中國政治思想史 · 第十五章　元祐黨人及理學家之政論

第一節　司馬光 徽宗崇寧元年蔡京立黨人碑於端禮門，以司馬光為首 [1] 。蓋元祐初年，光實主朝議。既「居政府，凡王安石呂惠卿所建新法，劃革略盡」 [2] 。吾人以光為「黨人」之主要代表，似非厚誣。司馬光，字君實，陝州夏縣人。生於真宗天禧三年，卒於哲宗元祐元年（1019—1086）。寶元初登進士甲科，歷事仁、英、神、哲四朝，官至尚書左僕射兼門下侍郎。 [3] 所著有《資治通鑑》二百九十四卷，《司馬文正公集》八十卷。 [4] 史稱光於學無所不通，然其政治思想大體蹈襲前人，缺乏系統。《潛虛》一卷摹擬《太玄》，以五行說宇宙人事之變，亦不脫象數之陳言。其條理之精密宏肆，尚不及邵雍之《皇極經世》。茲姑一述其尊君與立治之主張。 司馬氏生宋代專制政體發展近於完成之時，故「民為貴」之古義已非所能喻，而頗致意於闡明君臣之名分。光嘗謂：「天子之職莫大於禮，禮莫大於分，分莫大於名。何謂禮，紀綱是也。何謂分，君臣是也。何謂名，公卿大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受制於一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為之紀綱哉！」 [5] 且君臣之名分，又非出於矯作而有自然之依據。「文王序卦，以乾坤為首，孔子系之曰：天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣。言君臣之位，猶天地之不可易也。」 [6] 本此觀點以論孟子，則以德抗爵之言， [7] 實大違名分。「夫君臣之義，人之大倫也。孟子之德孰與周公。其齒之長，孰與周公之與成王。成王幼，周公負之以朝諸侯。及長而歸政，北面稽首畏事之，與事文武無異也。豈得雲彼有爵，我有德齒，可慢彼哉。」 [8] 至於孟子謂貴戚之卿可易君位， [9] 其謬誤尤有甚者。「為卿者無貴戚異姓，皆人臣也。人臣之義，諫於君而不聽，去之可也，死之可也。若之何其以貴戚之故，敢易位而處也。」 [10] 司馬氏又論君位傳授，謂「父之傳歸於子，自生民以來如是矣」 [11] 。則不啻否認孟子「天與賢則與賢」之理想。凡此種種，用意無不在推尊君主為專制政體張目。 光尊君之極，甚至以專制天下集權之眼光解釋封建天下分權之政治。《迂書·疑孟》並斥傳統王霸之辨，暗示霸者乃由王所命，而非相互對立之兩種政體。其言曰：「合天下而君之之謂王。王者必立三公。三公分天下而治之，曰二伯，一公處乎內，皆王官也。周衰，二伯之職廢。齊桓晉文糾合諸侯，以尊天子。天子因命之為侯伯，修舊職也。伯之語轉而為霸，霸之名自此興。自孟荀氏而下皆曰，由王道而王，由伯道而伯。道豈有二哉？得之有深淺，成功有大小耳！」 [12] 司馬此論貌似李覯 [13] 而實與之異。覯謂：「伯之為言伯也，所以長諸侯也。」又謂霸道者「尊京師也」。蓋其意猶認霸政為分權之政治，未嘗拘泥致胙之儀式，而遂謂伯者果為中央重臣，受天子之命以治王畿以外，如光之所示也。至於「疑孟」駁「五霸假之」之說，則大致與李氏《常語》相合。光謂：「仁義者所以治國家而服諸侯也。皇帝王霸皆用之，顧其所以殊者大小高下遠近多寡之間耳。假者文具而實不從之謂也。文具而實不從，其國家且不可保，況能霸乎？」 [14] 光既以仁義為治國必要之條件，故其論治術亦不出傳統儒家思想之範圍，宜其與王氏新法相水火。光以為：「自古聖賢所以治國者不過使百官各稱其職，委任而責成功也。其所以養民者不過輕租稅、薄賦斂、已逋責也。」 [15] 有為之政，在實際上必擾害百姓， [16] 在原則上更必背義而言利。 [17] 王氏欲興利以裕國，不知「天地所生貨財百物，止有其數。不在民間，則在公家」 [18] 。理財云云，不免奪民以入官。官未必富而民已先貧。遠不如節用以積余財，「養其本源而徐取之」。 [19] 此誠富國裕民之至計也。至於王氏輕變祖宗之法，為術亦屬至危。「使三代之君常守禹湯文武之法，雖至今存可也。漢武取高帝約束紛更，盜賊半天下。元帝改孝宣之政，漢業遂衰。由此言之，祖宗之法，不可變也。」 [20] 抑又有進者，司馬氏不徒因襲儒家仁義之說，其思想實曾深受道家之影響。《潛虛》謂「萬物皆祖於虛，虛者物之府」。《迂書》亦反覆讚頌無為自然。「老釋」篇更言「釋取其空，老取其無為自然」。「空取其無利慾之心」，「無為取其因任」，此溫公學術根本精神之所在，熙寧二年「論風俗札子」之斥責老莊虛無，殆為裝點門面。三年「與王介甫書」謂介甫昔好老，則更近厚誣。以王氏之「儒而有為」，豈嘗有契於治國烹鮮之旨哉！ [21] 第二節　蘇洵、蘇軾及蘇轍 蘇氏父子三人，軾、轍之名均入《元祐黨人碑》中，而洵不預。軾為「蜀黨」之首， [22] 洵亦不預。三人之思想復顯然不盡相同。本節一併述之，取其便利而已。 蘇洵字明允，眉州眉山人。生於真宗大中祥符二年，卒於英宗治平三年（1009—1066）。屢試不中，閉戶益讀書，遂通六經諸子之學。嘉祐中與其二子同至京師。歐陽修讀其文，以為賈誼、劉向不能過。或又以為近於荀卿。公卿傳頌，學者爭仿。著有《六經論》六篇，《權書》十篇，《衡論》十篇，《幾策》二篇，今存《老泉文集》 [23] 中。軾字子瞻，生於仁宗景祐四年，卒於徽宗建中靖國元年（1037—1101）。嘉祐二年進士。英宗夙聞其名，即位後召入直史館。熙寧中與王安石論新法不合，屢外貶。哲宗立，召入為翰林學士，遷侍讀學士禮部尚書。哲宗親政，出知定州。紹聖初，屢貶至瓊州別駕。徽宗立赦還，死道中。著有《文集》 [24] 。轍字子由。生於仁宗寶元二年，卒於徽宗政和二年（1039—1112）。年十九與兄同登進士第。元祐六年官至門下侍郎，紹聖中屢貶至化州別駕。徽宗朝以太中大夫致仕。著有《欒城集》 [25] 。 三蘇中以老蘇之思想較有精彩。洵著《六經論》六篇，就人類之心理以解釋政治之作用，雖不免偶有牽強之處，尚不失為創新之學說。洵假定人類有惜生、好逸、安常、知恥、畏神、慕色、憤怒諸情，而以儒家之禮樂詩易，為利用諸情以控制社會行為之工具。《易論》論制度之起曰：「生民之初，無貴賤、無尊卑、無長幼，不耕而不飢，不蠶而不寒，故其民逸。民之苦勞而樂逸也，若水之走下。」然而此自然縱逸之境不能久維於不弊。蓋「天下無貴賤、無尊卑、無長幼，是人之相殺無已也。不耕而食鳥獸之肉，不蠶而衣鳥獸之皮，是鳥獸與人相食無已也」。聖人乃利用惜生之情，設立禮制以矯自然之縱逸。於是「有貴賤、有尊卑、有長幼，則人不相殺。食吾之所耕，而衣吾之所蠶，則鳥獸不與人相食。人之好生也甚於逸，而惡死也甚於勞。聖人奪其逸死而與之勞生，此雖三尺豎子，知所趨避矣」。雖然，聖人果操何術，使蚩蚩之民能尊尊親親而極禮之用乎？曰：利用人類安常與知恥之天性而已。《禮論》釋之曰：「夫人之情安於其常為。無故而變其俗，則其勢必不從。」「故無故而使之事君，無故而使之事父，無故而使之事兄，彼其初非如今之人知君父兄之不事則不可也，而遂翻然以從我者，吾以恥厭服其心也。」具體言之，以恥服人之心者必先立德以取信。「古之聖人將欲以禮法天下之民，故先自治其身，使天下皆信其言，曰此人也，其言如是，是必不可不如是也，故聖人曰，天下有不拜其父兄者吾不與之齒，而使天下之人亦曰，彼將不與我齒也，於是相率以拜其君父兄以求齒於聖人。」 [26] 及敬拜君父之禮既行，內心之恭敬乃由跪拜之儀式以生。輕侮凌叛之心，遂無因得以發動。《禮論》又明之曰：「彼為吾君，彼為吾父，彼為吾兄，聖人之拜不用於世，吾與之皆坐於此，皆立於此，比肩而行於此，無以異也。吾一旦而怒，奮手舉梃而搏逐之，可也。何則？彼其心常以吾為儕也。何則？