中國政治思想史 · 第十一章　王弼至葛洪

第一節　魏晉老莊思想之背景及淵源 吾人於前兩章中分述秦漢儒道二家之政治思想時，發現其均有由樂觀轉入悲觀之趨勢。吾人探索其致此之故，認定專制政治之失敗與時人對專制政體之失望，乃其客觀及主觀之主要原因。以內容迥不相同之思想而同時有相似之轉變，固非出於偶然之巧合。雖然，此就秦漢言之耳。吾人若合秦漢魏晉六七百年中之思想大勢以論之，則秦漢儒道爭雄之局至魏晉又轉變而為儒微道盛之局。而道家門戶之中，王充所激動之自然主義與無君思想一時較僅主清靜之治者尤為盛行。易詞言之，魏晉時代者，老莊思想獨尊之時代也。 [1] 儒學由西漢獨尊之地位，頓趨衰敗，洵吾國思想史中一至可驚異之現象。吾人上文所論政治歷史之背景為其基本之遠因。然顯見之近因尚有二端。綜括言之，一為儒學本身之迅速退化，二為提倡者之久而生厭。蓋西京儒學，經武帝之推尊而驟顯。經生可致封侯，則士人爭誦六藝。利祿所歸，動機不純。浸至朝廷以儒術為文師， [2] 士人藉《詩》、《書》以干利祿。狡黠者或至竄亂經文， [3] 拘牽者不免泥滯章句。 [4] 安順以後，時君不復措意，則並此名存實亡之狀況亦不能維持。 [5] 及至魏正始中，廷臣四百餘，能操翰者竟未有十人。 [6] 文化學術之本身且幾於息絕，則儒術之衰，乃勢所必至。論者每以秦始皇焚書坑儒為古今一大劫，而不知漢末「聖文埃滅」之情形固幾乎與漢初相似也。 儒學既衰，則道家惟一之勁敵已去，自可代之以興。然老莊思想大盛於魏晉又另有其內在之原因。老莊之學本為遺世之為我思想，而頹廢生活又為衰亂時期通常之現象。故老莊流行於魏晉，乃一極自然之事，無須深論。黃初至建興之二百餘年中，天下騷擾。民生睏乏，政治混濁。 [7] 其痛苦之狀，殆不減六國之時。即有志之才士，生此無可奈何之環境中，亦不免感覺「從政者殆」，而多退求自全之策， [8] 則莊子逍遙自適之人生觀，焉得不風靡一時乎？抑老莊之盛，半亦由於晉代公卿士大夫之提倡。《晉書》謂：「魏正始中何晏王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為本。無也者開物成務，無往不存者也。」王衍甚推重之。衍既有盛才美貌，明悟若神。聲名籍甚，傾動當世。「妙善玄言，唯談老莊為事。」「累居顯職，後進之士莫不景慕放效。選舉登朝，皆以為稱首。矜高浮誕，遂成風俗焉。」 [9] 「清談」祖述老莊。其哲學之根據，諸家所同，殆無歧別。然其政治思想，則可按其消極程度之深淺，分為無為與無君之兩派。前者近於先秦之老學，後者推闡先秦之莊學。惟晉代老莊之徒雖頗立文字，然多非具有系統之著作。或註解老莊， [10] 或寫為論文。詞語偶視前人為激切，內容則不逾先秦之範圍。故魏晉僅為老莊再起之時期，不足以語於道學之發展。 第二節　無為 魏晉鼓吹無為而治之思想者，以何晏、王弼、嵇康、向秀、郭象、張湛等為較著。何晏字平叔，漢大將軍何進之孫。母尹氏為魏武帝夫人。「晏長於宮省，又尚公主，少以才秀知名。好老莊言，作《道德論》及諸文賦著述凡數十篇。」正始十年（249）為司馬懿所殺。 [11] 其書今存者甚少。王弼字輔嗣。年十餘好老氏，通辯能言。「何晏為吏部尚書，甚奇弼，嘆之曰：仲尼稱後生可畏。若斯人者，可與言天人之際乎？」曹爽以為尚書郎，正始十年秋病卒，年二十四。 [12] 著有《老子注》二卷，《周易注》六卷，《周易略例》一卷，《論語釋疑》三卷，及《文集》五卷。嵇康字叔夜。早孤，有奇才。「恬靜寡慾，含垢匿瑕。寬簡有大量。學不師受，博覽無不該通。長好老莊。與魏宗室婚，拜中散大夫。」 [13] 景元三年（262）為司馬昭所殺。所著集十五卷，今存十卷。向秀字子期，與嵇康友善。「少為山濤所知。雅好老莊之學。莊周著內外數十篇。歷世方士雖有觀者，莫適論其旨統也。秀乃為之隱解，發明奇趣，振起玄風。讀之者超心領悟，莫不自足一時也。惠帝之世，郭象又述而廣之。儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉。」嵇康既死，秀欲免禍，應郡舉，事司馬昭。仕至散騎侍郎，轉黃門侍郎散騎常侍。「在朝不任職，容跡而已。」 [14] 郭象字子玄，「少有才理，好老莊，能清言。太尉王衍每雲，聽象語如懸河瀉水，注而不竭」。仕至黃門侍郎。東海王司馬越引為太傅主簿。永嘉六年（312）病卒。「先是，注《莊子》者數十家，莫能究其旨統。向秀於舊注外而為解義。妙演奇致，大暢玄風。惟『秋水』、『至樂』二篇未竟而秀卒。秀子幼，其義零落。然頗有別本遷流。象為人行薄，以秀義不傳於世，遂竊以為己注。乃自注『秋水』、『至樂』二篇，又易『馬蹄』一篇。其餘眾篇或點定文句而已。其後秀義別本出，故今有向郭二《莊》，其義一也。」 [15] 以上五人，皆生於曹魏西晉之世。張湛獨為東晉時人，乃無為思想之後勁。湛字處度。生卒行實均失記。據《晉書》卷七十五「范寧傳」，則湛曾為中書侍郎，與寧並世，皆成安二朝間人。 [16] 何晏「天地萬物以無為本」之一語，足以概括魏晉老莊家之宇宙觀。然「無」者宇宙之本體。開物成務，則「有」以之生。無生為有，未必即與道相違。晏釋之曰：「夫道者惟無所有者也。自天地以來皆有所有矣。然猶謂之道者，以其能復用無所有也。」推究其術，在順自然。「夏侯玄曰：天地以自然運，聖人以自然用。自然者道也。」 [17] 就天地萬物自然運生之事言，則天地不故意生萬物，萬物亦不知其所由生。 [18] 天地「無為於萬物，而萬物各適其所用。」 [19] 夫萬物之生既一由自然，吾人因此亦可謂「萬物皆有命」，而人之「智力無施」。蓋「生者非能生而生，化者非能化而化也。直自不得不生，不得不化」 [20] 。故「天者自然之分」 [21] 。「自然，冥運也。」冥運者不知其所以然而然。「不知所以然而然者命也。」「命者必然之期，素定之分也。」 [22] 持此宇宙觀而應用之於政治則得無為之治術。王、何以次諸家雖兼明老、莊，而其思想實大體守《道德經》之師法。《列子》「楊朱」篇有治內逸性，君臣道息之言。張湛注曰：「此一篇辭義太徑挺抑抗，不似君子之音氣。」此最能表示其主張無為而反對無君之態度。自諸家觀之，人處政治生活，乃自然變化之結果。立君既出自然，則制度不可否認。所當慎者，勿使流放過度，以趨於違反自然之境地而已。王弼釋「朴散為器」一章曰：「朴真也。真散則百行出，殊類生，若器也。聖人因其分散，故為之立長官。以善為師，不善為資。移風易俗，使歸於一也。」又釋「始制有名」曰：「始制，謂朴散始為長官之時也。始制長官，不可不立名分以定尊卑。故始制有名也。」 [23] 郭象之言，尤為明曉。象謂：「君臣上下，手足外內，乃天理之自然，豈直人之所為哉？」「夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下。」 [24] 抑君臣之立，不僅由於自然，亦且由其需要。蓋「與人群者不得離人」。「千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜。」 [25] 雖然，吾人幸勿誤解，以為天下不可以無君，故人主當努力於有為。「夫能令天下治，不治天下者也。」「夫治之由乎不治，為之出乎無為者也。」「故無行而與百姓共者，亦無往而不可為天下君矣。以此為君，若天之自高，實君之德也。」「若謂拱默乎山林之中而後得稱無為者，此老莊之談所以見棄於當塗，當塗者必至於有為之域而不反者，斯由之也。」 [26] 無為之術，要旨有三：一曰因臣以治而君無為。王弼曰：「夫天地設位，聖人成能。人謀鬼謀，百姓與能者，能者與之，資者取之，能大則大，資貴則貴，物有其宗，事有其主。如此則可冕旒充目而不懼於欺，黈纊塞耳而無戚於慢，又何為勞一身之聰明以察百姓之情哉？夫以明察物，物亦競以其明應之。以不信察物，物亦競以其不信應之。夫天下之心必不同。其所應不敢異，則莫肯用其情矣。甚矣害之大也，莫大用其明矣。」 [27] 郭象曰：「夫王不材於百官，故百官御其事而明者為之視，聰者為之聽，知者為之謀，勇者為之扞。夫何為哉？玄默而已！」 [28] 張湛亦謂自賢者「孤而無輔，知賢者則智者為之謀，能者為之使。物無棄材，則國易治也」 [29] 。郭象又推此意以達於社會之全體曰：「夫無為之體大矣。天下何所不為哉？