫餅之談，觀場之見，但令隔壁好聽，不管腳跟虛實，無益於事，只亂聰耳，不足采也。」 [54] 天理人慾之區分不能成立，則君子小人之判別亦隨之而失其根據。理學家所謂君子者必不言功利，所謂小人者必不務道德。此種見解傳播既久，遂生兩大惡果。一曰無用之儒臣，二曰偽善之君子。李氏略襲宋代功利之說，認為正義必須謀利。「若不謀利，不正可矣。」 [55] 持此以論史，則孟子以來尊王黜霸之定案， [56] 悉當一一重翻，另加審決。蓋古來才略之君，富強之臣，既有勳業可觀，皆在聖賢之列。桓文之功，固不待論。秦漢以後，亦多偉績。始皇千古一帝，項羽不世英雄。高祖神聖開基，武帝英雄繼創， [57] 桑弘羊乃富國名臣，遠非王安石所能比擬。 [58] 下至商鞅、吳起、馮道諸人，只圖功業，不顧名教，亦「皆有一定之學術，各周其用」 [59] ，優於守道之腐儒。「儒臣雖名為學而實不知學。往往學步失故，踐跡而不能造其域，卒為名臣所嗤笑。然其實不以治天下國家，亦無怪其嗤笑也。」 [60] 至於道學家則不僅無能，又兼無恥。彼儕「平居無事只解打恭作揖，終日匡坐，同於泥塑」。「一旦有警則面面相覷，絕無人色。」 [61] 然而此猶其中之較樸拙者也。其尤奸詐者則假道學以遂其私心。「彼講周、程、朱、張者皆口談道德而心存高官，志在巨富爾。既已得高官巨富矣，仍講道德說仁義自若也。又從而嘵嘵然語人曰，我欲厲俗而風世。」夷考其實，則「敗俗傷世者莫甚於講周、程、朱、張者也」 [62] 。 李氏重功業而輕名教，勢必反對理學末流所產生之種種社會束縛。其生平立言雖未對三綱五常直接加以攻擊，然其言行所示之態度，則頗有譚嗣同所謂衝決網羅之傾向。李氏棄官削髮，不啻廢君臣、父子、夫婦、兄弟之四倫也。稱馮道事十二君為得孟子之傳， [63] 是否認不事二主之義也。認男女平等， [64] 許婦人講學， [65] 提倡婚姻自主， [66] 是打破男女之防也。李氏嘗舉人論何心隱之語曰：「人倫有五，公舍其四，而獨置身於師友聖賢之間，則偏枯不可以為訓。」 [67] 移此以論李氏，殆亦無以自解。傳統之綱常已不足以束縛李氏，則社會中一般禮俗諱禁之形式更非其所顧忌。 [68] 李氏到麻城「遊戲三昧」之行為，雖尚不及晉代士人之曠盪，亦足以震駭世人之耳目而興其憤慨。屢遭逐侮，卒罹橫禍，有由來矣。 李氏反理學思想之根源有二：一為自由之天性，二為王學之影響。李氏嘗自謂「我生平不愛屬人管」。 [69] 又謂「無拘無礙，便是西方淨土，極樂世界」 [70] 。社會生活中既不免種種束縛， [71] 李氏乃棄官削髮，飄流四方，以求遂其逍遙之志。儒家所謂以天下為己任，陽明所謂以萬物為一體，就此眼光觀之，皆非最高之境界。故李氏認定古之聖人，無論中外，未有不「出家」者，釋迦、老子之出家固人所習知，即帝堯、孟子亦何嘗不出家。孔子「視富貴若浮雲，惟與七十子遊行四方，西至晉，南至楚，日夜皇皇，以求出世知己。是雖名在家實終身出家者矣」 [72] 。帝堯不得已而臨天下，讓其位於許由而不受。「堯之讓舜也，惟恐舜之復洗耳也。苟得攝位，即為幸事。蓋推而遠之，惟恐其不可行也。非以舜之治天下有過於堯，而故讓之以為生民計也。此其至著者也。孔子之蔬食，顏子之陋巷，非堯心歟？自顏氏沒，微言絕，聖學亡，則儒不傳矣。」 [73] 三教聖人，為學不同，「出家」之程度有異，而其「棄天下如敝屣」之心，「出世以免富貴之苦」，則完全如一也。 李氏思想如僅以其愛自由之天性為根據，則不過楊子「為我」一流消極之個人主義，未必遂能發為驚世駭俗之議論。然李氏自四十歲以後讀陽明學派之書，友陽明學派之人，而深受良知學說之影響， [74] 其思想大起變化，乃別依平等之義，發為較陽明更加徹底之自由思想。 李氏認為人人皆具良知，而見理則各不同。就其各得於己者言，則個人為真理之權威。就其所見互異者言，則是非無一定之標準。故為學貴於自得，外此悉為魔障。李氏明自得之意曰：「道之在人，猶水之在地也。人之求道，猶之掘地而求水也。然則水無不在地，人無不載道也審矣。」 [75] 蓋「天下無一人不生知」 [76] ，吾人只須就本心以求之，則真理至道，當下即是。人之無知，無過童子。然童子於本心以外，未嘗有所矯飾渲染。故「童心者絕假純真。最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心」 [77] 。試舉例明之。儒者言禮，每謂制自先聖以防人慾，一若禮之為用，純自外鑠也者。吾人若據人皆生知之理以觀之，則「由中而出者謂之禮，從外而入者謂之非禮。從天降者謂之禮，從人得者謂之非禮。由不學不慮不思不勉不識不知而至者謂之禮，由耳聞目見心思測度前言往行仿佛比擬而至者謂之非禮」 [78] 。禮猶如是，其他道德，如仁義智信者，更可知矣。 學貴自得之理顯明易見，何以世人多不及察乎？則由拘古蹟，崇聖人，信經書，囿道統諸蔽有以障之也。李氏譏拘古之蔽曰：「夫人之所以終不成者，謂其效顰學步，徒慕前人之跡為也。」「此如嬰兒然。嬰兒之初生也，未能行立，須借父母懷抱提攜，乃能有往。