不見其異於吾也。聖人知人之安於逸而苦於勞，故貴者逸而賤者勞。且又知坐之為逸而立且拜者之為勞也。故舉其君父兄坐之於上，而使之立且拜於下。明日，彼將有怒作於心者，徐而自思之，必曰，此吾向之所坐而拜之，且立於其下者也。」「奮手舉梃以搏逐之，吾心不安焉。」 禮為控制人類行為，維持社會秩序之基本工具。然而「禮之始作也，難而易行，既行也易而難久」 [27] 。故必須用三術以輔助之。 一曰《易》 　利用宗教以鞏固政治之力量。蓋「凡人之所以見信者，以其中無所不可測者也。人之所以獲尊者，以其中有所不見窺者也」。「聖人治身以取信，故禮為之明。」然「明則易達，易達則褻。褻則易廢。聖人懼其道之廢而天下復於亂也，然後作《易》。觀天地之象以為爻，通陰陽之變以為卦，考鬼神之情以為辭。探之茫茫，索之冥冥。童而習之，白首而不得其源。故天下視聖人如神之幽，如天之高。尊其人而其教亦隨而尊。故其道之所以尊於天下而不敢廢者，《易》為之幽也」。 [28] 二曰樂 　頃言禮始作而易行，既行而難久，其故安在乎？洵釋之曰：「天下惡夫死也久矣。聖人招之曰：來，吾生爾。既而其法果可以生天下之人。天下之人視其向也如此之危，而今也如此之安，則宜何從？故當其時，雖難而易行。既行也，天下之人視君父兄如頭足之不待別白而後識，視拜起坐立如寢食之不待告語而後從事。雖然，百人從之，一人不從，則其勢不得遽至乎死，天下之人不知其初之無禮而死，而見其今之無禮而不至乎死也，則曰聖人欺我。故當其時，雖易而難久」 [29] 。考禮之所以能治人者，以天下信聖人之言耳。及不信其言，則聖人不能維禮之用而必求助於樂。蓋以「事有不必然者，則吾之理不足以折天下之口，此告語之所不及也。告語之所不及，必有以陰驅而潛率之。於是觀天地之間，得其至神之機而竊之以為樂」。「禮之所不及而樂及焉。正聲入乎耳而人皆有事君事父事兄之心，則禮者固吾心之所有也，而聖人之說又何從而不信乎？」 [30] 三曰《詩》 　禮之制人也嚴。然人有天賦之情慾，遏抑而無所發泄，則必棄禮壞防以至於亂。《詩論》曰：「人之嗜欲，好之有甚於生，而憤憾怨怒，有不顧其死。於是禮之權又窮。禮之法曰：好色不可為也。為人臣，為人子，為人弟，不可使有怨於其君父兄也。使天下之人皆不好色，皆不怨其君父兄，夫豈不善？使人之情皆泊然而無思，和易而優柔，以從事於此，則天下固亦大治。而人之情又不能皆然。好色之心驅諸其中，是非不平之氣攻諸其外，炎炎而生，不顧利害，趨死而後已。噫！禮之權止於死生。」「死生之機去則禮為無權。區區舉無權之禮以強人之所不能，則亂益甚而禮益敗。」補救之術在就禮教範圍之中施詩教以順達人之情慾。「故聖人之道嚴於禮而通於《詩》。禮曰：必無好色，必無怨而君父兄。詩曰：好色而無至於淫，怨而君父兄而無至於叛。」「故天下觀之曰：聖人固許我以好色而不尤我之怨吾君父兄也。許我以好色，不淫可也。不尤我之怨吾君父兄，則彼雖以虐遇我，我明譏而明怨之，使天下明知之，則吾之怨亦得當焉。不叛可也。夫背聖人之法而自棄於淫叛之地者非斷不能也。斷之始，生於不勝。人不自勝其忿然後忍棄其身。故詩之教不使人之情至於不勝也。」 [31] 禮制行而《易》、《樂》、《詩》三者輔之，此可以致人民於安定，而不能止風俗之變革。聖人知世道必變，故因其變以立治。於是制度文物，古今遞異，一往而不可復返。蓋「忠之變而入於質，質之變而入於文，其勢便也。及乎文之變而又欲反之於忠也，是猶欲移江河而行之山也。人之喜文而惡質與忠也，猶水之不肯避下而就高也。彼其始未嘗文焉，故忠質而不辭。今吾日食之以太牢，而欲使之復茹其菽哉！」 [32] 蘇氏此論頗似近世學者社會演化由簡趨繁之說。然蘇氏謂「風俗之變聖人為之也。聖人因風俗之變而用其權。聖人之權用於當世而風俗之變益甚，以至於不可復反。」此則重視人為之成分，與演化論者之觀點又不盡合矣。 蘇軾才名冠絕一時。然其政治思想則不逮其父之精彩，而較近於守舊。軾論制度之起曰：「昔者生民之初，不知所以養生之具。搏擊挽裂，與禽獸爭一旦之命。惴惴焉朝不謀夕，憂死之不給。是故巧詐不生而民無知。然聖人惡其無別而憂其無以生也，是以作為器用，耒耜弓矢舟車網罟之類，民始有以極其口腹耳目之欲。器利用便而巧詐生，求得欲從而心志廣。聖人又憂其桀猾變詐而難治也。是故制禮以反其初。禮者所以反本復始也。」 [33] 由此言之，制度儀文不起於初民之相殺，如老泉之所述，而起於製作已興，欲求既盛之後。蓋子瞻假定人性本善，道德乃本性之流露，政治矯後天之澆薄。道德與政治相輔以行，然後治道大備。故「韓非論」曰：「仁義之道起於夫婦父子兄弟相愛之間，而禮法刑政之原出於君臣上下相忌之際。相愛則有所不忍，相忌則有所不敢。不敢與不忍之心合，而後聖人之道得存乎其中。」 [34] 老莊主，無為而欲盡廢不忍不忌之心，申韓主任刑而欲摒棄仁義之德，自蘇氏觀之，皆不明聖人之大道。 子瞻論政之觀點既根本合於傳統儒家，故於李、王一派之功利思想亦每加駁斥。神宗變法，志在富強。蘇氏則反之，以培養道德風俗為國家之急務。熙寧四年「上神宗皇帝書」，極言新法之失而述治國之本曰：「國家之所以存亡者，在道德之深淺而不在乎強與弱。歷數之所以長短者，在風俗之厚薄而不在乎富與貧。道德誠深，風俗誠厚，雖貧且弱，不害於長而存，道德誠淺，風俗誠薄，雖富且強，不救於短而亡。」 [35] 彼講富強者不惜嚴刑以求利，而不知其斫喪國本，為害甚烈。「今欲嚴刑以去盜，不若捐利以予民。衣食足而盜自止。夫興利以聚者人臣之利也，非社稷之福。省費以養財者社稷之福也，非人臣之利。何以言之？民者國之本，而利者民之賊。興利以聚財，必先煩刑以賊民。國本搖矣，而言利之臣先受其賞。」 [36] 「古之聖人非不知深刻之法可以齊眾，勇悍之夫可以集事。忠厚近於迂闊，老成初若遲鈍。然終不肯以彼易此者，顧其所得小而所喪大也。」 [37] 商鞅以苛法治秦，桑弘羊以理財佐漢。二子所操皆「破國亡宗」之術。後世雖謬加稱道，而自君子視之，二子之名如「蛆蠅糞穢」，「言之則污口舌，書之則污簡牘」。 [38] 今日豈可輕效之乎？ 軾言如此之憤激，似由針對時事，以致有失中和，其意未必果奉孟氏儒學之正統。故其攻擊法家，反對專制之言亦因人以施，不能先後一貫，如仁宗嘉祐八年軾作「思治論」曾謂：「天下之士不可以力勝。力不可勝則莫若從眾。從眾者非從其眾多之口，而從其所不言而同然者，是真從眾也。眾多之口，非果眾也。特聞於吾耳而接於吾前，未有非其私說者也。於吾為眾，於天下為寡。彼眾之所不言而同然者，眾多之口舉不樂也。以眾多之口所不樂而棄眾之所不言而同然，則樂者寡而不樂者眾矣。」 [39] 夫不從眾口而從其心，則春秋時代朝國人以詢國事，游鄉校以議執政之制， [40] 皆不合於道，而秦漢以後獨斷宸衷之仁惠專制理想為治術之極則矣。及熙寧四年上書神宗，則又棄孔子庶人不議之原則，而重申孟子聽民得心之說。 [41] 其言曰：「聚則為君臣，散則為仇讎。聚散之間，不容毫釐。故天下歸往謂之王，人各有心謂之獨夫。由此觀之，人主之所恃者人心而已。」人主欲得人心，必須採納輿論。「是以君子未論行事之是非，先觀眾心之向背。」 [42] 「眾之所是，我則與之。眾之所非，我則去之。夫眾未有不公，而人君者天下公議之主也。」 [43] 前後兩說，相距不過十年，而歧異如此者，殆由仁宗寬厚，朝議紛然。欲救君上之優柔，故以英斷為從眾，神宗倚任荊公，不聽非議，欲沮新法之施行，故以納言為諷諫歟！ 蘇氏反對新法，甚為堅決，至謂「今日之政，小用則小敗，大用則大敗。若力行而不已，則亂亡隨之」 [44] 。新法諸端，除免役一事外， [45] 無不遭其排詆。吾人不必於茲贅述。其中惟論科舉之言，尚含真理，似可供後世之參考。