故主上不為冢宰之任，則伊呂靜而思尹矣。冢宰不為百官之所執，則百官靜而御事矣。百官不為萬民之所務，則萬民靜而安業矣。萬民不易彼我之能，則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下至於庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉？是故彌無為而彌尊也。」 [30] 二曰不為煩苛之政。君無為任臣，非謂臣當任知能以有為也。世之有為者不外用刑罰與尚仁義二事。王弼謂善治國者「惟因物之性不假刑以理物」。「若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足。鳥亂於上，魚亂於下。故聖人不立形名以檢於物也。」 [31] 至於仁義禮樂亦生於道喪德失之後，皆有為之「下德」。「下德求而得之，為而成之，則立善以治物。」然「求而得之，必有失焉。為而成之，必有敗焉。善名生則有不善應焉」 [32] 。推仁義所以不足為治者，由其大違人性。嵇康明之曰：「夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞。故不擾則其願得，不逼則其志從。洪荒之世，大朴未虧。君無文於上，民無競於下。物全理順，莫不自得。」「及至人不存，大道陵遲，乃始作文墨以傳其意，區別君物使有族類。造立仁義以嬰其心，制其名分以檢其外，勸學講文以神其教。」「故仁義務於理偽，非養真之要術。廉讓生於爭奪，非自然之所出也。」 [33] 由此言之，申商與孟荀操術不同，其為殘生傷性則一也。 三曰放任。道在無為，期於物各自得，而非寂然不動。郭象曰：「無為之言，不可不察也。夫用天下者亦有用之為也。然自得此為，率性而動，故謂之無為也。」 [34] 吾人既知無為之術在「恣之使各自得」，則專制君主恣睢督責之政策，皆所當摒棄。故象曰：「以己制物則物失其真。」 [35] 又曰：「己與天下相因而成者也。今以一人而專制天下，則天下塞矣，己豈通哉？故一身既不成而萬方有餘喪矣。」 [36] 雖然。難者將曰：君道若在放任無為，則何必建立君長乎？象辯之曰：「天下若無明王，則莫能自得。今之自得，實明王之功也。然功在無為而還任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。」 [37] 而明王實為必要也。 天下之民「宥之自在則治」，此理既明，則除嚴刑苛政以外，殆無有不合於治道之事物。郭象謂：「性之不可去者衣食也，事之不可廢者耕織也，此天下之所同而為本者也。守斯道者無為之至也。」 [38] 又謂：「仁義自是人情，但當任之耳。」「而三代以下橫其囂囂，棄情逐跡，如將不及，不亦多憂乎？」 [39] 如此則飲食男女，仁義忠信，皆明王勸禁所不加者也。仁義所當放任，是非亦可兩行。象謂天下萬物「雖所美不同而同有所美。各美其所美，則萬物一美也。各是其所是，則天下一是也。」故「玄通泯合之士因天下以明天下。天下無曰我非也。即明天下之無非。無曰彼是也，即明天下之無是。無是無非，混而為一」 [40] 。如此則秦皇之別黑白，定一尊，漢武之推尊罷黜，皆大悖在宥之旨矣。 嵇康於無為而治之理想境界有所陳述。康謂：「古之王者承天理物，必崇簡易之教，御無為之治。君靜於上，臣順於下。玄化潛通，天人交泰。枯槁之類，浸育靈液，六合之內，沐浴鴻流，蕩滌塵垢，群生安逸。自求多福，默然從道，懷忠抱義而不覺其所以然也。」 [41] 康又述理想之君主曰：「聖人不得已而臨天下，以萬物為心。在宥群生，由身以道，與天下同於自得。穆然以無事為業，坦爾以天下為公。雖居君位，饗萬國，恬若素士接賓客也。雖建龍旂，服華袞，忽若布衣之在身。故君臣相忘於上，蒸民家足於下。豈勸百姓之尊己，割天下以自私。以富貴為崇高，心欲之而不已哉？」 [42] 吾人曩謂先秦「老莊懷疑政治之效用而肯定個人之價值」 [43] 。嵇康之意，與此相符。康認個人安適為人生最後之目的。故「聖人不得已而臨下」，「與天下同於自得」。由此可知無為而治乃理想生活之必須條件，而非人生之最後歸宿。《呂氏春秋·貴生》篇謂：「道之真以持身，其餘緒以為國家，其土苴以治天下。」此言最足以說明老莊家對於政治之態度。嵇康「養生」之論，實上承其統，而尤與《道德經》寡慾知足之旨吻合。 [44] 第三節　無君 王何諸人認政治制度為自然變化之產物，故主有君為必要，而取無為之治術。雖然，既已無為，何用有君？郭象雖加辯解，終不免有牴牾之嫌疑。阮籍、陶潛、鮑敬言等乃更進一步，發為無君之論。於是無為思想邏輯上必然之結果，遂底於成熟。 陶潛字淵明， [45] 乃詩人而非思想家。其無君之理想社會僅於《桃花源記》及詩中暗示梗概。此乃人所習知，無勞於茲贅述。 [46] 阮籍雖亦無系統之思想，其立言則較為顯明具體。籍字嗣宗，生於漢建安十五年，卒於魏景元四年。「博覽群籍，尤好莊老。」史稱「籍本有濟世志。屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者。籍由是不與世事，遂酣飲為常。」高貴鄉公即位，封關內侯，徙散騎常侍。後病卒於家。所著詩文有《達莊論》及《大人先生傳》等，足見其思想。 [47] 籍本庄子之意，認「人生天地之中，體自然之形」。物我無分，死生一貫。「至人者恬於生而靜於死」。 [48] 「故至人無宅，天地為客。至人無主，天地為所。至人無事，天地為故。無是非之別，善惡之異。」 [49] 蓋以「求得者喪，爭明者失，無欲者自足，空虛者受實」。乃自然不可變易之理。世俗不能知此，「咸以為百年之生難致，而日月之蹉無常。皆盛仆馬，修衣裳。美珠玉，飾帷牆。出媚君上，入欺父兄。矯厲才智，競逐縱橫。家以慧子覆，國以才臣亡」。 [50] 欲求福而反致禍，亦必然之事也。抑又有進者，世俗之失，不僅在多欲，亦在乎拘禮。世所貴稱之「君子」，「誦周孔之遺訓，嘆唐虞之道德。唯法是修，唯禮是克。手執圭璧，足履繩墨。行欲為目前檢，言欲為無窮則」。「奉事君上，牧養百姓。退營私家，育長妻子。」自以為得長樂久安之道，而不知按其所行，實不異「虱之處於褌中」，「行不敢離縫際，動不敢出褌襠，自以為得繩墨也。飢則齧人，自以為無窮食也。然炎丘火流，焦邑滅都，群虱死於褌中而不能出」。 [51] 則禮法之行何嘗足以遠禍近福而自全乎！ 且世俗之求利祿，守禮法者皆假定君臣上下之制度，為天理所當然，人倫之要義。而自阮籍視之，則政治生活乃人類墮落之結果，對於人類本身，非徒毫無裨益，實有不可衡量之損害。籍述其所想見太初完美之境界曰：「昔者天地開闢，萬物並生。大者恬其性，細者靜其形。陰藏其氣，陽發其精。害無所避，利無所爭。放之不失，收之不盈。亡不為夭，存不為壽。福無所得，禍無所咎。各從其命，以度相守。明者不以智勝，暗者不以愚敗。強者不以力盡，弱者不以迫畏。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理。」及至大朴既散，世衰道微。聖人君子之流，「造音以亂聲，作色以脆形，外易其貌，內隱其情。懷欲以求多，詐偽以要名。君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神。強者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉以成貪，內險而外仁」。「尊賢以相高，競能以相尚，爭勢以相君，寵貴以相加，驅天下以趣之，此所以上下相殘也。竭天地萬物之至以奉聲色無窮之欲，此非所以養百姓也。於是懼民之知其然，故重賞以喜之，嚴刑以威之。財匱而賞不供，刑盡而罰不行，乃始有亡國戮君潰敗之禍。」由此論之，則君臣之制度以及「君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術耳！」 [52] 阮生此論，如使張湛觀之，殆將嫌其徑挺抑抗，不似君子之音氣。然鮑敬言無君之說，視此更為激切，可謂魏晉反政治思想最極端之表示。鮑生事跡，今無可考。其論見於《抱朴子·詰鮑》中， [53] 大旨在辨明「古者無居，勝於今世」。吾人加以剖析，其論據似有五端。一曰立君不由天命。「儒者曰：天生蒸民而樹之君。豈其皇天諄諄言，亦將欲之者為辭哉？夫強者凌弱，則弱者服之矣。