稍長便不用矣。況既長且大歟？今之踐跡者皆嬰兒之類，須賴有人在前為之指引者也。非大人事也。」 [79] 拘古之蔽，阻礙個人思想之發育，其病尚非嚴重至極。崇拜聖人之蔽，使自得之思想趨於消滅，其害更深於此。自孟子言願學孔子，後儒因推尊孟子以承道統，儒者立言遂不敢背洙泗之教，謹奉仲尼以為「至聖先師」而不復自求心得。於是千百餘年中獨無是非。「豈其人無是非哉。咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳。」 [80] 「蓋天生一人，自有一人之用，不待取給於孔子而後足也。若必待取足於孔子，或千古以前無孔子終不得為人乎？故為願學孔子之說者，乃孟子之所以止於孟子」 [81] 也。夫孔子之是非，就其自得於己言，未嘗非真正之是非也。然而後人剽襲雷同之，則不足以為是非矣。又況孔子乃聖之時者，其言多有為而發，不為萬世定論。 [82] 「夫是非之爭也，如歲時然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣。今日非而後日又是矣。雖使孔子復生於今日，又不知作如何是非也，而遽可以定本行賞罰哉？」 [83] 不寧惟是。吾人今日有作，正緣前人末道。「夫所謂作者，謂其興於有感而志不容已，或情有所激而詞不可緩之謂也。若必是非盡合於聖人，則聖人既已有是非矣，尚何待於吾也。」 [84] 拘古崇聖已為學者嚴重之魔障。至於信經書、囿道統之二蔽，則害尤大而易見。今之學者無不奉六經語孟為金科玉律，無敢逾越其範圍。而不知古書之中多有語增失實之處，未可悉信無疑。蓋「六經語孟非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為讚美之語。又不然，則其迂闊門徒，懵懂弟子記憶師說，有頭無尾，得前遺後，隨其所見，筆之於書。後學不察，便謂出自聖人之口也，決定目之為經矣。孰知其大半非聖人之言乎」 [85] 。道統之說創自韓愈，盛於兩宋。及明儒奉程朱為正學，其影響於學術者尤為重大。然而一加深察，即可知為無稽之談。蓋吾人既知「水無不在地，人無不載道」，則「彼謂軻之死不得其傳者 [86] 真大謬也。惟此言出而後宋人直以濂洛關閩接孟氏之傳，謂為知言云。吁！自秦而漢而唐，而後至於宋，中間歷晉以及五代，無慮千數百年。若謂地盡不泉，則人皆渴死久矣。若謂人盡不得道，則人道滅矣。何以能長世也。終遂泯沒不見，混沌無聞，直待有宋而始開闢而後可也。何宋室愈以不競，奄奄如垂絕之人，反而不如彼之失傳者哉。好自尊大標幟而不知其詬誣，亦太甚矣！」 [87] 梁啓超嘗謂：「我有耳目，我物我格。我有心思，我理我窮。高高山頂立，深深海底行。其於古人也，吾時而師之，時而友之，時而敵之。無容心焉，以公理為衡而已。自由何如也。」 [88] 持此以較李卓吾之排孔孟，疑六經，傾道統而專以心得為是非之准者，真後先呼應，若合符節。而李氏生當專制勢力方張，歐洲文化尚未大量輸入之時，為此石破天驚之議論，其事尤為難能，宜乎國人皆曰可殺，而卒以身殉也。 據上文所述觀之，個人自由為李氏思想之中心觀念，殆已毫無疑義。依此觀念以論政治，則不干涉與不煩擾為最合理之治術。何以治國者不當干涉乎？蓋人心不同，各有所宜。非可按武斷之標準而強使一致。儒者論政嘵嘵然重德禮而輕刑政。一考其行實，則每固執己見，欲以一人之道，盡易天下之宜。此誠不知禮刑之別者也。李氏以為刑政之所以可賤，正緣其求不齊者之齊，強不同者為同，故用力多而成功少，威信損而民不化。禮之所以可貴者由其因人之情以為制，使萬物並育而不相害。「天下之民各遂其生，各獲其所。」不強異為同，故能於「至齊」而民化也。李氏釋之曰：「夫天下至大也，萬民至眾也，物之不齊又物之情也。中無定在，又孰能定其太過而損之，定其不及而益之也。若一一而約束之，整齊之，非但日亦不給，依舊是走在刑政上去矣。」 [89] 又曰：「若夫道路也，不止一途。性者心之所生也，亦非止一種已也。有仕於上者乃以身之所經歷而欲人之同往，以己之所種藝者而欲人之同灌溉，是以有方之治而馭無方之民也。」「失人之與己，不相若也。有諸已矣，而望人之同有。無諸已矣，而望人之同無。此其心非不恕也。然此乃一身之有無也，而非通於天下之有無也。而欲為一切之法以整齊之，惑也。於是有條教之煩，有刑法之施，而民日以多事矣。」 [90] 抑干涉政策不僅不可施諸百姓之行動，即施諸言論思想亦有未當。李氏明揭言論自由之旨曰：「人之是非，初無定質。人之是非人也，亦無定論。無定質則是此非彼，並育而不相害。無定論則是此非彼，亦並行而不相悖。」 [91] 彼專制之君臣，欲別黑白而定一尊者，真不免一手掩眾目之誚也。 政府既采不干涉之政策，則亦必避免煩擾之治術而歸於無為。李氏曰：「夫天下之人得所也久矣。所以不得所者，貪暴者擾之而仁者害之也。仁者以天下之失所也而憂之，而汲汲焉欲貽之以得所之域。於是有德禮以格其心，有政刑以縶其四體，而人始大失所矣。」「是故聖人順之，順之則安之矣。」