軾以為社會紛亂之直接原因，在盜賊與小人之群起。然「人之所以為盜者衣食不足耳，農夫市人，焉保其不為盜。而衣食既足，盜豈有不能返農夫市人也哉？故善除盜者開其衣食之門，使復其業。善除小人者誘以富貴之道，使隳其黨。以力取威勝者，適未嘗不反為所噬也」 [46] 。抑又有進者，盜賊小人雖同可亂治，而才能出眾之小人尤為可畏。「夫智勇辯力，此四者天民之秀傑者也。類不能惡衣食以養人，皆役人以自養者也。故先王分天下之富貴，與此四者共之。此四者不失職，則民靖矣。四者雖異，先王因俗設法，使出於一。三代以上出於學，戰國至秦出於客，漢以後出於郡縣吏，魏晉以來出於九品中正，隋唐至今出於科舉。雖不盡然，取其多者論之。六國之君虐用其民，不減始皇二世。然當是時百姓無一人叛者，以凡民之秀傑者多以客養之，不失職也。其力耕以奉上，皆椎魯無能為者，雖欲怨叛而莫之先。此其所以少安而不即亡也。始皇初欲逐客，用李斯之言而止。既並天下，則以客為無用。」「故墮名城，殺豪傑。民之秀異者散而歸田畝。向之食於四公子呂不韋之徒者皆安歸哉？不知其能槁項黃馘以老死於布褐乎，抑將輟耕太息以俟時也？秦之亂雖成於二世，然使始皇知畏此四人者有所處之，使不失職，秦之亡不至若是速也。縱百萬虎狼于山林而饑渴之，不知其將噬人，世以始皇為智，吾不信也。」 [47] 持此以論科舉，則進士之第不過人主籠絡英雄之一法。或試以策論，或取其詩賦，固無關於掄才之宏旨。王安石變宋制以經義試士，自軾觀之，殊近無謂。蓋以「自文章而言之，則策論為有用，詩賦為無益。自政事言之，則詩賦策論均為無用矣。雖知其無用，然自祖宗以來莫之廢者，以為設法取士，不過如此也」 [48] 。又況征之往事，詩賦誠可得士，經義每致腐儒。「通經學古者莫如孫復、石介。使孫復、石介尚在，則迂闊矯誕之士也，又可施之於政事之間乎？自唐至今以詩賦為名臣者不可勝數，何負於天下而必欲廢之。」 [49] 雖然，軾所以為詩賦辯護者，不過以其為已用之成法，非謂取士用人不必注意實用。其譏斥理學家，玩侮程伊川， [50] 似亦嫌其迂遠無用。故謂「仕者莫不談王道，述禮樂，皆欲復三代，追堯舜。終於不可行，而世務因以不舉。學者莫不論天人，推性命，終於不可究，而世教因以不明。自許太高而措意太廣。太高則無用，太遠則無功」 [51] 。然則王氏廢詩賦而試經義，豈遂可以得有用之人乎？ [52] 蘇轍之思想，視其兄尤乏統系，而其反對新法則大略相同。綜轍攻擊新法之論，要者似有四端。 一曰為政在順人心，不可強人所不欲：人徒見聖人立禮法以制人，而不知禮法皆緣人情以立。「昔生民之初，生而有饑寒牝牡之患。飲食男女之際，天下之所同欲也。而聖人不求絕其情，又從而為之節。教之炮燔烹飪，嫁娶生養之道，使皆得其志。是以天下安其法而不怨。後世有小丈夫，不達其意之本末，而以為禮義之教皆聖人之所作為以制天下之非僻。徒見天下邪教之民皆不便於禮義之法，乃欲務矯天下之情，置其所好而施其所惡，此何其不思之甚也。」 [53] 故「古之聖人因事立法以便人者有之矣，未有立法以強人者也」 [54] 。聖人順民之極，不敢自是自專，而國有大事，必虛己以聽，謀及庶人。「夫三代之君惟不忍鄙其民而欺之，故天下有故，而其議及於百姓，以觀其意之所向。及其不可聽，則又反覆而諭之，以窮極其說而服其不然之心。是以其民親而愛之。嗚呼此王霸之所以為不同也哉！」 [55] 史傳稱王安石堅持己見，厲行新法，「甚者謂天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤」 [56] 。雖不必果為安石所發，然舊黨以專斷孤行謗安石，則為顯然之事實。子由立法強人之說，或亦隱指安石歟！ 二曰為國者當任貧富之自然不均，不可加以干涉：新法中青苗、市易、均輸等法頗致意於遏止兼併、抑富紓貧。蘇轍一反其意，認國有富豪之民乃「理勢之所必至」，「非所當憂，亦非所當去」。其言曰：「聖人之御天下，非無大邦也。使大邦畏其力，小邦懷其德而已。非無巨室也，不得罪於巨室。巨室之所慕，一國慕之矣。」「祖宗承五代之亂，法制明具。州郡無藩鎮之強，公卿無世官之弊。古者大邦巨官之害，不見於今矣。惟州縣之間，隨其大小，皆有富民。此理勢之所必至。所謂物之不齊，物之情也。然州縣賴之以為強，國家恃之以為固。非所當憂，亦非所當去也。能使富民安其富而不橫，貧民安其貧而不匱。貧富相恃以為長久，而天下定矣。王介甫小丈夫也。不忍貧民而深疾富民，志欲破富民以惠貧民，不知其不可也。」 [57] 按孔子謂「不患貧而患不均」 [58] 。孟子謂「仁政必自經界始」 [59] 。孔孟以後之儒殆無不以均平為理想。 [60] 王安石兼併詩意實遠承孔孟遺教，上合儒家正統。蘇轍之論，則顯然為豪民之既得利益辯護，大違聖人之言，自陷於小人儒而不覺，乃以「小丈夫」斥人，誠可怪矣。 然而子由固以君子儒自命也。故其攻排新法之第三端曰重仁義，不求功利。轍以為：「聖人躬行仁義而利存，非為利也。惟不為利，故利存，小人以為不求則弗獲也，故求利而民爭。民爭則反以失之。」 [61] 昔堯之時，洪水為患，而君臣皆能致力於人倫道德之本，「無一言及於水者」。蓋以興利除害，無關治國之宏旨。「使五教不明，父子不親，兄弟相賊，雖無水患，求一日之安，不可得也。使五教既修，父子相安，兄弟相友，水雖未除，要必有能治之者。」轍於此又引孔子存信去食，「自古皆有死，民無信不立」之言而斷之曰：「世之君子凡有志於治，皆曰富國而強兵。患國之不富而侵奪細民，患兵之不強而陵虐鄰國。富強之利終不可得，而謂堯舜孔子為不切事情，於乎殆哉！」 [62] 准轍此論，則新法中農田、水利、青苗、保甲、保馬等事均不合聖人，求利必反失之。夫新法之利弊固未易知。然謂聖人不興利，則似不盡然。考孔孟二家每以衣食為德行之基礎。故孔子與冉有論政，謂既富而更教之。 [63] 孟子謂無恆產者無恆心，民飢則救死不暇，奚暇禮義。 [64] 子由欲折介甫，其情頗切，遂不恤曲解古人之言以自便，其不足為定論也明甚。 子由依傍堯舜孔子以立言，而又不主張追仿三代之制，以復古抗王氏之變法。蓋古今之風俗制度互異，用於古者未必能行於今。試以禮儀一端證之。三代之人用三代之器服以行三代之禮，故其禮自然而易為。「至於後世，風俗變易，更數千年以至於今，天下之事已大異矣。然天下之人尚皆紀錄三代禮樂之名，詳其節目而習其俯仰。冠古之冠，服古之服，而御古之器皿。傴僂拳曲，勞苦於宗廟朝廷之中，區區而莫得其紀，交錯紛亂而不中節。此無足怪也。其所用者非其所素習也。而強使焉，甚矣夫後世之好古也。」 [65] 吾人既知時遷世易，雖跪拜之末節猶不能復古人所嘗行，則經國治民之大端尤無可緣襲之理。舉其著者，如三代隱兵於農之制既廢則保甲不能行，《周官》泉府貨民之制既廢則青苗不能行，井田版籍之制既廢則方田手實諸法亦不能行矣。 [66] 安石有言：「古人之以是為禮而吾今必由之，是未必合於古之禮也。」「事同於古人之跡而異於其實，則其為天下之害莫大矣。」 [67] 王氏生平於權時變法之旨，深知力勉，遠有逾於蘇氏。 [68] 其新法諸端，雖偶附於古制，推原其意殆不過假人所共喻之舊聞，以略明其政策之作用，非真欲藉口變法之名，以行復古之實，轍論云云，恐不免如無的之矢矣。 第三節　邵雍 宋代之理學家，就其淵源論，有援道入儒及援佛入儒之兩潮流。邵雍與周敦頤乃前者最重要之代表。邵雍字堯夫，生於大中祥符四年，卒於熙寧十年（1011—1077）。受圖書先天象數之學於陳摶三傳弟子李之才， [69] 隱於河南蘇門山百源之上。程顥稱其學為「內聖外王之道」。所著有《皇極經世》、《伊川擊壤集》、《漁樵問答》等。 [70] 邵氏象數之學近承道教，遠宗「緯書」，而「易緯」尤其主要之根據。 [71] 邵氏以「太極」、「動靜」、「陰陽」說明宇宙萬物生成變化盈虛循環之理。 [72] 而以六十四卦表示宇宙萬物演變之程序。 [73] 「復」卦之初爻為一陽始生，亦即宇宙萬物始生之象。由是陽盛陰微，至「乾」而極。此宇宙萬物盛壯之象也。陽極而一陰之「姤」又生，由是陰長陽消，至「坤」而極。 [74] 此宇宙萬物毀滅之象也。陰極而一陽之「復」又生，少壯衰死之循環遂周而復始，以運行於無窮。 《皇極經世》據此理論為人類所生之世界定一消長生滅之年譜。此年譜中用「元、會、運、世」計算時間。又以元當日，會當月，運當星，世當辰。三十年為一世，十二世為一運，三十運為一會，十二會為一元。以天地之終始為一元，共為一十二萬九千六百年。以一元之時間與六十四卦相配合，則天地始於復而終於坤，略如下表 [75] ： 宇宙萬物即為象數所支配，則人類之政治生活亦依據象數而有一定之形式規律。邵氏分古今之政治為「皇、帝、王、霸」四種，而以之配合於天時、經書、道德、性情等事以成一神秘之政治哲學。邵氏述「三皇」之理想曰：「以道化民者民亦道歸之，故尚自然。夫自然者無為無有之謂也。無為者非不為也，不固為者也，故能廣。無有者非不有也，不固有者也，故能大。」「所以聖人有言曰：我無為而民自化，我無事而民自富，我好靜而民自正，我無欲而民自朴。」 [76] 又述「五帝」之理想曰：「以德教行者民亦以德歸之，故尚讓。夫讓也者，先人後己之謂也。以天下授人而不為輕，若素無之也。受人之天下而不為重，若素有之也。」 [77] 又述「三王」之理想曰：「以功勸民者民亦以功歸之，故尚政。夫政也者正也。以正正夫不正之謂也。天下之正莫如利民焉，天下之不正莫如害民焉。能利民者正，則謂之曰王矣，能害民者不正，則謂之曰賊矣。」 [78] 又述「五伯」之理想曰：「以力率民者民亦以力歸之，故尚爭。夫爭也者爭夫利者也。取以利，不以義，然後謂之爭。小爭交以言，大爭交以兵，爭夫強弱者也。猶借夫名焉者謂之曲直。」「名不以仁，無以守業。利不以義，無以居功。」「五伯者借虛名以爭實利者也。」 [79] 皇帝王霸之政綱既明，邵氏乃以之與春夏秋冬、《易》、《書》、《詩》、《春秋》、仁禮義智、士農工商、正命受命改命攝命等配合，略如下表 [80] ： 邵氏象數政治哲學之大概，如上所述者，貌似富有條理，而實牽強附會，甚至毫無意義。程頤譏為「空中樓閣」，決非苛論。舉其較著者言之。邵氏以皇帝王伯分當春夏秋冬，已嫌牽強矣。矧四時周而復始，終冬必再至於春。五伯之後，豈更有三皇繼之乎？其不可通者一也。又如邵氏以《易》、《書》、《詩》、《春秋》分當四政，而此四經之內容，與其所舉皇帝王伯之政綱多絕不相類。《易》與無為何干，《書》與禮讓何涉，《詩》與功利何預。四者之中，惟《春秋》與五伯力爭之政，可雲相近，而猶未必全合。自吾人視之，與其以四經當四政，尚不如以道儒墨法四家之思想配之，為較近也。至於邵氏按錯列變之法，推演四政及其相當之諸端，各為十六，則尤極盡牽強構虛之能事。所謂「皇之皇」，「皇之帝」，「皇之王」，「皇之伯」，「帝之皇」，「帝之帝」，「易之易」，「易之書」，「易之詩」，「士士之民」，「士農之民」，「士工之民」等等者， [81] 誠不知其意義何在矣。 雖然，吾人若置邵氏象數哲學之「空中樓閣」不論，而一察其思想之傾向，則其「元會運世」之宇宙消長論中，固具有特殊之意義。按唐宋以前之思想家論及治亂之周期運動者，以孟子、鄒衍、《呂氏春秋》及王充《論衡》為最著。孟子認定五百年為一治亂之循環。 [82] 鄒衍立五德主運之說 [83] 。呂氏兼承孟、鄒。 [84] 王充則辟鄒而亦不宗孟。 [85] 四者之中，孟、鄒信人力可回世運，為樂觀之歷史觀與政治觀。呂書用五德則傾向樂觀，而認治亂由於偶合，則又入於悲觀。至《論衡》乃大鬯此說，遂成空前未有之悲觀政論。今邵氏象數之世運觀，則視《論衡》更進一步，不啻為之建一哲學上之基礎，使其理論益趨完密。蓋依邵氏之說，宇宙萬物人事皆受定格定數之支配，可以推算而預知。一元既終，雖另有一元繼起，然在一元之中，至盛之世不過「月巳」之一會。此後則一陰潛起，盛極而衰，如江河日下，更無復盛之期。當「月午」之會，人類之歷史已由夏殷而衰退至於唐宋。自此以下，則陰消更甚，愈不足道。綜計十二萬九千六百年之中，治世不及十分之一。吾人生當堯舜之後，真如漫漫長夜，永無旦時，則豈尚有希望鼓舞之餘地乎？吾人姑舉邵氏之言以終此節。「觀物內篇」卷一一之下曰：「三皇，春也。五帝，夏也。三王，秋也。五伯，冬也。七國，冬之餘冽也。漢王而不足，晉伯而有餘。三國，伯之雄者也。十六國，伯之叢者也。南五代，伯之借乘也。北五代，伯之傳舍也。隋，晉之子也。唐，漢之弟也。隋季諸郡之伯，江漢之餘波也。唐季諸鎮之伯，日月之餘光也。後五代之伯，日未出之星也。自帝堯至於今，上下三千餘年，前後百有餘世，書傳可明紀者，四海之內，九州之間，或合或離，或治或隳，或強或羸，或唱或隨，未始有兼世而能一其風俗者。」夫以漢唐之盛猶僅至「王而不足」之政治，則後人於三代之下企望太平者，不啻守株待兔，愚妄可嗤。由此觀之，《皇極經世》之歷史哲學，誠《論衡》以後對於專制政體最徹底而最微婉之批評矣。 第四節　二程與朱陸 兩宋理學家之政治思想多零碎陳腐，邵雍以外其足供一述者當以程顥、程頤、朱熹與陸九淵諸人為最要。二程分別開創朱陸之兩派。朱集理學之大成，陸則心學之始祖。程顥，字伯淳，世稱明道先生。洛陽人。生於仁宗明道元年，卒於神宗元豐八年（1032—1085）。歷任主簿縣令，以教化導民，有治績，旋任太子中允，權監察御史里行。每以誠意格君，期為堯舜。顥弟頤，字正叔，世稱伊川先生。生於仁宗明道二年，卒於徽宗大觀元年（1033—1107）。初不欲仕，後以哲宗詔為崇政殿說書。一日講書有哲宗嫌名「容」字，中人以黃綾覆之。頤講畢進言曰：「人主之勢不患不尊，患臣下尊之過甚而驕心生耳。」蘇軾厭其拘謹，兩家徒從互相攻擊，遂成洛蜀黨爭。二程著作今收入《文集》中 [86] 。朱熹字元晦，一字仲晦。生於建炎四年，卒於慶元六年（1130—1200）。年十八登進士第。授同安主簿，有治績。仕至寶文閣待制。其學集宋儒之成。有《文集》、《語類》各百餘卷。 [87] 陸九淵字子靜。學者稱象山先生。生於紹興九年，卒於紹熙四年（1139—1193）。幼讀書有宇宙二字，解者曰：四方上下曰宇，古往今來曰宙。忽大省曰：「宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事。」乾道八年登進士第。仕至知荊門軍，治績甚著。有《文集》三十二卷，《語錄》二卷。 [88] 理學家哲學思想之內容互殊，而其政論則多相近。約言之，皆以仁道為政治之根本，而以正心誠意為治術之先圖。張載嘗謂「乾稱父，坤稱母」。「故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。」 [89] 明道、象山均襲此「仁」之宇宙人生觀以論治。明道曰：「醫言手足痿痺不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至。若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾乃聖人之功用。」 [90] 吾人既知仁為天地大德，人與天地一體，則修身之要「須先識仁」 [91] 。一切行事皆本此為之。能以「誠敬」存仁，則吾心之仁即與先聖無間。明道釋之曰：「先聖后聖若合符節。非傳聖人之道，傳聖人之心也。非傳聖人之心也。傳己之心也。己之心無異聖人之心，廣大無垠萬物皆備。欲傳聖人之道擴充此心耳。」 [92] 象山認「塞天地惟一理」 [93] ，而吾人之「心即理也」 [94] 。故「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」 [95] 。天理人心之見於行為而為其準則者，象山名之曰道。「故道者天下萬世之公理而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。」 [96] 道雖人所共由，然人之聖愚不同，得道之偏全自異。「惟聖人惟能備道。常人固不能備道，亦豈能盡亡其道。然上無教，下無學，非獨不能推其所為以至於全備，物蔽欲汩，推移之極，則所謂不能盡亡者，殆亦有時而亡矣。」 [97] 「彝倫於是而 ，天命於是而悖。此君師之所以作，政事之所以立。」 [98] 由此足知政治之最高目的，為實現人類之道德生活。「開闢以來，羲皇而降，聖君賢相，名卿良大夫相與扶持者善也。其所防閒杜絕者惡也。」 [99] 立教為政治之主要功用，養生則君長無可避免之責任。象山曰：「民生不能無群，群不能無爭，爭則亂，亂則生不可以保。王者之作，蓋天生聰明，使之統理人群，息其爭，治其亂，而以保其生者也。」 [100] 「故君者所以為民也。《書》曰：德惟善政，政在養民。行仁政者所以養民。」 [101] 世人徒知尊奉君上，甚至縱暴君以凌虐生民。此誠本末倒置，悖反義理之說。「民為大，社稷次之，君為輕。民為邦本。得乎丘民為天子。此大義正理也。」 [102] 伊川、紫陽論天理，與明道、象山顯不相同。伊川謂「天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理」 [103] 。此理自然長存，人所不能影響增損。「寂然不動，感而遂通，此已言分上事。若論道則萬理皆具，更不說感與未感。」 [104] 「天理雲者，這一個道理更有甚窮已。不為堯存，不為桀亡。」 [105] 朱子承程氏之學，於此作更進一步之說曰：「形而上者無形無影，是此理。形而下者有情有狀，是此器。」 [106] 然物不能離理而生，理則可先物而有。「無極而太極，不是說有個物事，光輝輝地在那裡。只是說當初皆無一物，只有此理而已。」「惟其理有許多，故物有許多。」 [107] 「做出那事便是這裡有那理。凡天地生出那物便是那裡有那理。」 [108] 太極之中，動靜往來，陰陽磨轉，天地萬物遂合氣以成形。 [109] 宇宙既成，久而又壞。「壞了後又恁地做起來」 [110] ，永無窮盡之時。 天地為人類修身之準則，亦為政治生活之準則。「每一事物皆有其理。國家社會之組織，亦必有其理。本此理以治國家則國家治。不本此理以治國家則國家亂。故此理即所謂治國平天下之道也。」 [111] 古先聖王得天理之全，故臻大治。此外之英主則只能得其部分而臻小康。政治之優劣，正可視得理之多寡偏全而判定。故朱子「答陳同甫書」論王霸曰：「常竊以為亘古亘今只是一理。順之者成，逆之者敗。固非古之聖賢所能獨然，而後世之所謂英雄豪傑者亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之聖賢從根本上便有惟精惟一功夫。所以能執其中，徹頭徹尾無不盡善。後來所謂英雄則未嘗有此功夫，但有利慾場中頭出頭沒。其資美者乃能有所暗合，而隨其分數之多少以有所立。然其或中或否不能盡善，則一而已。」 [112] 雖然，天理治道既亘古今而長存，則所謂道不行者，「道未嘗息而人自息之」。朱子曰「千五百年之間」，「堯舜三王周公孔子所傳之道未嘗一日得於天地之間也。若論道之長存，卻又初非人所能預。只是此個自是亘古亘今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳」。 [113] 由上所述，足知人君求治，必先求此長存之道。伊川、考亭均以「窮理」為見道之方。伊川謂進修之術「莫先於正心誠意。誠意在致知，致知在格物。格至也，如祖考來格之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書明義理，或論古今人物別其是非，或應事接物而處其當，皆窮理也」。「今日格一件，明日又格一件。積習既久，然後脫然自有貫通處。」 [114] 則道之全體可明矣。朱子亦謂：「天下之事莫不有理。為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理。為夫婦，為兄弟，為朋友，以至於出入起居、應事接物之際，亦莫不各有理焉。有以窮之，則自君臣之大以至事物之微，莫不知其所以然與其所當然而無纖介之疑。善則從之，惡則去之，而無毫髮之累。」 [115] 又謂：「格物者窮理之謂也。蓋有是物必有是理，然理無形而難知，物有跡而易睹。故因是物而求之，使是理瞭然於心目之間而無毫髮之差，則應乎事者自無毫髮之謬。是以意誠心正而身修。至於家之齊、國之治、天下之平，亦舉而措之耳。」 [116] 蓋程朱之政治哲學大體上以《大學》一書為根據。 [117] 表面視之，固遠承先秦儒學之正統。然就歷史背景論，則程朱之言正心修身，又與孔孟之意義有異。孔孟思想以封建宗法為對象，世卿宗子既為統治階級之重心，君長之德行自可成為維繫人心、安定社會之重要力量。秦漢以後，歷史之環境大變。千五百年間「堯舜二王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間」。此乃歷史之邏輯使然，毫不足怪。宋儒不明此理而慾障川東流，期堯舜之心傳於專制政體發展垂成之際，其為不切實用之高談，無待深辨。蜀黨及功利家譏侮理學家為迂闊，誠非盡誣矣。 理學家之哲學思想，以受佛學之衝激與道教之影響，融會調和，遂成新穎嚴密之系統，開中國哲學史之新紀元。然其政治思想，則仍因襲陳說，無多創見。就上述程朱所立政本觀之，已足證明。吾人若更一究其所擬具體之治術，則理學家政論之為儒學餘波，其事尤顯而易睹。蓋兩宋諸子，如張載、二程、胡宏等均力主恢復三代之政治，而以井田封建為其主要之基礎。張載謂「《周禮》乃的當之書」 [118] ，「井田乃必行之法，但須朝廷出一令，可以不答一人而定。蓋人無敢據土者。又須使民悅從，其多有田者不失其為富。借如大臣有據土千比者，不過封與五十里之國，則已過其所有。其他隨土多少與一官使有租稅。人不失故物，治天下術必自此始」 [119] 。井田既行，再復封建。「所以要封建者，天下之事分得簡則治之精，不簡則不精。故聖人必以天下分之於人，則事無不治者。」 [120] 二程雖不甚堅持封建井田，然亦傾向於制度法古。明道謂：「為治之大原，牧民之要道，理之所不可易，人之所賴以生，先聖后聖未有不同條而共貫者。」 [121] 治國者固不可泥古而不通今，然亦不可誤信「今世人情已異於古，先王之跡必不可復於今」 [122] 。伊川則謂立政之本在於立治。君主當「至誠一心，以道自任。以聖人之訓為可信，先王之治為可行。不狃滯於近規，不遷惑於眾口，必期致天下於三代之世」 [123] 。其精神固與明道一貫也。 胡宏重視封建井田略似張載，而其用意則較為深切。五峰論井田曰：「均田，為政之本也。田裡不均，雖有仁心而民不被其澤矣。井田者聖人均田之要法也。」 [124] 蓋「井法行而後智愚可擇，學無濫士，野無濫農，人才各得其所而游手鮮矣。君臨卿，卿臨大夫，大夫臨士，士臨農與工商，所受有分制，多寡均而無貧苦者矣。人皆受地，世世守之。無交易之侵謀則無爭奪之獄訟，無爭奪之獄訟則刑罰省而民安，刑罰省而民安則禮樂修而和氣應矣」 [125] 。其論封建曰：「黃帝堯舜安天下，非封建一事也。然封建其大法也。夏禹成湯安天下，非封建一事也。