智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉。事之，故力寡之民制焉。然則隸屬役御由乎爭強弱而校智愚，彼蒼天果無事也。」二曰立君非由民意。蓋自由平等乃人類本身之天性。「夫混茫以無名為貴，群生以得意為歡。故剝桂刻漆，非木之願。拔鶡裂翠，非鳥所欲，促轡銜鑣，非馬之性。荷 運重，非牛之樂。」「夫役彼蒸黎，養此在官，貴者祿厚而民亦困矣。」立君既與自由之天性相反，則「人歸」與「天與」同為虛誕之說，不待辨而自明。不寧惟是。「夫天地之位，二氣范物。樂陽則雲飛，好陰則用處。承柔剛以率性，隨四八以化生，各附所安，本無尊卑也。君臣既立而變化遂滋。夫獺多則魚擾，鷹眾則鳥亂。有司設則百姓困，奉上厚則下民貧。」由此觀之，立君之後，民遭剝奪。而剝奪之行，有賴於不平等之制度。然則人類必不肯自棄其天然之平等以自陷於有君之患，亦事理之易見者也。 鮑生既取儒家思想中君權之主要理論根據而摧毀之，又進而攻擊君主政體之本身。一方面描寫無君之樂，另一方面則列舉有君之苦。兩者對照，苦樂彰然。何去何從，不言可喻。鮑生述無君之樂曰：「曩古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食。日出而作，日入而息。泛然不系，恢爾自得。不競不營，無榮無辱。山無蹊徑，澤無舟梁。川谷不通則不相併兼，士眾不聚則不相攻伐。」「勢利不萌，禍亂不作。干戈不用，城池不設。萬物玄同，相忘於道。疫厲不流，民獲考終。純白在胸，機心不生。含 而嬉，鼓腹而游。」當此之時，君不立而民自安，人類所處，誠至美滿而無欠缺乏之境界。所可惜者，天真易鑿，大朴不完。「君臣既立，眾匿日滋。」而人類無窮之苦趣，遂隨之以起。鮑生明之曰：「降及杪季，智用巧生。道德既衰，尊卑有序。繁升降損益之體，飾紱冕玄黃之服，起土木於凌霄，構丹綠於棼橑。傾峻搜寶，泳淵採珠。聚玉如林，不足以極其變；積金成山，不足以贍其費。澶漫於淫荒之域而叛其大始之本。去宗彌日遠，背朴彌增。尚賢則民爭名，貴貨則盜賊起。見可欲則真正之心亂，勢利陳則劫奪之塗開。造剡銳之器，長侵割之患。」「人主憂栗於廟堂之上，百姓煎擾乎困苦之中。」以視上古無君之世，安危苦樂之差，不可道里計矣。 吾人如難之曰：性之善惡不齊，個人亦可為暴。一切禍亂豈可悉委之君長乎？鮑生之答可分三層。其一，至德之世，民心醇厚，固無為亂之理。即以常情推之，苟無苛政相擾，民心亦自然思治。「夫身無在公之役，家無輸調之費，安土樂業，順天分地，內足衣食之用，外無勢利之爭，操杖攻劫，非人情也。」然而盜賊不絕於世者，君上有以使之。「勞之不休，奪之無已，田蕪倉虛，杼軸其空，食不充口，衣不周身，欲令勿亂，其可得乎？所以救禍而禍彌深，峻禁而禁不止也。關梁所以禁非，而猾吏因之以為非焉。衡量所以檢偽，而邪人因之以為偽焉。大臣所以扶危，而奸臣恐主之不危。兵革所以靜難，而寇者盜之以為難。此皆有君之所致也。」今反疑人自相亂而欲有君以治之，誠不免因果倒置之誤。其次，即退一步而承認個人可以生亂，然以較君主之亂，則小巫大巫，亦不可同日而語。「細民之爭，不過小小，匹夫校力，亦何所至。無疆土之可貪，無城郭之可利，無金寶之可欲，無權柄之可競。勢不能以合徒眾，威不足以驅異人。孰與王赫斯怒，陳師鞠旅，推無仇之民，攻無罪之國。殭屍則動以萬計，流血則漂櫓丹野。無道之君，無世不有。肆其虐亂，天下無邦。忠良見害於內，黎民暴骨於外。豈徒小小爭奪之患邪！」蓋有君之爭，為大規模、有組織之武力衝突，自非私人角斗之比。複次，君主執殺生之柄，「犖然獨行恣睢之心而莫之敢逆」 [54] 。故「桀紂之徒得燔人，辜諫者，脯諸侯，葅方伯，剖人心，破人脛。窮驕淫之惡，用炮烙之虐。若令斯人並為匹夫，性雖凶奢，安能施之？使彼肆酷恣欲，屠割天下，由於為君，故得縱恣也」。然則君制之立，徒為桀紂所憑藉以肆其毒而已。 難者如謂立君之禍起於暴主，若遇良君如堯舜者以臨御天下，人民何嘗不受其福，未可不分良暴而都絕之，則鮑生之答覆亦至簡單，鮑生認定政制之起由於爭強弱而校智愚，其本身目的即在壓制掠奪，非所以福利萬民。古今君主雖有仁暴之分，而按其實際，不過五十百步之差，斷不足持以與無君之世相較。「故散鹿台之金，發巨橋之粟，莫不歡然，況乎本不聚金而不斂民粟乎？休牛桃林，放馬華山，載戢干戈，載囊弓矢，猶以為泰，況乎本無軍旅而不戰不戍乎？茅茨土階，棄織拔葵，雜囊為幃，濯裘布被，妾不衣帛，馬不秣粟，儉以率俗，以為美談。所謂盜跖分財取少為讓，陸處之魚相呴以沫也。」 鮑生立言雖遠承莊子，原則上無所新創，然其無君論之勇往偏激，則可謂前無古人。 [55] 綜括其論，謂立君不由天命人歸，是君權無根據也。謂無君而民安，是國政非需要也。謂君立而慝滋，是政事不當有也。莊子崇尚逍遙，猶稱君臣之義，「無所逃於天地之間」 [56] 。儒家則視君臣父子為萬世不變之綱常，尤為秦漢以來思想之正統。而漢代專制確立，君主日尊，幾欲與天地山川共為神聖。 [57] 以王充之譏俗，尚不敢明斥有君之無益，而必托之於齊世宣漢。故嚴格言之，魏晉以前未嘗有無君之思想。至阮籍乃首發其端，鮑生復大暢其說。秦漢數百年尊君之傳統思想，遂遭遇空前之抨擊， [58] 就此以論，則阮、鮑在中國政治思想史中，實占有不容蔑視之地位。 第四節　《列子》 《列子》一書，著錄《漢志》，注謂列子「名圄寇，先莊子，莊子稱之」。然出世既晚，自柳宗元以來，學者多疑其頗有偽亂附益。 [59] 近人更推助其說。或定為魏晉時人所纂輯。 [60] 此雖尚難定讞， [61] 吾人姑從眾說，述之於此，以為魏晉頹廢思想之代表。按先秦為我思想中本有它囂、魏牟，「縱性情，安恣睢，禽獸之行」一派。《列子·楊朱篇》遠襲其意，與之頗相發明。吾人一按魏晉世風，即知此自恣之思想所以一時盛行者自有其歷史之原因。約言之，曹魏東晉之百餘年間，乃中國社會之衰亂時期，亦為對抗禮教之反動時期。此反禮教運動與反專制之潮流匯合，遂蔚為一種以放浪人生觀為基礎之無君論。《列子》一書殆其最重要之文獻也。 光武中興，懲西京末世廉恥道喪之失，頗致意于振發士風，表章氣節。故首禮嚴光以為天下勸。 [62] 及東京既衰，其效大見。「桓靈之間，主荒政謬。國命委於閹寺，士子羞與為伍。故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題拂。品核公卿，裁量執政，婞直之風，於斯行矣。」郭林宗、賈偉節、李膺、陳蕃領袖太學生三萬餘人，「並危言深論，不隱豪強，自公卿以下，莫不畏其貶議」。 [63] 且「清議」之用，不特裁量執政，並亦糾彈士類。王符以無外家為人鄙視，孔融以微行放言被殺。 [64] 此已足見當時之風氣。及曹魏九品中正之法既行，「鄉邑清議」，勢力尤偉。仕途窮達，於茲取決。清議本身，既大體以儒家之名教為依據，末流之弊遂至於吹毛求疵，無的放矢。其較著者如陳壽遭父喪有疾，令婢丸藥，「鄉黨以為貶議，由是沉滯累年」。後官治書侍御史，母死遵遺命葬洛陽，「又坐不以母歸葬，竟被貶議」。再致廢辱。 [65] 又如卞壺父粹，以其弟被仇家訐其門內之私，「遂以不訓見譏議，陵遲積年」。淮南小中正王式繼母死，以其前夫子之請，與前夫合葬。卞壺為御史中丞，劾之，謂式「犯禮違義」。詔「付鄉邑清議，廢棄終身」。 [66] 此種維護綱常之毀譽，雖略傷瑣細苛刻。然苟誠意出之，尚可不失其正人心之作用。然而吾人稍按史實，即知其不必盡然。九品中正號稱采聽議，而往往不免「高下任意，榮辱在手」。甚至被選者「上品無寒門，下品無勢族」。 [67] 清議云云，徒致守道者於困窮，便黠者之訾訐而已，何嘗有正俗之功乎？ [68] 物極必反，乃理之自然，清議一事，亦不免受其支配。東京士大夫喜比於外戚而攻宦官。魏武帝「為中常侍曹騰之孫，其家既與士族為仇，又以篡立，深不利於氣節，故每提唱無賴之風而摧抑士氣」。「文帝因之，加以任達。」 [69] 王衍等進開老莊之風，於是清談大盛，浸奪清議之席。阮籍、嵇康輩既嫉禮俗之虛偽，更厭名教之束縛，乃群為打破禮教，「衝決網羅」之言行。阮籍事母至孝。母死，籍正與人圍棋，「留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然後臨訣。直言痛矣，舉聲一號，因又吐血數升。毀瘠骨立，殆致滅性。