「各從所好，各聘所長，無一人之不中用。何其事之易也。」能行此術，則「坐致太平」 [92] ，又何必勞心形於萬幾乎？故曰「善愛天下者不治天下」也 [93] 。抑又有進者，君子之學為己。致太平尚非至道之根本。蓋士貴為己，務自適。如不自適而適人之適，雖伯夷、叔齊同為淫僻。不知為己，惟務為人，雖堯舜同為塵垢秕糠。 [94] 故《大學》之本，在於修身。自天子以至庶人各修其身，則一切政事皆不勞自理。姑以理財用人兩大端明之。「不察雞豚，不畜牛羊，不事聚斂，惟知好仁好義以與民同其好惡，而府庫自充矣。名曰理財，實公財耳。名曰生財，實散財耳。如此理財，乃所以修身者，何曾添出事耶！斷斷兮無他技，休休然如有容。人有技，若己有。人彥聖，心誠好。名曰用人，實不敢自用耳。名曰取人，實好人之所好耳。如此用人，亦所以修身者，又何曾添出事耶！」 [95] 然則修身之道一旦達於天下，則為己自適，「天子與庶人等」。 [96] 「人不我用，我固不用人。人或用我，我亦不為用。」 [97] 君臣之名雖在而控馭之實已亡矣。雖然，尚有疑焉。人之生也，強每凌弱，眾輒暴寡。無君長刑政以制之，勢必至於亂亡。無為之說恐不切於實際。李氏解之曰：「夫栽培傾覆，天必因材，而況於人乎？強弱眾寡，其材定矣。強者弱之歸，不歸必並之。眾者寡之附，不附即吞之。此天道也。雖聖人其能違乎哉！」 [98] 李氏不恤犧牲弱寡以全無為之治，其篤愛自由之意，於茲可見。 雖然，李氏之政治哲學非愛自由一端所可盡括也。卓吾雖縱禪狂，雜虛無，而其思想之大體固與儒家之仁學一脈。具體言之，李氏蓋重申孟子貴民，陽明親民之說而透闢有加者也。卓吾嘗謂「天之立君，所以為民」，故「聖人無中，以民為中」。 [99] 本此原則以論古之君臣則優劣易見，得失綦明。俗儒不知，誤以綱常名教混入政論，於是歷史之是非始趨淆亂。李氏《藏書》乃一一糾正之，屢翻千古之大案。其最著者如馮道事君如傳舍，為世人所鄙賤，李氏乃尊之，列入「吏隱外臣傳」中而論其行事曰：「孟子曰：社稷為重，君為輕。信斯言也，道知之矣。夫社者所以安民也，稷者所以養民也。民得安養而從君臣之責始塞。君不能安養斯民而臣獨為之安養，而後馮道之責始盡。今觀五季相禪，潛移默奪，縱有兵革，不聞爭城。五十年間，雖歷四姓，事一十二君，並耶律契丹等，而百姓卒免鋒鏑之苦者，道務安養之力也。」 [100] 又如齊王建不用即墨大夫言，不收三晉故楚之地，降秦而餓死松柏之間，論史者多為之致惜。李氏獨持異議，謂「餓死一無用痴漢而可以全活數十百人，猶且為之，況全齊百萬生靈乎？干戈不格且四十年，戰國之民，齊何獨幸歟！夫天之立君，本以為民爾，由此觀之，雖謂建有大功德於民亦可」 [101] 。李氏之後五六十年，黃梨洲發為《原君》、《原臣》之說謂：「天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。」「為臣者輕視斯民之水火，即能輔君而興，從君而亡，其於臣道固未嘗不背也。」 [102] 此不啻李氏諸論之註腳。雖不必受藏書之影響，而宗旨與之無殊。 李氏不徒貴民，又略本孟子遺意，糾正專制天下尊君賤臣之惡習。孟子謂君視臣如手足，則臣視君如腹心，君視臣如土芥，則臣視君如寇讎。後世不知君臣之間有平等交互之關係，誤認臣下對君有絕對效忠效死之義務。於是賢良才知之士枉死於昏君暴主之手而無所逃。於己有損，於民無益。李氏乃屢言之，以破世惑。如卓吾稱以死諫暴君者為「痴臣」而論之曰：「夫暴虐之君淫刑以逞，諫又烏得入也。早知其不可諫即引身而退者上也。不可諫而必諫，諫而不聽乃去者次也。若夫不聽復諫，諫而以死者痴也。何也？君臣以義交者也。士為知己者死。彼無道之主，何嘗以國士遇我也。」 [103] 不寧惟是。臣遇暴君固當引退以自全，若遇庸主則更當攬權以自固。世徒詆強臣攬權，而不知其有不獲已之苦衷在。蓋「臣之強，強於主之庸耳。苟不強則不免為舐痔之臣所讒而為弱人所食啖也，目又安得瞑矣。死即死而啖即啖也。是所以不得已於強也。顏魯公惟弗強也，卒以八十之年使死於讒。李懷光惟不得已於強也，卒以赴王室之難而遂反於讒。皆千載令人痛恨者。甚矣庸主之可畏也」 [104] 。昔喬玄論曹操，稱為治世之能臣，亂世之奸賊。李氏許為知言，謂操若生逢漢高，當與三傑並列。 [105] 此雖貌似不經，而按其大意，亦未嘗與孟氏相悖。 據吾人上文所述，李氏思想中顯然含有不易調融之二義。李氏既本自適之義而主修身，又依博愛之義而主貴民，修身必用無為，貴民必用有為。藏書論古之政治家，每於有定國安民之功者加以讚許，其言遂與前所述者互相矛盾。然吾人細加尋繹，則亦勉強可以代圓其說。其關鍵在「有為」、「無為」二名詞之定義，與乎李氏之治亂史觀。李氏大體承黃老之旨，以應乎自然或必然之需要者為聖王所用之治術。如此之治術，就其應乎需要，不為庸人自擾言，則為「無為」，就其有行動，有功效言，則為「有為」。不僅此也。人類之社會生活時有變動，故治術之範圍亦隨之而易其廣狹。上世生活愈簡，範圍愈狹。持與後世相較，則上世亦可稱為「無為」而後世「有為」。