然封建其大法也。齊桓晉文之不王，亦非一事也。然不能封建其大失也。秦二世而亡，非一事也。然掃滅封建，其大謬也。故封建也者帝王所以順天理、承人心、公天下之大端大本也。不封建也者霸世暴主所以縱人慾、悖大道、私一身之大孽大賊也。」 [126] 蓋郡縣制度，其弊甚多。「邦國廢而郡縣之製作矣。郡縣之製作而世襲之制亡矣。世襲之制亡而數易之弊生矣。數易之弊生而民無定。巡狩述職之禮廢而上下之情不通。考文案而不究事實，信文案而不信仁賢，其弊有不可勝言者矣。」 [127] 抑郡縣之弊不僅及於內政，亦足以招致外侮。「制侯國，所以制王畿也。王畿安強，萬國親附，所以保衛中夏，禁御四夷也。先王建萬國、親諸侯、高城深池遍天下。四夷雖虎猛狼貪，安得肆其欲而逞其志乎？此先王為萬世慮，御四夷之上策也。」及封建既廢，藩籬遂撤。人主欲抑四方以尊京師，其結果則弱中國以資異族。「自秦而降，郡縣天下，中原世有夷狄之禍矣。悲夫！」 [128] 就兩宋之歷史環境言，理學家主張，復行井田封建固有其實際上之意義。井田者欲救貧富不均之失， [129] 封建者欲矯中央集權之弊。 [130] 凡此皆與功利派不謀而偶合。胡氏隱以南渡責任歸之宋代郡縣集權之制，尤與後來王夫之孤秦陋宋之說相契。 [131] 然王安石、陳同甫等知宋弱之因，在無可用之人，可資之財，與可戰之兵，故欲棄傳統之仁義，專以富強救之。王船山認宋亡之因在君主只知專制集權以自私，而未嘗措意於固中國以御夷狄之大計。然王氏謂封建井田不可復行，漢以後天下當以漢以後之法治之， [132] 則亦放棄儒家正統之主張，不復奉三代制度為萬世可行之至道。二程、張、胡諸子怵於內憂外患之交迫，乃專欲以正心誠意、封建井田之古法救之。譬如醫師治疾，其診斷不誤，其處方則未必有效也。 雖然，宋之理學家非盡主張制度復古也。考亭朱氏即為最重要之例外。朱子雖信天下有不可泯滅之道而不主古今必循一定之制。《語類》中載制度因時之言談，不一而足。如論胡五峰之誤曰：「封建井田乃聖王之制，公天下之法，豈敢以為不然？但在今日恐難下手。設使強做得成，亦恐意外別生弊病，反不如前，則難收拾耳。」蓋古今之時世不同，「居今之世，若欲盡除今法，行古之政，則未見其利而徒有煩擾之弊」。故聖人雖無不可為之時，「若是時節變了，聖人又自處之不同」。 [133] 「世人徒知秦廢古法，三代自此不復，不知後世果生聖人，必須別有規模，不用前人硬本子。」 [134] 本此見解以論王安石新法之精神，朱子幾乎加以無條件之許可。《語類》曰：「熙寧更法亦是勢當如此。凡荊公所變者初時東坡亦欲為之。及見荊公做得紛擾狼狽，遂不復言，卻去攻他。其論固非持平。」「自荊公以改法致天下之亂，人遂以因循為當然。天下之弊所以不知所終也。」 [135] 朱子不僅同情於王氏變法，且深信變法必須徹底。故曰：「欲整頓一時之弊，譬如常洗浣，不濟事。須是善洗者一一拆洗，乃不枉了。庶幾有益。」 [136] 又曰：「譬之猶補鍋，謂之小補可也。若要做，須一番重鑄。今上自朝廷，下至百司庶府，外而州縣，其法無一不弊。」 [137] 亟待更張。就此觀之，朱子政論實與盱江、臨川相表里，與俗儒之空談性命者固不相同，雖二程亦有未逮。 朱子所擬改革之方案當以變科舉、均田產、振綱紀、罷和議數事為最要。朱子認宋法之弊，以學校科舉為尤甚。朝廷以經義詩賦課士取人，而不知其毀人才於無用。「商鞅論人不可多學為士人，廢了耕戰。此無道之言。然以今觀之，士人千人萬人，不知理會甚事，真所謂游手。只是恁的人一旦得高官厚祿，只是為害朝廷，何望其濟事。真是可憂。」 [138] 補救之道在令士人改習實用之學術，則學校科舉庶可為人才之淵藪矣。其次則田土衣食之不均。朱子謂：「土地者天下之大本也，《春秋》之義，諸侯不得專封，大夫不得專地。今豪民占田或至數百千頃，富過王侯，是自專封也。買賣由己，是自專其地也。」井田雖不可行，「宜以口數占田，為立科限，民得耕種，不得買賣。以贍貧弱，以防兼併」 [139] 。田土既均，又須輔之以平賦稅、濟農急之兩項辦法。丈量田畝以定經界， [140] 就田計稅以均負擔， [141] 則州縣之賦稅平，而民間之貧富不至更趨懸絕。立社倉以斂散粟米，則農民有濟急之資，豪強無倍稱之貸， [142] 此王氏青苗之精神，後世常平之變相也。振肅綱紀之說，乃針對宋代法令弛廢之風而發。 [143] 《語類》云：「或問為政者當以寬為本而以嚴濟之。曰：某謂當以嚴為本而以寬濟之。蓋今人為寬至於事無統紀，緩急予奪之權皆不在我。下梢卻是奸豪得志，平民既不蒙其惠，又反受其殃矣。」 [144] 故三代之治縱不可行，為政者不可不嚴明賞罰，區別邪正， [145] 如「孔明之治蜀」 [146] 。雖非盡美盡善，尚不失為次等之治體，遠勝於宋政之頹靡不振矣。朱子論宋金關係，認和議有百害而無一利。蓋就義理言，金人有君父不共戴天之仇，豈可腆顏以事。就利害言，和議不廢則人存苟安之心，永無振作之望。就形勢言，我持求和之策，則彼操和戰之權。「少懦則以和要我而我不敢動，力足則大舉深入而我不及支。蓋彼以從容制和而操術常行乎和之外，是以利伸否蟠而進退皆得，而我方且仰首於人以聽和與不和之命。」「是以跋前疐後而進退皆失。」 [147] 欲免此弊，惟有定計復仇，修政攘夷，不可立開戰端， [148] 而必須放棄和議。如此主張，既異於儒生義憤之談，亦別於奸人委曲之論，朱子之政術不可與尋常理學家並論，此又其一例也。 第五節　《忠經》 吾人頃言專制政體之發展至宋近於完成，司馬光尊君之論最能表現時代精神。 [149] 此外尚有《忠經》一書殆足為專制天下最樂觀之理想，與理學家之責難於君，功利派之欲振貧弱者咸異其趣。此書舊題漢馬融撰，鄭玄注。其文擬《孝經》為十八章，經注如出一手。其名始見於《崇文總目》， [150] 前此未嘗著錄。近世學者一致斷為偽托，《玉海》引宋《兩朝志》有《海鵬忠經》，則此書自有撰人，其成或在北宋初年，未可以諉之馬氏矣。 [151] 附述於此，以終本章。 忠之觀念，在中國政治思想中出現頗早。如春秋時楚武王侵隨，季梁止隨侯勿追楚師，謂「上思利民忠也」 [152] 。又如魯莊公將拒齊師，曹劌問何以戰。「公曰：小大之獄，雖不能察，必以情。對曰：忠之屬也，可以一戰。」 [153] 孔子嘗謂「孝慈則忠」 [154] 。曾子自省其身，亦謂：「為人謀而不忠乎？」 [155] 蓋忠之古義為竭誠盡己以與人，君臣父子之間皆可交互通行，初不限於下之事上， [156] 如漢唐以後人士之所誤解。《忠經》作者略本古義而引布推演之，忠遂成為宇宙之大道，人倫之通則。故曰：「天之所覆，地之所載，人之所履，莫大乎忠。忠者中也，至公無私。天無私，四時行。地無私，萬物生。人無私，大亨貞。忠也者，一其心之謂也。」「夫忠興於身，著於家，成於國，其行一焉，是故一於其身，忠之始也。一於其家，忠之中也。一於其國，忠之終也。」 [157] 若就人倫中每一分子言之，則上至天子，下逮百姓，無不依其地位職守而各有其忠。天子之忠在乎「上事於天，下事於地，中事於宗廟，以臨於人」。「兢兢戒慎。日增其明。祿賢官能，式敷大化。」 [158] 大臣之忠在乎「奉君忘身，徇國忘家，正隆直辭，臨難死節」。「沉謀潛運，正國安人。任賢以為理，端委而自化。」 [159] 百官之忠在乎「入則獻其謀，出則行其政，居則思其道。動則有儀，秉職不回，言事無憚。苟利社稷，不顧其身」 [160] 。守宰之忠在乎「在官惟明，蒞事惟平，立身惟清」 [161] 。「夫人莫不欲安，君子順而安之。莫不欲富，君子教而富之。篤之以仁義以固其心，導之以禮樂以和其氣。宣君德以弘大其化，明國法以至於無刑。視君之人如觀乎子，則人愛之如愛其親。」