裴楷往吊之，籍散發箕踞，醉而直視。」「籍嫂歸寧。籍相見與別。或譏之。籍曰：禮豈為我設邪？鄰家少婦有美色，當壚沽酒。籍嘗詣飲，醉便臥其側。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。兵家女有才色，未嫁而死。籍不識其父兄，徑往哭之，盡哀而還。其外坦蕩而內淳至，皆此類也。」 [70] 此外如「八達」之流，放浪尤有過阮籍者。 [71] 風靡一時，薰染及於婦女， [72] 貴戚富家，加之以奢縱。 [73] 以儒家之眼光論之，真有人慾橫流之嘆矣！ 雖然，諸人之縱恣，固非純乎任性，而自有其理由。《莊子·大宗師》謂子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友。子桑戶死，二人編曲鼓琴而歌。子貢詰之曰：「敢問臨屍而歌禮乎？」二人相視而笑曰「是惡知禮意」 [74] 。郭象注曰：「夫知禮意者，必游外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實。父子兄弟，懷情相欺。豈禮之大意哉！」阮籍之行正合乎「稱情直往」之原則。其所以白眼對禮俗之士，擬「君子」為虱處褌中者，意在破虛偽之名教，大旨實本庄生。故《詠懷詩》譏當時之人謂其「外厲貞素談，戶內減芬芳」。「委曲周旋儀，恣態愁我腸」。裴楷許為「方外之士」，可謂深得阮籍之意矣。 「八達」等張任恣之行，阮籍明毀禮之故。其以縱恣享樂之人生觀為政治思想之基礎者，則有待於東晉出世之《列子》。八篇之中，思想不盡一貫。吾人姑舉其大體。《列子》之宇宙觀推演老子之「天地不仁」，而與王充之宿命論相契合。「說符」篇謂：「天地萬物與我並生類也。類無貴賤。徒以小大智力而相制迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉。豈天本為蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？」蓋天運自然，萬類自生。不知其然，不可得止。壽夭窮通，悉決於命。然所謂命者，非有真宰以意控制萬物也。《列子》設為命對力之言曰：「既謂之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧。朕豈能視之哉。」然則人之遇合，雖命亦無所措手，個人之力更絕不能有所挽回。故「彭祖之智不出堯舜之上而壽八百，顏淵之才不出眾人之下而壽四八，仲尼之德不出諸侯之下而困於陳蔡，殷紂之行不出三仁之上而居君位。季札無爵於吳，田恆專有齊國。夷齊餓於首陽，季氏富於展禽」 [75] 。此皆命運所致，根於自然而出於不得不然者也。 吾人既知人生不能自主，則可進一步而悟及人生不能自有。身者「天地之委形」，「生者天地之委和」，「性命者天地之委順」，「孫子者天地之委蛻」， [76] 故人類本身實無高遠之意義。除五官之娛養，一心之安樂外，更無足以營求之事務。然而不如意事，十常八九。人生為樂，已恐不及。世俗不知為切己之謀，又自以功名富貴防其娛樂，則可謂大惑矣。《列子》托楊朱之言曰：「百年壽之大齊，得百年者千無一焉。設有一者，孩提以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。疾痛哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣 [77] 。量十數年之中逌然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復不可常厭足，聲色不可常玩聞。乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退。遑遑爾，競一時之虛譽，規死後之餘榮。偊偊爾，慎耳目之觀聽，惜身意之是非。徒失當年之至樂，不能自肆於一時。重囚累梏，何以異哉！」 [78] 蓋名利皆身外之物，非人力所能獲取，於人生亦絕無裨益。「楊朱曰：萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚貴賤，是所異也。死則有腐臭消滅，是所同也。雖然，賢愚貴賤，非所能也。腐臭消滅，亦非所能也。故生非所生，死非所死。賢非所賢，愚非所愚。貴非所貴，賤非所賤。然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死。仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨。生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異。且趣當主，奚遑死後。」 [79] 雖然，輕富貴者非求貧賤之謂。楊朱曰：「原憲之窶損生，子貢之殖累身。然則窶亦不可，殖亦不可。其可焉在？曰：可在樂生，可在逸身。故善樂生者不窶，善逸身者不殖。」 [80] 《列子》復托為管晏問對之言以申樂逸之旨。「晏平仲問養生於管夷吾。管夷吾曰：肆之而已，勿壅勿閼。晏平仲曰：其目奈何？夷吾曰：恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。」「熙熙然以俟死，一日一月，一年十年。吾所謂養。」 [81] 如此則不徒世俗之禮法名利，不復措念，即己身之修短死生亦無動於中矣。 養生之道既明，則治國之術亦得。治國者為我而不治人，則人我皆得其所。《列子》引「楊朱」曰：「古之人損一毫利天下，不與也。悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」夫人人為我，則政治組織失其作用。《列子》設為寓言，謂子產治鄭，深患其兄公孫朝及弟公孫穆不率教。「朝好酒，穆好色。朝之室也，聚酒千鍾，積曲成封。望門百步，糟漿之氣逆於人鼻。方其荒於酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室內之有亡，九旅之親疏，存亡之哀樂也。雖水火兵刃交於前弗知也。穆之後庭，比房數十，皆擇稚齒婑媠者以盈之。方其耽於色也。屏親昵，絕交遊，逃於後庭，以晝足夜。三月一出，意猶未足。鄉有處子之娥姣者必賄而招之，媒而挑之，弗獲而後已。」子產乃用鄧析言，以禮義名位說之。朝、穆應之曰：「夫善治外者物未必治而身交苦。善治內者物未必亂而性交逸。以若之治外，其法可暫行於一國，未合於人心。以我之治內，可推之於天下，君臣之道息矣。」 [82] 君臣道息，乃為我思想邏輯上之必然結論，無足驚異。然吾人宜注意，《列子》作者不但未嘗主張以革命之手段廢君，且並此邏輯上必要之無君理論亦未嘗始終維持。推《列子》之意殆謂：「人人苟能治內，無礙君之有無。」為君者慎勿自苦以病民而已。堯為天子，不治而治。乃君道之極則。 [83] 此外則「桀紂非所譏，舜禹未足美。舜耕於河陽，陶於雷澤。四體不得暫安，口腹不得美厚。父母之所不愛，弟妹之所不親。行年三十，不告而娶。及受堯之禪，年已長，智已衰。商鈞不才，禪位於禹。戚戚然以至於死。此天人之窮毒者也」。「禹之為君，亦無以愈於舜。治水則身體偏枯，手足胼胝。即位則卑宮室，惡衣服。此天人之憂苦者也。」「桀藉累世之資，居南面之尊。智足以距群下，威足以震海內。恣耳目之所娛，窮意慮之所為，熙熙然以至於死。此天民之逸盪者也。紂亦藉累世之資，居南面之尊。威無不行，志無不從。肆情於傾宮，縱慾於長夜。不以禮義自苦，熙熙然以至於誅。此天民之放縱者也。」 [84] 世俗皆知美舜禹而斥桀紂。不知就四人之自身論，生時之苦樂懸殊，死後之瞑寂消亡則一。何去何從，豈待詳思而後決哉？夫嵇康以寡慾為養生之方，是於人類肉體生活以外猶存有超脫之理想也。鮑生主無君而力斥荒淫之暴政，是於想念自然生活之中猶隱寓限制個人慾望之意也。今《列子》推肆欲之論以及於君主，竟至崇桀紂以抑舜禹。非常異義，曠古無有。其言雖偏激膚淺，不足深究。然就肆欲之一端而論，在邏輯上固始終一貫，無懈可擊矣。抑又有進者，盜跖認六王五伯為偽善，故欲操金椎以懲之於地下。雖破堯舜之聖名，猶信君德之高尚。《列子》乃以窮毒憂苦而卑舜禹，則直以舜禹為真善而譏之，其所破者非二王之聖名，而為政治道德之本身。其激烈遠為盜跖所不逮。