上世固不可用後世範圍廣大「有為」之政，後世亦不可學上世範圍狹小「無為」之政。顛倒誤行，為害匪淺。李氏援古史以證之曰：「民之初生，若禽獸然。穴居而野處，拾草木之實以為食，且又無爪牙以供搏噬，無羽毛以資翰蔽，其不為禽獸啖食者鮮矣。故羲皇以前之君所為雖少，而百姓既有兵食之需，則不能寂然無為。」「蓋有生則必有以養此生者，食也。有此身則必有以衛此身者，兵也。食之急，故井田作。衛之急，故弓矢甲冑興。」 [106] 此雖上世之所不能免者也。及民生愈滋，則作為隨之以漸繁。「自舜以下，要皆有為之聖人也。太公之富強，周公之禮樂，舉措雖異，有為均也。孔子夢寐周公，故相魯三月而禮教大行。雖非黃老以前之無為，獨非大聖人之所作為歟？安在乎必於無為而後可耶。」 [107] 然而吾人應注意，聖人之作為皆出於必要而合乎自然，故有為而亦無為。三代之兵農禮樂，皆本此義。井田則民自食，搜苗獮狩則農自兵，周旋進退而自禮，歡忻燕享而自樂，相友相助而自孝友忠信。「文事武備一齊具舉，又何待庠序之設，孝弟之申，如孟氏畫蛇添足之云乎！」此三代之政，「太公望行之，管夷吾修之，柱下史明之。姬公而後，流而為儒。紛紜製作，務以明民。瑣屑煩碎，信誓周章」 [108] 。大背自然必須之理，宜乎天下之多亂矣。 李氏又以歷史上之治亂明有為無為之用曰：「一治一亂若循環。自戰國以來不知凡幾治亂矣。方其亂也得保首領已為幸矣。幸而治，則一飽而足，更不知其為粗糲也。一睡為定，更不知其是廣廈也。此其極質極野無文之時也。非好野也，其勢不得不野，雖至於質野之極而不自知也。迨子若孫，則異是矣。耳不聞金鼓之聲，足不履行陣之險，惟知安飽是適而已，則其勢不極文不止也。所謂其作始也簡，其將畢也必巨，雖神聖在上不能反之於質與野也。然文極而天下之亂復起矣。」試以秦漢之事證之。「當秦之時，其文極矣。故天下遂大亂而興漢。漢初天子不能具鈞駟，雖欲不質，可得耶？至於陳陳相因，貫朽粟腐，則自然啟武帝大有為之業矣。」 [109] 後世「學者不知如何為有為，又如何為無為」。顛倒迷惘，不知所歸。「是故往往以大有為之資而不肯自竭其力，反慮人之疑其為富強功利也。或真得無為之旨，又不能堅忍不用之術，輒為有為之業所忻艷焉。」此兩錯誤，雖賈誼、汲黯之賢，猶不能免。賈生文帝無為之聖世，而欲有為，汲生武帝有為聖世而欲無為，皆不合時務，不足以為治者也。 [110] 第三節　西學之初來與失敗 吾人前謂明代劉、方、王、李諸家乃轉變時期之前夕思想。蓋此數人雖大倡民本、民族之說，以與異族政權及專制政治相抗，然其基本之觀點與原則，仍有意無意間承襲傳統思想之舊。故雖知貴民而未臻民主之觀念，雖重民族而未具族國之觀念。易詞言之，明代最激烈最前進之政論，仍不能超越「專制天下」之範圍，以達於「近代國家」之境界。 [111] 雖然，當李卓吾五十六歲之時，天主教士利瑪竇 [112] 由歐洲行至澳門，越十三年至南京。再逾三年至北京，西方之宗教學術始大量輸入中土，為一部分士大夫所接受。 [113] 於是東西文化首次為大規模之接觸，而中國政治思想，以受此外來之刺激，亦遂有徹底轉變之可能。明末清初教士遠來中土之主要目的為傳教。其手段為以西洋之學術歆動士大夫。彼儕殆恐人文科學不易動華人之聽，故頗致力於傳播自然科學之知識。諸家著書多集中算學、天文、地理、機械等科目，而曆法、水法、制炮尤為當時朝野所重視。 [114] 其關於哲學、政治、社會者十不得一，然儻使一般人士能虛懷以究之，則中國之維新不必俟戊戌、辛亥而始肇端。蓋現代文化以科學精神為其骨幹。此積極而客觀之致知精神，發萌於古希臘，至中世紀暫為宗教信仰所蝕，迨文藝復興而日趨滋長，終生歐洲現代精神及物質文明之根本。利瑪竇、龍華民等雖為宗教家而非科學家，然其所輸入之科學知識則為哥倫布與哥白尼 [115] 發現新天地以後之知識。此在西洋亦為新學。昔玄奘不辭艱險，西行萬里，以求佛經，始能有得。今教士等不勞華人自求，東航萬里，齎送歐洲文藝復興之科學碩果以相遺。無論其用心何在，其所貺誠厚，而中國之機會亦至佳矣。 所可惜者，當時國人識見未真，於近代西洋文化之根本精神未有領會。除極少數人士外，其接受此文化者每不免「買櫝還珠」，或僅取其中古精神之宗教信仰，或徒好其科學枝節之曆法炮術。 [116] 反對之者尤不免故步自封，或據孔教以排天主，或尊釋迦以拒耶穌，甚至於墨守舊日曆法以攻測天新術。 [117] 於是遠歷重洋之新文化種子遂落於不毛之磽土，無由萌長。利瑪竇至北京後未及五十年而明社遽屋。從蒙古奪回之禹域九州又淪於滿洲異族政權之下。明代思想受外來刺激而轉變，以及本身自發轉變之兩大機會，亦隨之相共消失。魏晉儒道拒佛而佛教終盛，明清儒佛拒耶而耶教終行。處世界文化潮流衝激之中，而圖中流砥柱，獨保安瀾，其勢必不可能。然而明末清初西學之失敗，實使中國近代化之時期遲誤逾二百年。平心論之，未始非歷史上之一大不幸也。 明季反對西教之人不外擁孔釋以拒耶穌。就哲學及宗教思想以論之，雙方爭辯集中於宇宙心性生死諸問題，誠各有所見，吾人未易為定軒輊。 [118] 然以歷史眼光觀之，則當時士大夫之排外者每成見太深，知識不足，遂如坐井談天，自陷於愚誣而不覺。如利瑪竇入京，因中官進方物。「禮部言，會典只有西洋瑣里國，無大西洋。其真偽不可知。」「且其所貢天主及天主母圖既屬不經，而所攜又有神仙骨諸物。夫既稱神仙，自能飛升，安得有骨，則害韓愈所謂凶穢之餘，不宜入宮禁者也。」 [119] 如此無知，寧非可笑。又如虞淳熙致書利瑪竇駁其輕詆佛教，謂：「不佞生三歲許時便知有三聖人之教。聲和影隨，至今坐鼎足上不得下。側聞先生降神西域，渺小釋迦，將無類我魯人之詆仲尼東家丘，忽於近也。」如佛果不足信，則「堂堂中國，聖賢總萃，謂二千餘年之人盡為五印諸戎所愚，有是事哉？」 [120] 先入為主，立論如此，豈足以服敵人之心。至於王啟元力斥天主教而欲定孔子為國教宗師，令「世世帝王之祀天，以其中奉上帝，左以奉孔子為師，右以奉祖宗為君」。則陰竊彼教「三位一體」之意，以成一不倫不類之多神宗教，其說尤為怪誕。 [121] 夫虞、王諸人學無發明，不過平常文士千萬中之一二，其愚妄誠不足責。乃深思好道如李卓吾者親見利瑪竇於南京，深許其為人治學「未有其比」，而猶疑其「欲以所學易周孔之學」為太愚， [122] 則其餘可無論矣。 * * * [1] 太祖雖出身民間，注重疾苦，然其用法苛嚴，殆不下秦代。如誅貪吏剝皮囊草，枉法八十貫論絞（《明史》卷二二六「海瑞上神宗疏」）。此猶意在保民。至於以文字疑誤殺人（趙翼《廿二史劄記》卷三二「明初文字之禍」條），任意殘殺功臣（同上「胡藍之獄」條），則為無可寬解之野蠻行為。趙氏曰，「明祖借諸功臣以取天下，及天下既定，即盡舉取天下之人而殺之，其殘忍實千古所未有。蓋雄猜好殺本其天性」也。 [2] 成祖既篡位，乃取太祖之法多所破壞。倚宦官為腹心，遂成明代弊政苛政之源頭（趙翼《劄記》卷三五「明代宦官」，《明史》卷三〇四「宦官傳序」）。廷杖、錦衣衛、東廠亦肇始或復用於永樂中。《明史》卷九五「刑法志三」謂：「是數者殺人至慘而不麗於法，踵而行之，至末造而極。舉朝野命一聽之武夫宦豎之手，良可嘆也！」至成祖屠殺建文諸臣之慘，尤甚於太祖之殺功臣。齊泰、黃子澄、鐵鉉等死後婦女均送教坊司。茅大芳妻在教坊司病故，奏奉聖旨「分付上元縣抬出門去，著狗吃了。欽此」（俞正燮《癸巳類稿》卷一二「除樂戶丐籍及女樂考」。引王世貞《弇州史料》「南京法司記」）。 [3] 《明史》卷七〇「選舉志二」。顧炎武《日知錄》卷一八「四書五經大全」，「十六程文及試文格式」。 [4] 《明史》卷二八二「儒林傳」：「明初諸儒皆朱子門人之支流余裔（中略），守先儒之正傳，無敢改錯。」又卷一七「世宗紀一」嘉靖二年四月癸未以宋朱熹裔孫墅等為五經博士。尊朱之意顯然。 [5] 首與程朱立異者乃陳獻章，王氏更光大之。《明史》卷二八二「儒林傳序」。 [6] 《明史》卷一九五「本傳」，《明儒學案》十，薛侃等纂《王文成公年譜》，黃綰《陽明先生行狀》，余重耀《陽明先生傳纂》（中華書局），錢穆《王守仁》（商務印書館）。 [7] 明謝廷傑編《王文成公全書》三十八卷中文集三十一卷，附錄「年譜」及「世德紀七」卷（浙局刻，商務國學基本叢書、萬有文庫諸本）。施邦耀編《陽明先生集要》（四部叢刊影明本）。［清］俞麟編《王陽明先生全集》二十二卷，康熙十二年初刊本。王貽樂《校刊全集》十六卷，康熙十九年刻本。張問達編輯《全集》二十卷，康熙二十八年刊本。 [8] 《全書》卷二「傳習錄中」。 [9] 《全書》卷二六「續編一」。 [10] 《全書》卷七「文錄四」「新民堂記」（乙酉）。 [11] 《大學問》。 [12] 「答顧東橋」。 [13] 「答顧東橋」。 [14] 《全書》卷一「傳心錄上」「答徐愛問文中子、韓退之」。 [15] 見《全書》卷一六「別錄八十」「家牌法告諭各府父老子弟」，卷一七「別錄九」：「南贛鄉約」、「興舉社學牌」、「申諭十家牌法」、「申諭十家牌法增立保長」、「頒行社學」等文。 [16] 宋代鄉約見本書前章此處注[62] 。明人行《呂氏鄉約》者有呂柟（正德三年進士）及劉觀（正統四年進士）均見《明史》卷二八二「儒林傳」。明太祖洪武二十八年二月，「己丑，諭戶部編民百戶為里，婚姻死喪疾病患難，里中富者助財，貧者助力。春秋耕穫，通力合作，以教民睦」（《明史》卷三「本紀」）。陽明正德五年治廬陵，嘗稽洪武舊制，慎選里正三老（「年譜」三十九歲）。鄉約乃引申其制。 [17] 劉宗周於崇禎七年立「劉氏宗約」，十五年奏請行「鄉約保甲」，條例略依《呂氏鄉約》（《劉子全書》卷一七），其大意見鄉書（同書卷二四）。陸世儀崇禎十三年作「治鄉三約」。《志學錄》（十四年）曰：「五月十九閱陽明集中載鄉約法甚妙。」 [18] 「傳習錄下」答「薛尚謙等論致謗之由」曰：「我在南都已前尚有些子鄉愿的意思在。（中略）我今才做得個狂者的胸次。」 [19] 《明史》卷二八二「儒林傳序」，本章此處注[4] 引。當王守仁晚年，朝野猶隱尊朱為正學。 [20] 孔子在宋明理學中之地位，略如亞里士多德在歐洲中世之經院哲學（Scholasticism），其尊嚴殆尤過之。 [21] 《白沙子全集》卷三「復趙提學」，陳氏自謂年二十七從吳興弼學，未知入處。後歸里，閉門自求之，「舍彼之繁，求吾之約」，乃發明心體，渙然自信。 [22] 白沙卒於弘治十三年，時陽明二十九歲。白沙門人湛若水時與陽明論學。王學雖由自創，殆曾受白沙之影響。 [23] 《全書》卷七「文錄」四「別湛甘泉序」。 [24] 「傳習錄中」「答羅整庵少宰書」。 [25] 「傳習錄下」「各處及大學問」。 [26] 「傳習錄下」：「人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。」然「良知在人隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜。喚他做賊，他還忸怩」。 [27] 「傳習錄下」。 [28] 「傳習錄下」。 [29] 同上。 [30] 同上。陽明承認聖人凡人均可致良知，於質皆同，於量則有大小之異。譬猶純金，堯舜萬鎰，文王孔子九千鎰，以次減少，凡人則一兩也（「傳習錄上」「答希淵問」）。 [31] 「答顧東橋」。 [32] 「傳習錄下」。 [33] 「傳習錄下」，「與王汝中（畿）論曾點言志」。上文謂曾點鼓瑟及狂言，「設在伊川或斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象」。 [34] 《顧端文遺書》「與李見羅書」。 [35] 畿字汝中，別字龍溪，弘治十一年生，萬曆十一年卒（1498—1583）。陽明徒多，每使畿與錢德洪代授。錢較謹飭，畿則放縱。故「士之浮誕不逞者率自名龍溪弟子」（《明史》卷二八三「儒林傳二」）。艮字汝止，號心齋。生於成化十九年，卒於嘉靖二十年（1483—1541）。原名銀，灶丁之子。七歲入塾，貧不能竟學。出代父役而好學不輟。有聞其言者，詫為類陽明，乃至江西謁陽明。辯難久之，始大服，拜為弟子，陽明為易名曰艮。 [36] 王門傳授略如下表： [37] 《明儒學案》卷三二。 [38] 「明哲保身論」（《心齋遺集》一，東台袁氏鉛印本）。又有「王道論」，依《周禮》立制度。 [39] 《明儒學案》引「時人論顏鈞語」。 [40] 實行布教最力者似為陶匠韓貞。貞字以中，粗識文字。既以茅屋三間償債，遂居窯中。以化俗為任，農工商賈從游者千餘。秋成農隙則聚徒講學，一村既畢，又之一村（《學案》卷三二）。闡明平民學術之理論者，有心齋弟子王棟（一庵）。棟嘗謂：「自古農工商賈業雖不同，然人人皆可共學。孔門弟子三千，而身通六藝者七十二，其餘則皆無知鄙夫耳。至秦滅學，漢興惟記誦古人遺經者起為經師，更相授受。於是指此學獨為經生文士之業，而千古聖人與人人共明共成之學遂泯沒不傳矣。天生我師，崛起海濱，慨然能悟，直宗孔孟，直指人心，然後愚夫俗子不識一字之人皆知自性自靈、自完自足、不假聞見，不煩口耳，而二千年不傳之消息，一朝復明矣。」（同上，引「一庵語錄」） [41] 「顧養謙贈姚安守溫陵李先生致仕去滇序」，《焚書》卷二「附錄」。 [42] 袁中道《李溫陵傳》，《珂雪齋近集》（襟霞閣排印本）。 [43] 光緒修《姚州志》卷五。 [44] 袁中道《李溫陵傳》。 [45] 「答周二魯書」，《李氏文集》卷三。 [46] 顧炎武《日知錄》卷一八引「神宗實錄」。疏文大略謂：「李贄壯歲為官，晚年削髮。近又刻《藏書》、《焚書》、《卓吾大德》等書，流行海內，惑亂人心。（中略）尤可恨者，寄居麻城，肆行不簡。與無良輩游庵院，挾妓女，白晝同浴。勾引士人妻女，入庵講法。至有攜衾枕而宿者。一境如狂。（中略）後生小子喜其猖狂放肆，相率煽惑，至於明劫人財，強摟人婦，同於禽獸而不之恤。」 [47] 袁中道《李溫陵傳》。 [48] 李氏事跡大體從容肇祖《李贄年譜》（《李卓吾評傳》，商務印書館二十六年出版）。明史無傳，附見卷二二一「耿定向傳中」，略而有誤。此外有袁中道《李溫陵傳》（《珂雪齋近集》國學保存會本，《焚書》附載，誤為宏道作）、劉侗《李卓吾墓誌》（《麻城縣誌》卷三四）、吳虞《李溫陵別傳》（《吳虞文錄》卷下）、潘曾紘《李溫陵外紀》（附明刻《續焚書》）。自述有「卓吾論略」、「感慨平生」（《焚書》卷三、四）及「書札」。李氏著作較重要者有《藏書》六十八卷（明萬曆二十七年金陵原刻及明陳仁錫評本）、《續藏書》二十七卷（萬曆三十七年金陵王刻及明汪修能刻本）、《焚書》六卷（明刻，國學保存會、陝西教育圖書社、上海雜誌公司排印諸本）、《續焚書》五卷（明汪本鈳輯，萬曆四十六年新安刻本）、《初潭集》三十卷（明刻朱墨本）、《枕中十書》六卷（明刻本）。余目見容傳，頁59—64。 [49] 《續焚書》卷一「與耿克念書」。又謂：「若要我求庇於人，雖死不為也。歷觀從古大丈夫好漢儘是如此。不然我豈無力可以起家，無財可以畜仆，而乃孤孑無依，一至此乎？可以知我之不畏死矣！可以知我之不怕人矣！可以知我之不靠勢矣！」 [50] 同書卷三「自贊」。 [51] 《李溫陵傳》。 [52] 「夫婦論」（《焚書》卷三，亦見《溫陵集》卷八）。 [53] 「答周西岩」（《焚書》卷一）。 [54] 《藏書》卷二四「德業儒臣傳」、「後論」。 [55] 同上。 [56] 《藏書》卷二四「孟軻傳」，《焚書》卷二「戰國論」。 [57] 《藏書》目錄。參「世紀總論」。 [58] 同書卷九「富國名臣總論」。 [59] 《焚書》卷五「孔明為後主寫申韓管子六韜」。 [60] 《藏書》「紀傳總目後論」。 [61] 《焚書》卷四「因記往事」。 [62] 同書卷一「與焦弱侯書」引鄭子玄語。參《初潭集》卷二〇「師友十道學案」語。 [63] 《藏書》卷六〇「吏隱外臣馮道傳」。 [64] 《焚書》卷二「答以女子學道為見短書」。 [65] 張問達《劾疏》中謂「勾引士人妻女入庵講法」。馬經論「與當道書」（《李溫陵外紀》卷四）謂：「麻城士女雲者，蓋指梅衡湘守節之女言也。」 [66] 《藏書》卷二九「司馬相如傳」。張問達「劾疏」「以卓文君為善擇佳偶」指此。 [67] 《焚書》卷三「何心隱論」。 [68] 李氏攻擊俗套（《焚書》卷一「破俗」），譏斥避諱（《焚書》卷一「又答京友書」）。 [69] 《焚書》卷四「預約」、「自慨平生」（亦見《溫陵集》卷七）。 [70] 同書卷二「與莊純夫」。 [71] 「自慨平生」曰：「夫人生出世，此身便屬人管了。幼時不必言，從訓蒙師時又不必言。既長而入學，即屬師父與提學宗師管矣。入官即為官管矣。棄官回參，即屬本府本縣公祖父母管矣。來而迎，去而送，出分金，擺酒席，出軸金賀壽旦，一毫不謹，失其歡心，則禍患立至。其為管束，至入木埋下土未已也，管束得更苦矣。我是以寧飄流四外不歸家也。」 [72] 《焚書》卷五「書黃安上人手冊」。 [73] 《初潭集》卷一一「儒釋道教案」語。 [74] 李氏與王門左派關係如下表（——表師承，……表私淑，═══表同調）： 此據李氏《陽明先生年譜·後語》，王龍溪先生《告文》，序王龍溪先生集抄羅近溪先生告文，「何心隱論」（《焚書》卷三），《續藏書》卷二一等。顧炎武謂「龍溪之學一傳而為何心隱，再傳而為李卓吾」（《日知錄》卷一八），固誤。馬經綸謂「卓吾先生乃陽明之嫡派兒孫」（「與當道書」），亦末盡確。參《明儒學案》卷三二及《明史》卷二八三、二八八。 [75] 《藏書》卷二四「德業儒臣論」。 [76] 《焚書》卷一「答周西岩」。 [77] 同書卷三「童心說」。 [78] 同書卷三「四勿說」。 [79] 《藏書》卷二四「樂克論」。 [80] 《藏書》「紀傳總目論」。參「答耿中丞」（《焚書》卷一或《溫陵集》卷二）。 [81] 「答耿中丞」（《焚書》卷一，《溫陵集》卷二）。 [82] 《焚書》卷三「童心說」。 [83] 同此處注[80] 。 [84] 《藏書》卷三〇「司馬遷傳」。 [85] 《焚書》卷三「童心說」。 [86] 《昌黎文集》卷一一「原道」篇中語。 [87] 《藏書》卷二四「德業儒臣論」。 [88] 《飲冰室文集·新民說》「論自由」。 [89] 《溫陵集》卷一八「論德禮刑政」。 [90] 「論政」（《焚書》卷三，《溫陵集》卷八）。 [91] 《藏書》，「紀傳總目論」。 [92] 「答耿中丞」。 [93] 「老子解序」（《溫陵集》卷一〇）。 [94] 「答周二曾」（《焚書》卷三）。 [95] 《溫陵集》卷一八「道古錄」「答人問大學平天下之義」，參卷三及《焚書》卷一「答周若莊」。 [96] 同上。 [97] 《焚書》卷三（《溫陵集》卷一〇）「墨子批選序」。 [98] 《溫陵集》卷一九「道古錄」「答人難無為」。按《焚書》卷二（《溫陵集》卷六）附顧沖庵「送行序」謂「先生為姚安，一切持簡易，任自然，務以德化人，不賈世俗能聲」。是李氏嘗實行其主張。 [99] 《溫陵集》卷一九「道古錄」「論舜好問」。 [100] 《藏書》卷六〇。按「馮道救民事略」見《舊五代史》卷一二六「本傳」。 [101] 《藏書》卷一。又《焚書》卷三（《溫陵集》卷一〇）「忠義」，「水滸傳序」許盜賊為忠義，其旨略相近。 [102] 《明夷待訪錄》。 [103] 《初潭集》卷二四「君臣四·痴臣」。 [104] 《初潭集》卷二五「君臣五·強臣」。 [105] 同上。又李氏論君臣每指摘明代時事。如《枕中十書》卷一精騎錄引《禮記》「刑不上大夫」及《孟子》「君之視臣如土芥」等語以譏廷杖之失。又如《續藏書》十「開國名臣傳」論李善長謂「吾以為必如我太祖乃可稱寬仁大度也。李善長不知早請老，得自經死於牖下，千幸且萬幸，何足憐」。論藍玉事謂誅死者可二萬人。太祖在位三十一年中功臣故將誅殺殆盡，「吾以為最憐才者當無如我明太祖矣！」此皆顯然譏諷。 [106] 「兵食論」（《焚書》卷三，《溫陵集》卷八）。篇中又謂：「軒轅氏之王也，七十戰而有天下，殺蚩尤於涿鹿之野，戰炎帝於阪泉之原，亦深苦衛生之難而既竭心思以惟之矣。以為民至愚也而可以和誘，至神也而不可以忠告，於是為之井而八分之，使民咸知上之養我也。」 [107] 《藏書》卷二四「儒臣傳後論」。 [108] 「兵食論」。 [109] 《藏書》卷一「世紀總論」。 [110] 同書卷二四「德業儒臣後論」。 [111] 本書緒論二。又柳詒徵《中國文化史》三篇一章謂：「中國近世之歷史與上世中世之區別有三。（1）則東方之文化無特殊之進步，僅能維持繼續，為保守之事業，而西方之宗教學術物質思想逐漸輸入，別開一新局面也。（2）則從前之國家雖與四裔交往頻繁，而中國常屹立於諸國之上。其歷史雖兼及各國，純為一國家之歷史。自元明以來始與西方諸國有對等之交際，而中國歷史亦植身於世界各國之列也。（3）則因前兩種之關係而大陸之歷史變而為海洋之歷史也。」可參觀。 [112] Matteo Ricci（1552—1610），義大利人。1582年抵澳門，1595年至南京，1598年至北京。德禮賢《中國天主教傳史》（Pashal M. D'Elia，The Catholic Nission in China ）。《明史》卷三二六《外國傳七·意大里亞》作萬曆九年（1581）抵香山澳，二十九年（1601）入京，未確。 [113] 《明史·意大里亞》：「其國人東來者大都聰明特達之士，專意行教，不求利祿。其所著書多華人所未道。故一時好異者咸尚之。而士大夫如徐光啟、季之藻輩首好其說，且為潤色其文辭，故其教驟興。」黃伯祿《正教奉褒》（柳詒徵《中國文化史》三編二章引），「統計明季奉教者有數千人。其中宗室百有十四人，內官四十，顯宦四，貢士十，舉子十一，秀才三百有奇。其文定公徐光啟，少京兆楊廷筠，太僕卿李之藻，大學士葉益藩，左參議瞿汝說，忠宣公瞿式耜，為奉教中尤著者」。按教士至華始於唐貞觀之景教。商人則殆始於西漢（張星烺《歐化東漸史》，德禮賢同書）。文化播入至利瑪竇以後乃盛耳。 [114] 教士所著宗教以外之書較著者有：利瑪竇《幾何原本》、《萬國輿圖》、《交友論》，龍華民（Nicolao Longobardi，意，1597年至華）《地震解》，王豐肅（高一志，Alfonso Vagnoni，意，1605年）《寰宇始末》、《童幼教育》、《西學治平斐錄匯答》，熊三拔（Sabatinus de Ursis，意，1606）《泰西水法》、《簡平歷說》，艾儒略（Giulio Aleni，意，1613）《職方外紀》、《坤輿圖說》，傅汛際（Francisco Furado，葡，1621）、鄧玉函（Jean Terenz，德，1621）《遠西奇器圖說》，湯若望（Johannes Adam Schall Von Bell，德，1622）《測天略說》、《火攻揭要》。此據稻葉君山《清朝全史》上卷，柳《中國文化史》三編四章各表，及梁啓超《中國近三百年學術史》。 [115] Columbus（1446？—1506），Copernicus（1473—1543）。按利瑪竇生於1552年，正與Bruno（1548—1600），Bacon（1561—1626）、Galileo（1564—1642）等同時。 [116] 「曆法」見《明史》卷三一《歷志一》，《東華錄》順治元年六月修正曆法條，阮元《疇人傳》（阮刻或文選樓叢書本）。「炮術」見《明史》卷九二《兵志四·火器》，黃伯祿《正教奉褒》，張星烺《歐化東漸史》二章二節。 [117] 《明史·歷志一》，崇禎七年布衣魏文魁上書攻徐光啟等。按西法所纂曆書百三十卷（今名《新法算書》一三〇卷）。《疇人傳》載康熙四年安徽官生楊光先攻西洋曆法。 [118] 當時記載擁護及攻擊天主教言論之書有利瑪竇《辨學遺牘》。為天主教辯護者有艾儒略《三山論學記》、楊廷筠「代疑篇」等。《破邪集》、《辟邪集》則專錄攻擊之言論。參陳受頤《十六世紀反天主教之言論》（北京大學《國學》季刊五卷二期），張維華《明清間中西思想之衝突與影響》、《明清間佛耶之爭辯》（《學思》一卷一—二期）。 [119] 《明史》卷三二六《外國傳七·意大里亞》。 [120] 見《辨學遺牘》（北京刻本）。 [121] 王萬曆乙酉（1585）進士（廣西《馬平縣誌》卷七）。著《清署經談》十六卷，天啟三年（1623）刊（今「中央研究院」歷史語言研究所藏有一部）。王說大要見陳受頤《三百年前的建立孔教論》（歷史語言研究所集刊第六本第二分）。此文陳引見頁161。 [122] 按德禮賢《史》七章，利瑪竇於萬曆二十三年（1595）至南京。容肇祖《譜》李氏於二十六年春至南京。二人相見當於此時。《續焚書》卷一有「與友人書」評利瑪竇，略謂其「住南海肇慶，幾二十載，凡我國書籍無不讀。請先輩與訂音釋，請明於四書性理者解其大意，又請明於六經疏義者通其解說。今盡能言我此間之言，作此間之文字，行此間之禮儀。是一極標緻人也。中極玲瓏，外極樸實。數個人群聚喧雜，仇對各得，不得以其間斗之使亂。我所見人，未有其比。非過亢則過諂，非露聰明則太悶悶瞶瞶者，皆讓之矣。但不知到此何為。我已經三度相會，畢竟不知到此何干也。意其欲以所學易吾周孔之學，則又太愚，恐非爾」。李氏至南京見利瑪竇年已七十二，殆不復能虛心似聽，故不悟教士所為，乃「其愚不可及」之處。