人民之忠在乎「只承君之法度，行孝悌於其家，服勤稼穡以供王賦」 [162] 。全國上下各盡其忠，則「淳化行」而天下治矣。 [163] 雖然，《忠經》言忠，與古義究非盡合，而有根本不同之處。古人言忠不專指臣下之竭誠奉上。《忠經》雖亦遍論君臣之忠，然其最後之歸宿為尊君，其中心之樞紐為君德。故謂君主能忠則「皇猷丕丕，行於四方，揚於後代，以保社稷，以光祖考」 [164] 。又謂「為臣事君，忠之本也」 [165] 。忠臣「尊其君有天地之大，日月之明」。「頌揚盛德，流滿天下。」又謂「君德聖明，忠臣以榮。君德不足，忠臣以辱」。 [166] 凡此所云皆不合交互通行之古義，事甚明顯，無待深辨。至於書中所舉實行忠道之治術，大抵不出修身化德之傳統理想， [167] 似亦不勞於茲贅述。 * * * [1] 《宋史》卷四七二「奸臣傳二·蔡京傳」。卷一九「徽宗本紀一」，則首列文彥博。碑上人名見馮琦《宋史紀事本末》卷四九，崇寧元年。 [2] 馮《本末》卷四三，元祐元年。參閱《宋史》卷三三六「司馬光傳」。 [3] 《宋史》本傳。《文集》陳宏謀刻本附「年譜」。 [4] 《通鑑》有胡氏仿元本、武昌局刻（翻胡刻）本、商務印書館排印本等。《文集》或題《溫公文集》，有四部叢刊影宋本、劉氏百祿堂刻本、陳宏謀刻本等。 [5] 在《集》中。宋張敦實有《潛虛校微》。 [6] 《資治通鑑》卷一，威烈王二十三年命晉大夫魏斯等諸侯按語。 [7] 《孟子·公孫丑下》。見本書第三章此處注[50] 。 [8] 《集》卷六四「疑孟」，「孟子將朝王」條。 [9] 《孟子·萬章下》。 [10] 《迂書·疑孟》「齊宣王問卿」條。 [11] 《史剡·夏禹》。 [12] 《迂書·道同》。 [13] 本書第十四章第二節。 [14] 《迂書·疑孟》。 [15] 《集》卷七四「與王介甫書」。 [16] 同書卷二「元豐五年遺表」。又同書卷三一「乞去新法之病民傷國者疏」。 [17] 「與王介甫書」。 [18] 《集》卷二六「邇英奏對」。亦見《宋史》本傳。 [19] 《集》卷一〇「論財利疏」。 [20] 「邇英奏對」。 [21] 本書第十四章第三節此處注[57] [58] 至此處注[59] [60] 。 [22] 洛蜀黨爭事見馮琦《宋史紀事本末》卷四五。 [23] 《宋史》卷四四三本傳，《宋元學案》卷九九。《文集》原名《嘉祐集》，有四部叢刊影抄本、眉州祠堂本。 [24] 《宋史》卷三三八，王宗稷《蘇東坡年譜》，《學案》卷九九。《文集》百十七卷有四部叢刊影宋本、眉州祠堂本、江西明刻本（均題東坡七集）。又分體編《大全集》百三十卷。 [25] 《宋史》卷三三九，《學案》卷九九。《欒城集》五十卷，《後集》二十四卷，《三集》十卷，《應詔集》十二卷，有四部叢刊影明本。 [26] 《禮論》。 [27] 《樂論》。 [28] 《易論》。 [29] 《樂論》。 [30] 《樂論》。 [31] 《詩論》。 [32] 《書論》。 [33] 《應詔集》卷六「秦始皇帝論」。 [34] 同書卷九。 [35] 《續集》卷一一。 [36] 同書卷九「上初即位論治道刑政」。 [37] 同書卷一一「上神宗皇帝書」。 [38] 《後集》卷一一，「志林」商鞅用於秦一則。 [39] 《集》卷二一「思治論」。 [40] 見本書第三章此處注[42] 。 [41] 見本書第三章此處注[39] [40] [41] 。 [42] 「上神宗皇帝書」。 [43] 《續集》卷九「代呂申公論治道書」。 [44] 同書卷九「論時政狀」。 [45] 元祐二年「辯試館職策問札子」。 [46] 《續集》卷八「續歐陽子《朋黨論》」。 [47] 《後集》卷一一「志林」。 [48] 熙寧四年「議學校貢舉狀」。 [49] 《奏議集》卷一，熙寧四年「議學校貢舉狀」。 [50] 馮琦《宋史紀事本末》卷四五，元祐二年八月。 [51] 《集》卷二八「應制舉上兩制書」。 [52] 子瞻所陳具體治術見《策略》五篇、《策別》十七篇及《策斷》三篇。《策略》反對變，《策別》分論課百官、安萬民、厚貨財、訓兵旅四事。均無創見，從略。 [53] 《欒城應詔集》卷八「臣事策下」第四道。 [54] 《後集》卷七「歷代論。」 [55] 《欒城應詔集》卷四「書論」。 [56] 《宋史》卷三二七「王安石傳」。 [57] 《三集》卷八「詩病五事」。 [58] 《論語·季氏第十六》。 [59] 《孟子·滕文公上》。 [60] 其較著者如漢董仲舒之「限田說」（見《漢書》卷二四上「食貨志上」）、揚雄主行「井田什一」（《法言·先知》）。何休申「井田均平財力之理想」（《春秋公羊解詁·宣公十五年》「初稅畝」條）皆是。均田之說，南宋尤盛。林勛議井田（《本政書》十三篇，大意見羅大經《鶴林玉露》卷七）、李椿年「論經界」（《玉海》卷一七六）、苑如圭「復井田」（《宋史》卷三八一本傳）、程克俊「正經界」（《宋史》卷一七三「食貨志」）、趙善養「主限田」（《建炎以來系年要錄》卷一八一紹興二十九年）、楊簡「主限田」（《宋史》卷四〇七本傳）、朱熹「論經界」（《朱子文集》卷一九「條陳經界狀」）、謝方叔「論經界」（《宋史》卷一七三「食貨志」）、賈似道「收買逾限田」（周密《齊東野語》卷一七），皆其例也。政府實行平均政策者有新莽之「王田」（《漢書》卷九九上本傳）、北魏孝文帝之均田（《北史》卷三魏書卷七上本紀），太平天國之田制則或暗襲基督教義，非純受儒家影響（蕭一山：「太平天國叢書」第一輯《天朝田畝制度》）。 [61] 《論語·顏淵第十二》。 [62] 《欒城後集》卷七「歷代論堯舜第一」。 [63] 《論語·子路第十三》。 [64] 《孟子》「滕文公上」及「梁惠王上」。 [65] 《應詔集》卷四「禮論」。 [66] 《後集》卷一五「民賦敘」。 [67] 《臨川集》卷六七「非禮之禮」。 [68] 《宋史》卷三二七「王安石傳」，安石於熙寧二年二月拜參知政事。神宗問所設施以何為先。安石曰：「變風俗、立法度，正方今之所急也。」 [69] 同書卷四三五「儒林·朱震傳」，震有《漢上易傳》謂：「陳摶以先天圖傳种放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。」又卷四二七「道學邵傳」亦謂雍「事之才受河圖洛書，宓羲八卦、六十四卦圖象」。 [70] 事跡見《宋史》本傳、朱熹《歷代名臣言行錄》、《宋元學案·百源學案》、《理學宗傳》卷五。著作今有《邵子全書》二十四卷（明徐必達刊本）、《伊川擊壤集》二十四卷（四部叢刊影明本）、《皇極經世》十二卷單行（明刊本，道藏太玄部）、《漁樵問答》一卷晁公武《郡齋讀書志》疑非雍撰，內容無足重視。 [71] 馮友蘭《中國哲學史》二篇十章頁813：「西漢之際陰陽家之言混入儒家。此混合產品即董仲舒等今文經學家之學說。及古文經學家及玄學家起，陰陽家之言一時為所壓倒。但同時陰陽家言又挾儒家一部分之經典，附會入道家之學說而成所謂道教。」頁814：「道教中經典多有自謂系根據於《周易》者。如《周易參同契》，道教中稱為『丹經王』者，乃其尤著者。」象數者，「形由象生，象由數設」（《通志堂經解》本劉牧《易數鉤隱圖·序》）。 [72] 參閱馮友蘭《中國哲學史》十一章，頁830—845。 [73] 《宋元學案》及馮友蘭《中國哲學史》頁839引「六十四卦圓圖方位周」。 [74] 復卦為 ，乾卦為 ，姤卦為 ，坤卦為 。 [75] 《皇極經世》原表甚繁，此表據邵伯溫之「一元消長圖」略加修改（見《性理大全》及馮友蘭《中國哲學史》）。馮又照此表推算知神宗熙寧元年當元之第七會，第一百九十運，第二千二百七十世，民國三十年則第二千二百九十九世也。 [76] 《皇極經世·觀物內篇四》。按宋儒稱老子為聖者此為僅見。其直傳道家思想者，有神宗時人偽作之《子華子》以反新法之有為，及南宋理宗時（？）道士杜道堅所作之《文子纘義》。 [77] 「觀物內篇四」。 [78] 同上。 [79] 同上。 [80] 據「觀物內篇」三至十。 [81] 「內篇」十至十二。 [82] 《孟子·滕文公下》。閱本書第三章第四節。 [83] 本書第一章第二節末段。 [84] 《呂氏春秋·應同》。本書第十章第二節。 [85] 《論衡·治期》。本書第十章第五節。歐洲亦有近似之循環宇宙觀如Machiavelli，Discourses on Livy（Detmold trans.），閱Murray，History of Political Science ，pp.118-119。 [86] 《宋史》卷四二七「道學傳」，《宋元學案》卷一三至一六「明道」、「伊川學案」，《理學宗傳》卷三，伊川著《明道先生行狀》（遺書附），《伊川先生年譜》（河南程氏遺書附）。《二程全書》六十五卷（明康紹學重編，明弘治，清康熙，光緒刊本），《二程遺書》二十五卷，附錄一卷，《二程外書》十五卷（呂氏天蓋樓，河南祠堂刊本）。 [87] 《宋史》卷四二九「道學傳」，王懋竑《朱子年譜》四卷，《考異》四卷，附錄二卷（粵雅堂叢書）。《朱文公集》百卷，《續集》十一卷，《別集》十卷（四部叢刊影明本）。《朱子語類大全》百四十卷（宋黎靖德編，呂氏刻本），《朱子語類輯略》八卷（張伯行輯，正誼堂本），《朱子議政錄》（清邢廷策編，光緒己亥刊本），《朱子全書》六十六卷（李光地等編，康熙殿本，古香齋本）。 [88] 《宋史》卷四二四「道學傳」，《宋元學案》卷五七—五八，年譜（附集）。《象山集》三十二卷，《語錄》二卷（四部叢刊影明本）。 [89] 《張子全書》卷一（明徐必達校刊本）。《正蒙·乾稱》（後人稱為西銘）。載字子厚，世稱橫渠先生，生於天禧四年，卒於熙寧十年（1020—1077）。朱熹註：塞，猶氣也。帥，志也。 [90] 《語錄》卷七。 [91] 《二程遺書》卷二「識仁」。 [92] 《二程全書·文集》卷二「論十事札子」。 [93] 《象山集》卷一二「與趙詠書」。 [94] 同書卷一一「與李宰書」。 [95] 同書卷三六「年譜引。」 [96] 同書卷二一「論語說」。 [97] 同上。 [98] 同書卷一九「武陵縣學記」。 [99] 同書卷九「與楊守書」。 [100] 《象山集》卷三二「保民而王」。 [101] 同書卷二二「雜說」。 [102] 同書卷五「與徐子宜書二」。 [103] 《二程遺書》卷一八「語錄」。 [104] 同書卷一五「語錄」。 [105] 同書卷二。此條未註明二程中何人所說。 [106] 《朱子語類》卷九五。 [107] 《語類》卷九四。 [108] 同書卷一〇一。 [109] 同書卷九四。 [110] 《語類》卷九四。 [111] 馮友蘭《中國哲學史》，頁920。本節述朱子天理學說，據馮友蘭《中國哲學史》，頁896—916。 [112] 《文集》卷三六。 [113] 《朱文公集》卷三六「答陳同甫書」。 [114] 《遺書》卷一八。 [115] 《朱子全書》卷一四「光宗紹熙五年甲寅行宮便殿奏札二」。 [116] 同書卷一三「孝宗隆興元年癸未垂拱奏札」。 [117] 閱《朱子全書》卷一一紹興三十一年「上孝宗封事」，淳熙七年「庚子應詔封事」，十五年「戊申封事」，《朱子全書》卷一二淳熙十六年己酉「擬上封事」，《朱子全書》卷一五「經筵講義大學」。又《朱子全書》卷一三淳熙八年「辛丑延和奏札二」謂：「臣聞人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主又有天理人慾之異。（中略）蓋天理者此心之本然，循之則其心公而正。人慾者此心之疾疢，循之則其心私而邪。（中略）舜禹相傳所謂人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中者，正謂此也。」 [118] 《張子全書》（明萬曆徐必達校本），《經學理窟·周禮》篇。 [119] 同上。 [120] 同上。 [121] 《文集》卷二「論十事札子」，其所舉十事為：（1）師傅；（2）六官；（3）經界；（4）鄉黨；（5）貢士；（6）兵役；（7）民食；（8）四民；（9）川澤；（10）禮制。胡敬齋嘗謂「依他做，三代之治可運之掌」（《宋元學案》卷一四）。 [122] 《文集》卷二「論十事札子」。 [123] 《文集》卷一皇祐二年「上仁宗皇帝書」。 [124] 《知言》（子書百家本）卷三「文王」。胡字仁宗，安國之季子，當生於紹聖元年（1094）以後。閱《宋史》卷四三五，《宋元學案·五峰學案》。 [125] 《知言》卷一「陰陽」。 [126] 同書卷六「中原」。 [127] 同上。 [128] 《知言》卷五「漢文」。 [129] 參本章此處注[60] 。《三朝北盟會編》卷一三七「鐘相之亂」，賊焚官府及豪右之家，謂劫財為均平。足見不平之害。 [130] 參本書第十四章此處注[113]至[115] 。 [131] 《船山遺書》（上海太平洋書店鉛印本）《黃書·古儀》，《宋論》卷一五。 [132] 《讀通鑑論》卷一、卷五。 [133] 《語類》卷一〇八。 [134] 同書卷一三四。 [135] 同書卷一三〇。 [136] 同書卷一〇八。 [137] 同書卷一〇二。 [138] 《語類》卷一〇九。參《陸象山集》卷五「與趙子直書」，卷七「與陳倅書」，卷八「與張壽卿、宋漕、陳教授、趙推、蘇宰等書」。 [139] 《井田類說》。 [140] 光宗紹熙元年「條陳經界狀」（《朱文公集》卷一九）。 [141] 「答張敬夫書」。 [142] 「建寧府崇安縣社倉記」。 [143] 王夫之《宋論》卷六。 [144] 《語類》卷一〇八。 [145] 《朱文公集》卷一一「戊申封事」，卷一二「己酉擬上封事」，卷一四「戊申延和奏札一」。 [146] 《語類》卷一〇八。 [147] 《文集》卷一一紹興三十二年「上孝宗封事」。 [148] 《語類》卷一三二謂金人「卒急倒他不得，被他做得勢大」。 [149] 本章第一節。 [150] 《崇文總目》仁宗景祐中（1034—1037）王堯臣等奉敕纂。今有錢東垣等輯釋本五卷、補遺一卷，粵雅堂重刻。 [151] 姚際恆《古今偽書考》謂託名馬融，其偽無疑。惠棟《古今尚書考》注謂其書間引梅氏古文。馬季長東漢人。安知晉以後書。此皆不知而妄作者。王謨《漢魏叢書》本《忠經·跋》謂《玉海》始於《孝經》後附漢《忠經》。必偽托馬氏。《四庫書目提要》謂融所著見《後漢書》本傳，玄所注見鄭樵《通志》，均無此書。《海鵬忠經》後人改題馬鄭，轉使真書變偽。張心澂《偽書通考》頁640—641並引諸說，惟未詳盡。 [152] 見《左傳·桓公六年》（前706）。 [153] 同書「莊公十年」（前684）。 [154] 《論語·為政第二》。此答季康子問「使民敬忠以勸」之方法。 [155] 同書「學而第一」。 [156] 其義略似西文中之Loyalty，la fidélité，die Treue。 [157] 《忠經》（學津討原本）「天地神明章第一」。 [158] 「聖君章第二」。 [159] 「冢臣章第三」。 [160] 「百官章第四」。 [161] 「守宰章第五」。 [162] 「兆人章第六」。 [163] 「盡忠章第十八」。 [164] 「聖君章第二」。 [165] 「冢臣章第三」。 [166] 「揚聖章第十三」。 [167] 「政理章第七」，「廣至理章第十三」。