蓋盜跖止於憤世，《列子》則於人類生活表示根本之失望也。吾人如謂《列子》一書乃頹廢思想之極致，或不至於大誤歟。 第五節　葛洪 儒家思想至魏晉趨於衰微，並未完全息滅。傅玄生當漢末晉初， [85] 獨揚孟荀於老莊方盛之時，為書百餘篇。 [86] 譬如魯殿靈光，可為兩漢儒學之後勁。惟其政治思想不出崇仁義、興禮樂、定製度、抑工商諸大端。此皆吾人習知之陳說，無待於茲論述。 [87] 及正始以後，玄學既行，疾虛無者乃對之施以攻擊。西晉之世，欲與此潮流相抗，為中流之砥柱者，殆以裴 為最著。「 深患時俗放蕩，不尊儒術。何晏、阮籍素有高名於世。口談浮虛，不遵禮法。尸祿耽寵，仕不事事。至王衍之徒聲譽太盛。位高勢重，不以物務自嬰。遂相仿效，風教陵遲，乃著《崇有》之論以釋其蔽。」「王衍之徒攻難交至，並莫能屈。」 [88] 《崇有論》之大旨在說明政事、人倫、禮法、制度為社會生活不可缺少之條件。老莊之徒，崇尚虛無，以肆欲為厚生之方。不知「欲衍則速患，情佚則怨博。擅恣則興攻，專利則延寇。可謂以厚生而失生者也」。然而「形器之故有徵，空無之義難檢。辯巧之言可悅，似象之言足惑」。「唱而有和，多往弗反。遂薄綜世之務，賤功烈之用。高浮游之業，卑經實之賢。」「放者因斯，或悖吉凶之禮而忽容止之表。瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至於裸裎，言笑忘宜。」士行若此，將何以為治哉！ 乃斷之曰：「養既化之有，非無用之所能全也。理既有之眾，非無為之所能循也。」「是以欲收重泉之鱗，非偃息之所能獲也。隕高墉之禽，非靜拱之所能捷也。審投弦餌之用，非無知之所能覽也。由此而觀，濟有者皆有也。虛無奚益於已有之群生哉。」 論雖頗深切，然持較東晉人士認清談為中原淪喪之主因者態度尚為和緩。桓溫北伐，過淮泗，登平乘樓，眺矚中原，慨然曰：「遂使神州陸沉，百年丘墟，王陵甫諸人不得不任其責。」 [89] 自溫發此論，後來史家襲之，幾成定案。 [90] 而江左人士，痛夷狄之侵凌，推原其故，亦多歸王何之徒者。王坦之、范寧、孫盛其尤著之例也。范寧著論以為：「王弼、何晏二人之罪深於桀紂。蓋桀紂暴虐，不過濁亂一世。身死國亡，猶足為後世之鑑。王何叨海內之浮譽，資膏粱之傲誕。畫螭魅以為巧，扇無檢以為俗。鄭聲之亂樂，利口之覆邦，信矣。吾固以為一世之禍輕，歷代之罪重。自喪之釁小，迷眾之愆大也。」 [91] 王坦之作《廢莊論》，專攻莊學，而於老子有恕詞。其大意謂聖人知眾人之情不可縱肆，故為政教以節之。雖不獲已而有為，實為眾人設想。莊子教人以遊方之外，「眾人因藉之以為弊薄之資。然則天下之善人少，不善人多，莊生之利天下也少，害天下也多。」莊之當廢，此其理由也 [92] 。孫盛作《老聃非大聖論》則獨斥老子之主清靜。盛謂老聃「屏撥禮樂以全其任自然之論，豈不知叔末不復反自然之道。直欲伸己好之懷，然則不免情於所悅，非浪心救物者也。非唯不救，乃獎其弊焉」 [93] 。 玄學家偏激放蕩，至於引起反感，幾乎重演漢初儒道相爭之局。然魏晉之世致力於調和兩家思想者亦不乏其人。李充之《學箴》及葛洪之《抱朴子》皆其代表。充以為無為與聖教，各有其用。應世而施，本無軒輊。蓋無為而治見於太初。及上世既衰則制度以起。「先王以道德之不行，故以仁義化之。行仁義之不篤，故以禮律檢之。檢之彌繁，而偽亦愈廣。老莊是以明無為之益，塞爭欲之門。」「故化之以絕聖棄智，鎮之以無名之朴。聖教救其末，老莊明其本。本末之塗殊而為教一也。」虛浮之士妄發破毀名教之論。彼不知「世有險夷，運有通圮。損益適時，升降惟理。道不可以一日廢，亦不可一朝擬。禮不可為千載制，亦不可以當年止。非仁無以長物，非義無以齊恥。仁義固不可遠，去其害仁義而已。力行猶懼不逮，希企邈以遠矣」 [94] 。 李充此論意在抑虛浮之士。較有系統之調和工作則當屬之葛洪。洪字稚川，別號抱朴子。少孤貧，好學甚篤。又累遭兵火，先人藏書盪盡，乃負笈從人借讀，涉獵雖廣，而不能精研。初本不樂仕，元帝為相時闢為掾。以平賊功，賜爵關內侯。成帝咸和初司徒王導召為州主簿，遷諮議參軍。干寶薦洪才堪國史，選散騎常侍，領大著作。以年老欲煉丹，固辭不就。隱於羅浮山，年八十一卒。所著《抱朴子·內篇》二十卷，《外篇》五十卷，凡百十六篇。自年二十餘草創，至建武定稿，歷十餘年乃成。此外有碑、頌、詩、賦百卷，軍書、檄移、章表、箋記三十卷，《神仙傳》十卷，《隱逸傳》十卷，又抄五經、史、漢、百家之言、方技、雜事三百十卷，《金匱藥方》一百卷，《肘後備急方》四卷。著述之豐，前所未有。 [95] 洪調和儒道之說，大意本之太史公六家要旨。洪謂：「道者儒之本也，儒者道之末也。」「儒者博而寡要，勞而少功。墨者儉而難遵，不可偏修。法者嚴而少恩，傷破仁義。唯道家之教使人精神專一，動合無為。包儒墨之善，總名法之要，與時遷移，應物變化。指約而易明，事少而功多。」 [96] 故以道御世，乃治術之極則。儒教之興，在於叔世，未足與無為而治者媲美也。雖然，道治之所以勝於仁義者，在其清靜寧一，非謂舉一切君臣之制，文物之盛而廢棄之也。洪認鮑生無君之論為悖謬不可從，反覆加以駁斥。約言之，其說有三。一曰立君出於自然。「詰鮑」篇曰：「沖昧既辟，降濁升清，穹隆仰燾，旁泊俯停。乾坤定位，上下以形。遠取諸物則天尊地卑以著人倫之體，近取諸身則元首股肱以表君臣之序。降殺之軌，有自來矣。」 [97] 二曰立君於人有利。鮑生謂君長之起由於爭強弱而校智愚。洪駁之曰：「聖人之作，受命自天。或結罟以畋漁，或瞻辰而鑽燧。或嘗卉以選粒，或構宇以仰蔽。備物致用，去害興利。百姓欣戴，奉而尊之。君臣之道於是乎生。安有詐愚凌弱之理。」 [98] 且吾人試以有君與無君之世相較，更可知有君之為勝。太初之民「鳥聚獸散，巢棲穴竄。毛血是茹，結草斯服。入無六親之尊卑，出無階級之等威。未若庇體廣廈，稻粱嘉旨，黼黻綺紈，御冬當暑，明辟蒞物，良宰巧匠，設官分職，宇宙穆如也」。持無君論者若尚疑此言，則不妨靜氣平心，設身處地，細一思索，是否果願度上世野蠻人之生活。「今子居則反巢穴之陋，死則捐之中野，限水則泳之游之，山行則徒步負載，棄鼎鉉而為生臊之食，廢針石而任自然之病。裸以為飾，不用衣裳。逢女為偶，不假行媒。吾子亦將曰不可也。況於無君乎！」抑鮑生舉暴君之惡以證有君為害，為邏輯上之錯誤。蓋君主固有良暴之別。「今獨舉衰世之罪，不論至治之世。」「以桀紂之故，思乎無主。」何異「慮火災而壞屋室，畏風波而填大川乎！」三曰立君為必要。洪認上世匪特不美，亦且不安。無君論者誤認上世清平，遂欲君臣道息。此誠毫無根據，昧於人性。「若令上世之人如木石，玄冰結而不寒，殽糧絕而不飢者可也。衣食之情苟在其心，則所爭財豈必金玉，所競豈必榮位。橡芋可以生斗訟，藜藿足用致侵奪矣。夫有欲之性萌於受氣之初，厚己之情著於成形之日。賊殺兼併起於自然。必也不亂，其理何居。」夫上世之人既相殘殺，則必非無君所能自治。「若人與人爭草萊之利，家與家訟巢窟之地。上無治枉之官，下有重類之黨，則私鬥過於公戰，木石銳於干戈。交屍布野，流血絳路，久而無君，噍類盡矣。」 [99] 至於叔末之世，其不可無君，理亦甚顯。蓋「狂狡之變，莫世乏之。而令放之，使無所憚，則盜跖將橫行掠殺，而良善端拱以待禍。無主所訴，無強所憑。而冀家為夷齊，人皆柳惠。何異負豕而欲無臭，憑河而欲不濡。無轡策而御奔馬，棄柁櫓而乘輕舟。未見其可也」。 葛洪有君之論，與阮鮑相反而與王弼、郭象相近。易詞言之，自王弼至葛洪約百年間，道家政治思想由老入莊，再經反動而復入於老，其與王、郭相異者，王、郭猶重君身之賢德， [100] 葛洪獨尊君位。洪以為事君不必堯舜， [101] 廢立大悖《春秋》。其言曰：「廢立之事，小順大逆，不可長也。」「夫君，天也，父也。君而可廢，則天亦可改，父亦可易也。」「方策所載，莫不尊君卑臣，強幹弱枝。《春秋》之義，天不可讎。大聖著經，資父事君。民生在三，奉之如一。而許廢立之事，開不道之端。下凌上替，難以訓矣。」 [102] 此則竊取儒家正名之義，不屬黃老思想之範圍。洪所以大明此論者，殆以深有感於魏晉權臣之跋扈，君勢之微弱，故思有以矯之歟！抑又有進者，郭象謂：「仁義自是人情，但當任之。」 [103] 初未嘗致意於維持名教。葛洪深疾晉人之放蕩，乃發為「譏惑」、「疾謬」之篇，按儒家傳統禮法之標準，抨擊當時社會中士大夫及婦女之盪檢逾行，態度至為嚴厲。 [104] 此與裴 、范寧等之言，同屬有為而發，無待於茲贅述。至其所陳治術，則大體取儒家之旨， [105] 而參以道家之清簡。 [106] 此吾人所習知，亦可不論也。 第六節　佛教所引起之爭論 佛教流入中土，至魏晉時而大盛。內典數增，僧徒日眾，寺院漸多。 [107] 即使沙門無醜惡之行，其殊方異俗之思想亦勢不免引起一部人士之反感。 [108] 在東晉以後之二百年中，就門戶言，則儒佛與道佛各成對抗之爭。就思想內容言，則有夷夏之爭與在家出家之爭。茲略述思想內容衝突之大概，以殿本章。 佛法教人「出家」，不異對中國傳統之「人倫」觀施以根本之打擊。攻佛法者因此有「三破」之論。「第一破曰入國而破國。誑言說偽，興造無費，苦克百姓。使國空民窮，不助國用。生人滅損。況人不蠶而衣，不田而食，國滅人絕，由此為失。」「第二破曰入家而破家。使父子殊事，兄弟異法。遣棄二親，孝道頓絕。憂娛各異，歌哭不同。骨血生讎，服屬永棄。悖化犯順，無昊天之報。五逆不孝，不復過此。」「第三破曰入身而破身。人生之體，一有毀傷之疾，二有髠頭之苦，三有不孝之逆，四有絕種之罪，五有亡體從誠。惟學不孝，何故言哉！」 [109] 凡此諸端，殆已將在家出家爭難之要點包舉無遺。 沙門及其同情者之答辯，大意以佛法為依據，而亦每利用儒道兩家之說。 [110] 有明揭「出家」之旨者，如晉釋慧遠曰：「凡出家者皆隱居以求其志，變俗以達其道。」「夫然，故能拯溺族於沉流，拔幽根於重劫。遠通三乘之津，廣開人天之路。是故內乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬。」 [111] 有曲解孝養之義者如劉勰云：「夫孝道至極道俗同貫。雖內外殊跡，而神用一揆。」 [112] 慧遠曰：「孔經亦云，立身行道以顯父母，即是孝行，何必還家。」「佛亦聽僧冬夏隨緣修道，春秋歸家侍養。故目連乞食餉母，如來擔棺臨葬。此理大通，未可獨廢。」 [113] 有據史實以為佛法辯護者，如劉勰謂：「昔禹會諸侯，玉帛萬國。至於戰伐，存者七君。更始政阜，民戶殷盛。赤眉兵亂，千里無煙。國滅人絕，寧此之由。宗索之時石谷十萬，景武之世積粟紅腐。非秦末多沙門而漢初無佛法也。准古驗今，何損於政。」至於空國絕種之罪，必人人出家，然後可以成立。然而「入道居俗，事系因果」，「未聞世界普同出家」。 [114] 蓋三破之論，武斷膚淺，固未足以折佛徒之心也。 佛氏出家，直接與家族倫理相衝突，而最後亦不免發生政治上之糾紛。「率土之濱，莫非王臣。」君臣之義，世無所逃。此已久成中國之政治倫理。而《佛經》之中如《梵網經》卷下，《涅槃經》卷六，《四分律》等，均明言沙門不應敬俗。 [115] 此教既行，則君父皆不在致敬之列。在家出家之爭，於此更趨激烈。其爆發之近因則為晉成帝咸康六年之一詔。 [116] 時成帝沖幼，庾冰輔政。冰以為沙門應致敬禮於王者，於是下詔曰：「因父子之敬，建君臣之序，法制度，崇禮秩，豈徒然哉？良有以矣。然則名教之設，其無情乎？且今有佛邪？將無佛邪？有佛邪，其道固弘。無佛邪，義將何取。縱其信然，將是方外之事。方外之事豈方內所體。而當矯形骸，違常務，易禮典，棄名教，是吾所甚疑也。名教有由來，百代所不廢。」「凡此等類，皆晉民者。論其才智，又常人也。而當因所說之難辨，假服飾以陵度，抗殊俗之傲禮，直形骸於萬乘，又是吾所弗取也。」 [117] 於是朝議大起，從違不一。其後安帝元興中 [118] 太尉桓玄引申冰意，論難更趨激烈。玄以為庾冰「意在尊主而據理未盡」，乃為之進一解曰：「老子同王侯於三大，原其所重，皆在於資生通運，豈獨以聖人在位而比稱二儀哉！將以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者。敬尊其神器而禮實為隆，豈是虛相崇重義存君御而已哉。沙門之所以生生資存，亦日用於理命。豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉！」 [119] 反對者之駁議，綜括言之，不外：（1）「沙門出家棄親」，土木形骸。「不期一生，要福萬劫。世之所貴，己皆落之。禮教所重，意悉絕之。」豈更致禮君主。 [120] 且沙門為「方外之賓」，本非天子所臣。「其為教也達患累緣於有身，不存身以息患。知生生由於稟化，不順化以求宗。」「是故凡在出家皆隱居以求其志，變俗以達其道。變俗服章，不得與世俗同典禮。」如此則又何敬之有？（2）沙門自有功德，未必卑於王者。「一夫全德則道洽六親，澤流天下。雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。」如此則「內乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬」 [121] 。豈可與凡人並論哉！（3）「功高者不賞，惠深者忘謝。」 [122] 王者如天之德，非一拜所能酬答。何必強沙門以「形屈為禮」。（4）沙門不拜，久已成俗，不可紛更，以「致愁懼」 [123] 。 出家與在家之爭為佛法與家族政治倫理之衝突，夷夏之爭則為異族宗教與民族文化之衝突。昔孟子斥陳相棄中國之學謂：「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。」 [124] 六朝時排佛者大體即本此以立說， [125] 而顧歡之《夷夏論》足為最著之代表。綜歡所論，共有兩端。一曰道佛同源，皆出老子。道經云：「老子入關，之天竺維衛國。國王夫人名曰淨妙。老子因其晝寢，乘日精入淨妙口中。後年四月八日夜半時剖左腋而生。墜地即行七步，於是佛道興焉。」二曰道佛相同而夷夏殊俗，則當取中夏之道而棄外夷之佛。歡謂「佛道齊乎達化而有夷夏之別。」「今以中夏之性效西戎之法。」「悖禮犯順，曾莫之覺。」「舍華效夷，義將安取。若以道邪，道固符合矣。若以俗邪，俗則大乖矣。」 [126] 且就其異俗而言，則端委搢紳與剪髮曠衣，兩兩相較，固大有善惡之別，而道佛軒輊，亦有可分。「佛起於戎，豈非戎俗素惡邪？道出於華，豈非華風本善邪？」 [127] 佛徒之反駁，即針對此兩端。袁粲駁道佛同源之說曰：「孔老治世為本，釋氏出家為宗。發軫既殊，其歸亦異。符合之唱，自由臆說。況如來誕降之應，世在老先。」豈可謂入關轉化乎？ [128] 至於夷夏善惡之分，自佛徒視之，亦無合理之根據。蓋普天之下，人皆同類。謝鎮之曰：「人參二儀，是謂三才。三才所統，豈分夷夏？則知人必人類，獸必獸群。近而征之，七珍人之所愛，故華夷同貴。恭敬人之所厚，故九服攸敦。」 [129] 若以地域為判別，則亦難立標準。僧祐曰：「丘欲居夷，聃適西戎。道之所在，寧選於地。」 [130] 夫人類共生，地域無別，則萬方大同，夷夏泯界矣。釋慧通曰：「大教無私，至德弗偏。化物共旨，導人俱致。在戎狄以均響，處胡漢而同音。聖人寧復分地殊教，隔寓異風。豈有夷邪，寧有夏邪。」 [131] 凡此所言已足以抗顧歡之民族思想。然擁護佛法者猶以為不足，復進而發為貴夷賤華之論。自《禹貢》以來中國向以「中土」自居，環之者為四方之蠻夷。佛徒乃一反其說，以印度為中土，僧祐謂：「北辰西北，故知天竺居中。」 [132] 慧通亦謂：「天竺天地之中，佛教所出者也。」 [133] 若就文化而言，中國亦在下風。顧歡以天竺之俗不合禮文為病，而不知其有合於太古。「太古之初，物性猶淳。無假禮教而能緝正，弗施刑罰而自治。死則葬之中野，不封不樹。喪至無朝，哀至便哭。斯乃上古之淳風，良足效焉。」至如「搢紳之飾，磬折之恭，殞葬之禮，斯蓋大道廢之時也」。 [134] 抑中國之墮落，尚不止此。「自漢代以來，淳風轉澆，仁義漸廢。大道之科莫傳，五經之學彌寡。大義既乖，微言又絕。眾妙之門莫游，中庸之儀弗睹。禮術既壞，雅樂又崩。風俗頓寢，君臣無章。正教陵遲，人倫失序。」禮者忠信之薄，並此亦歸澌滅。夏之為國，無足自拯。「於是聖道彌綸，天運遠被，玄化東流，以慈系世，仁眾生民。黷所先習，欣所新聞，革面從和，精義復興。」 [135] 由此觀之，佛乃中國之「救主」，豈可加以排詆。而佛生天竺，適為彼邦文化高尚之證。「故知天竺者，居娑婆之正域，處淳善之嘉會。故能感通於至聖，士中於三千」 [136] 也。 大凡社會紊亂，民族衰微之際，士大夫對於傳統之習俗制度文化每發生重大之疑問。或批評舊秩序而提出新理想，或致力於破壞而無所建設。先秦諸大家中，孔墨屬於前者，老莊屬於後者。然而老莊雖抨擊一切有為之政事，固未嘗主張舍華效夷，對中國文化之本身施以詆毀也。故所譏者，堯舜之仁義，而其理想之君主則為民族遠祖之黃帝。自後漢王充譏俗辨惑，中國文化之本身始遭嚴重之攻擊。魏晉清談繼之，「列聖相承」之「大經大法」益趨於搖動。而天竺教義適於此時大量輸入。其本身既具精微之學說，其出世之宗教信仰又有解除亂世人生苦悶惶惑之魔力。於是一部分之士大夫及平民，遂不免「盡棄其所學而學焉。」且至於甘冒不韙、明唱捨己從人之主張，取全部民族文化而否定之。此誠中國思想史上空前之巨變。異族文化之接觸，本為人類文化史中習見之事，且每為促成進步之媒介，無庸加以惋惜。所足認為不幸者，中國首次所接觸比較高度之異族文化適為佛法，而佛法又為非政治之厭世宗教，接觸之結果雖激起哲學與宗教思想之進步，而無裨於社會及政治生活。且佛徒之非政治思想又為老莊家所固有。如釋道安稱：「西方有聖人焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行。」 [137] 釋道恆亦謂：「沙門在世，誠無目前考課之功，名教之外，實有冥益。」 [138] 此皆拾清談之牙慧，於政治思想無絲毫之貢獻。此後隋唐統一，大局略定，民族之自信心漸復，儒家之勢力再起。士大夫仍恃「列聖相傳」之道以抗拒「異端」，經邦治國。迄於五代之亂，老莊又復短期盛興。秦漢魏晉之思想循環，於是乃完成其第二次之運動。 [139] * * * [1] 《三國志·魏書》卷一，武帝評謂操「攬申商之法術」。桓范有世要論，《玉函山房輯佚書》列入法家。「蜀書」卷五，諸葛亮治蜀，「科條嚴明，賞罰必信」，亦近申商。然其書今佚（朱編之丞相集多偽）。《晉書》四九「阮孚傳」，元帝「用申韓以救世」，此後則鮮嗣響矣。 [2] 唐劉秩曰：「光武好學，不能施之於政，乃躬自講經。肅宗以後，時或祖效，尊重儒術，不達其意而酌其文。三公尚書雖用經術之士，而不行經術之道。」「選舉論」，見《全唐文》三七二。 [3] 《後漢書》一〇八「呂強傳」及一〇九上「儒林傳序」謂諸博士試甲乙科，爭第高下，更相告言，至有行賂改蘭台漆書文以合其私者。熹平四年乃刻石經於太學。卷九〇「蔡邕傳」則謂邕等請定。 [4] 《後漢書》卷六五「鄭玄傳」論曰：「自秦焚六經，聖人埃滅。漢興，諸儒頗修藝文。及東京，學者亦各名家。而守文之徒，滯固所稟。異端紛紜，互相詭激，遂令經有數家，家有數說。章句多者乃至百餘萬言。」 [5] 《後漢書》卷一〇九上「儒林傳序」曰：「自安帝覽政，薄於藝文。博士倚席不講，朋徒相視怠散，學舍頹敝，鞠為園蔬，牧兒蕘豎，至於薪刈其下。」又曰：「初光武遷還洛陽，其經牒秘書載之二千餘兩。自此以後，參倍於前。及董卓移都之際（獻帝初平元年，190年），吏民擾亂，自辟雍、東觀、蘭台、石室、宣明、鴻都諸藏，典策文章，競共割散。其縑帛圖書，大則連為帷蓋，小乃制為縢囊。及王允所收而西者裁七十餘乘。道路艱遠，復棄其半矣。後長安之亂，一時焚盪；莫不泯盡焉。」 [6] 《三國志·魏書》卷一三「王肅傳」引《魏略》曰：「正始中有詔議圜丘，普延學士。是時郎官及司徒領吏。」「見在京師者尚且萬餘人，而應書與議者略無幾人。又是時朝堂公卿以下四百餘人，其能操筆者未有十人。」 [7] 閱《晉書》卷二六「食貨志」，卷四五「劉毅傳」，卷九四「魯褒傳」。 [8] 阮籍、向秀乃最著之例，詳下文。 [9] 《晉書》卷四三「王衍傳」。衍於永嘉五年（311）為石勒所殺，年五十六。據此推知衍生於魏甘露元年（256）。 [10] 陳澧《東塾讀書記》卷一二引洪稚存云：「自漢興，黃老之學盛行，文景因之以致治。至漢末，祖尚玄虛，於是始變黃老而稱老莊。陳壽《魏志·王粲傳》末言嵇康好言老莊。老莊並稱實始於此。即以注二家者而論，為《老子》解義者鄰氏、傅氏、徐氏、河上公、劉向、毋丘望之、嚴遵等，皆西漢以前人也。無有言及莊子者。注《莊子》實自晉議郎，清河崔 始，而向秀、司馬彪、郭象、李頤等繼之。」扶老莊之名定於晉，而變黃老為老莊之傾向，則漢季已見。閱本書第十章第五節末段。 [11] 《三國志·魏書》卷九正始十年當249年。又同書注引《魏略》云：「太祖為司空時納晏母，並收養晏。」按卷一「武帝紀」，建安元年，操為司空。十三年漢罷三公，操為丞相。不知納尹氏在何年。晏最遲生於209年以前。晏書史傳所列外有《論語集解》十卷、《周易解》、《文集》十一卷。《集解》今存，然不含政治思想。 [12] 《三國志·魏書》卷二八注引「何劭王弼傳」。據卒年推知弼生於建安二十三年（218）。 [13] 《晉書》卷四九本傳。按康生於魏黃初四年（223）。 [14] 《晉書》卷四九本傳。 [15] 同書卷五〇本傳。按「傳」言竊注事，似可疑。「向秀傳」言秀注成示嵇康，康曰：「殊復勝不。」（《世說新語·文學》引秀「別傳」略同，並有呂安「莊周不死矣」之言）。「郭象傳」乃曰，「秋水」、「至樂」二篇未竟而秀卒（康死遠在秀先）。可疑一。「向秀傳」言秀注「讀之者莫不自足一時」，見之者非只一人，象何敢遽竊，豈遂無人舉發，而道家之言反以之盛乎？可疑二。「郭象傳」謂秀死子幼，其義零落。何象僅補原來未竟之「秋水」、「至樂」。「傳」又言秀義別本出於竊注之後，固非象注所據矣。可疑三。王衍深於老莊，「郭象傳」言衍極稱象之清言。豈必待秀義以為注乎？象亦為老莊專家，豈不知秀有別本不可遽竊乎？可疑四。「向秀傳」謂秀義「郭象述而廣之」，殆近事實。錢曾《讀書敏求記》謂世代遼遠，傳聞異詞，「郭象傳」恐未可信，最為公允。《四庫提要》據陸氏《釋文》以證竊注，可參閱。本章引《莊子》注皆屬之郭象，乃古人傳疑之意，且引稱較便耳。 [16] 寧生於武帝咸康五年，卒於安帝隆安五年（339—401）。 [17] 張湛《列子注·仲尼》引晏《無名論》。夏侯玄字太初，與晏同時，為晏所稱。見《三國志·魏書》卷九裴注引。 [18] 王弼《老子注》二十一、三十四章。 [19] 《老子注》五章。 [20] 《列子注·天瑞》篇。 [21] 同書「仲尼」篇。 [22] 同書「力命」篇。此殆受王充影響。 [23] 《老子注》二十九及三十二章。 [24] 《莊子注·齊物論》。 [25] 同書「人間世」。 [26] 同書「逍遙遊」。按此標準，王衍可謂能行「君德」。 [27] 《老子注》四十九章。 [28] 《莊子注·人間世》。「山木」注亦曰：「雖有天下，皆寄之百官，委之萬物，而不與焉。斯非有人也。因民任物而不由己，斯非見有於人也。」 [29] 《列子注·說符》。 [30] 《莊子注·天道》。 [31] 《老子注》三十六、四十九及二十八章。 [32] 同書三十八章。 [33] 「難自然好學論」（《漢魏六朝百三名家集》之嵇中散集）。 [34] 《莊子注·天道》。 [35] 同書「應帝王」。 [36] 同書「在宥」。 [37] 同書「應帝王」。 [38] 同書「馬蹄」。 [39] 同書「駢拇」。 [40] 《莊子注·德充符》。 [41] 「聲無哀樂論」。 [42] 「答難養生論」。何晏《景福殿賦》曰：「體天作制，順時立政。」「遠則襲陰陽之自然，近則本人物之至情。」「除無用之官，省生事之故。絕流遁之繁體，反民情於太素。」（《文選》卷一一）與此意略相近。 [43] 本書第五章第一節末段。 [44] 「答難養生論」曰：「欲與生不並立，名與身不俱存。」「是以古之人知酒肉為甘酖，棄之如遺。識名位為香餌，逝而不顧。使動足資身，不濫於物。知正其身，不營於外。」又曰：「意足者雖耦耕甽畝，被褐啜菽，豈不自得。不足者雖養以天下，委以萬物，猶未愜然。」 [45] 潛生晉哀帝興寧三年，卒宋文帝元嘉四年（365—427）。《宋書》卷九三本傳及《晉書》卷九四。 [46] 詩有句曰：「春蠶收長絲，秋熟靡王稅。」又曰：「雖無紀曆志，四時自成歲。怡然有餘樂，於何勞智慧。」與莊子相近。 [47] 生卒年當210—263年。《晉書》卷四九有傳。今存《阮嗣宗集》二卷，泰半佚亡所余。嚴可均《全三國文》收有逸文。 [48] 《達莊論》。 [49] 《大人先生傳》。 [50] 《達莊論》。 [51] 《大人先生傳》。 [52] 《大人先生傳》。 [53] 《抱朴子·詰鮑》曰：「鮑生敬言好老莊之書，治劇辯之言。」鮑殆與葛洪同時或略早。 [54] 李斯「督責書」中語。鮑生所指有君之痛苦，殆影射三國兩晉之時事。《晉書》卷二六所記疾苦情形可相印證。 [55] 《莊子》書中所描寫之理想社會雖較老子之「小國寡民」為更近自然，而未嘗明持無君之論，且每示上世有君，與阮鮑固不同也。閱本書第五章第五節此處注[95] 。 [56] 《莊子·人間世》。 [57] 漢代於皇帝死後，除京師立廟奉祀外，復令郡國諸侯立廟（《史記》卷八「高祖本紀」）。至宣帝時凡祖宗廟在郡國六十八，合百六十七所。至宣帝與太上皇悼皇考，各自居陵旁立廟，並為百七十六（《漢書》卷七三「韋玄成傳」）。 [58] 《呂氏春秋》卷一一「當務」謂跖「備說非六王五伯，以為堯有不慈之名，舜有不孝之行，禹有淫湎之意，湯武有放殺之事，五伯有暴亂之謀。世皆譽之，人皆諱之，惑也。故死而操金椎以葬曰：下見六王五伯將敲其頭矣」。此雖激烈，似與阮鮑之無君論有異。 [59] 《柳柳州文集》四辨《列子》（其書「多增竄」）。高似孫《子略》（「出後人薈萃」）。黃震《日鈔》（「典午氏渡江後方雜出於諸家，其皆《列子》之本真與否殆未可知」）。宋濂《諸子辨》（「決非禦寇所自著」，「頗與浮屠言合」）。姚際恆《古今偽書考》（或莊徒依託為之，「然自無多，其餘盡後人所附益」）。見《偽書通考》下冊，頁700—704。 [60] 梁啓超《古書真偽及其年代》乃東晉張湛採集道家言湊合而成。馬敘倫《列子偽書考》（天馬山房叢著）舉證二十事，斷定「魏晉以來好事之徒，聚斂《管子》、《晏子》、《論語》、《山海經》、《墨子》、《莊子》、《尸佼》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《韓詩外傳》、《淮南子》、《說苑》、《新序》、《新論》之言附益晚說，成此八篇，假為向序以見重。夫嗣輔注《易》多取老莊，而此書亦出王氏。豈弼之徒所為歟」。（按張湛序，湛祖父為王氏甥，從仲宣家書中得八篇。及南渡，唯余「楊朱」、「說符」。後從劉正輿家得四卷，從王衍女婿趙季子家得六卷，乃參合完備，劉亦王氏甥。） [61] 江俠庵《周秦諸子考》武內義雄列子冤詞駁馬氏諸說，認今本八篇「大體上尚存向校定時面目」。 [62] 夏曾佑《中國古代史》，頁388。 [63] 《後漢書》卷九七「黨錮傳序」。 [64] 《後漢書》卷七九及卷一〇〇。 [65] 《晉書》卷八二傳。 [66] 《晉書》卷七十下傳。余例尚多，見趙翼《廿二史劄記》卷八「九品中正」。 [67] 《晉書》卷四五「劉毅傳」。 [68] 晉代風俗政治之壞可於《晉書》卷五「懷愍帝紀論」及卷九四「魯褒傳」推見大概。 [69] 同此處注[62] 。武帝於漢建安十九年為魏公時下令曰：「夫有行之士未必能進取。進取之士未必能有行也。陳平豈篤行，蘇秦豈守信邪。而陳平定漢業，蘇秦濟弱燕。由此言之，士有偏短，庸可廢乎？」（《三國志·魏書》「武帝紀」）又傅玄曰：「魏武好法術而天下貴刑名，魏文慕通達而天下賤守節。」（《晉書》卷四七本傳）按魏晉公卿士大夫能篤守禮教表里若一者不多有。或偽飾以取容，或利用以攻訐，此亦引起反感之重要原因。 [70] 《晉書》卷四九本傳。 [71] 胡母輔之與謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚散發裸袒，閉室酣飲。光逸後至，守者不納。「便於戶外脫衣，露頭於狗竇中窺之而大叫。」時人謂之「八達」。阮咸居母喪，「縱情越禮」。借客馬追還嫁婢，同乘而返。又據地與豕同飲。畢卓為吏部郎，盜飲被縛。謝鯤「任達不羈」，嘗挑鄰高氏女，投梭折兩齒，時人曰：「任達不已，幼輿折齒。」鯤傲然曰：「猶不廢我嘯歌」。 [72] 《晉書》卷五「懷愍帝紀論」曰：「婦女妝櫛紝織，皆取於婢僕，未嘗知女工絲枲之業，中饋酒食之事也。先時而婚，任情而動。故皆不恥淫佚之過，不拘忌妬之惡。父兄不之罪也，天下莫知非也。」《抱朴子·疾謬》篇曰：「今俗婦女，休其蠶桑之業，廢其玄 之務。不績其麻，市也婆娑。舍中饋之事，修周旋之好。更相從謁，之適親戚。」「或宿於他門，或冒夜而返。遊戲佛寺，觀視漁畋。登高臨水，出環慶弔。開車搴帷，周章城邑。」此種情形略似近世之婚姻自由與社交公開。 [73] 石崇與貴戚羊琇、王愷之徒以奢靡相尚。崇嘗與王敦入太學，見顏回原憲之像而嘆。敦曰：「子貢去卿差近。」崇正色曰：「士當身名俱泰，何至以罋牖語人。」《晉書》卷三三「石崇傳」及劉義慶《世說新語》卷一〇「汰侈三十」。然當時亦有持謹飭之保身主義者，如潘尼之《安身論》即其例。見《晉書》卷五五本傳。尼永嘉五年卒，年六十餘。 [74] 《莊子·大宗師》，仲尼對子貢問孟子反、子琴張臨屍而歌，謂「彼遊方之外者也」。 [75] 「力命第六」。 [76] 「天瑞第一」。 [77] 「周穆王第三」曰，宋陽里華子中年病忘。魯儒生治之。「華子悟，乃大怒。」「曰：曩吾忘也，蕩蕩然不覺天地之有無。今頓識既往，數十年來存亡得失，哀樂好惡，擾擾萬緒起矣。吾恐將來之存亡得失，哀樂好惡之亂吾心如此也，須臾之忘，可復得乎？」 [78] 「楊朱第七」。 [79] 「楊朱第七」。同篇又曰：「太古以至今日，年數固不可勝紀。但伏羲以來三十餘萬歲，賢愚好醜，成敗是非，無不消滅，但遲速之間耳。矜一時之毀譽以焦苦其神形，要死後數百年中余名，豈足潤枯骨，何生之樂哉。」 [80] 就此與下引一段，足見此篇作者，決非出於寒門。 [81] 此與「黃帝第二」篇首言寡慾之意似不合。 [82] 「楊朱第七」。按朝為劉伶寫影，穆似謝鯤化身。 [83] 「周穆王第三」。 [84] 「楊朱第七」。 [85] 傅玄生於漢建安二十二年，卒於晉咸寧四年（217—278）。武帝時仕至太僕。《晉書》卷四九有傳。 [86] 《晉書》謂玄「撰論經國九流及三史故事，評斷得失，各為區例，名為《傅子》，為內、外、中篇，凡四部六錄，合百四十首，數十萬言。並文集百餘卷，行於世」。《傅子》至宋時僅存二十三篇。後人頗有增輯。計有武英殿聚珍版叢書本，海寧錢保塘輯本，烏程嚴可均輯本（粵刻全上古至南北朝文編）。傅氏演慎齋本（嚴輯孫校）最佳。文集亦佚。《漢魏六朝百三名家集》有傅《鶉觚集》。 [87] 可閱《傅子》「治體」、「校工」、「檢商賈」、「仁論」、「禮樂」、「法刑」、「通志」、「安民」諸篇。 [88] 《晉書》卷三五傳。 字逸民。惠帝時仕至尚書左僕射。永康元年（300）為趙王倫所殺，年三十四。據此當生於泰始三年（267）。論載本傳。 [89] 《晉書》卷九八傳。事在永和十二年（356）。袁宏駁之謂運有興廢，豈必諸人之過。 [90] 《晉書》卷九一「儒林傳序」曰：「有晉始自中朝，迄於江左，莫不崇飾華競，祖述玄虛。擯闕里之典經，習正始之餘論。指禮法為流俗，且縱誕以清高。遂使典章弛廢，名教頹毀。五胡乘間而競逐，二京繼踵以淪胥。」顧炎武《日知錄》卷一三「正始」條曰：「國亡於上，教淪於下，羌戎互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎而誰咎哉。」然《太炎文錄》卷一「五朝學」謂「五朝所以不競，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學」。《晉書》「衍傳」如不誣，則衍臨終固已自承有責。其言曰：「嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日。」 [91] 簡文帝為相時深賞范寧。孝武帝時寧仕至中書侍郎。《晉書》卷七五有傳。 [92] 咸和元年生，寧康三年卒（326—375），仕至中書令。《廢莊論》見《晉書》卷七五本傳。 [93] 《晉書》卷八二本傳。官至秘書監給事中。與王導同時。《老聃非大聖論》見唐釋道宣《廣弘明集》卷五。 [94] 《晉書》卷九二「文苑傳」。 [95] 《晉書》卷七二傳及《抱朴子》卷五〇「自敘」。洪生卒年未能確定。《抱朴子》成於建武元年（317）。據此推算則當生於武帝咸寧三年前後，卒於穆帝昇平元年前後（約277—357）。如從《寰宇記》卷一六〇引袁彥伯《羅浮記》作年六十一卒，則卒於成帝咸康三年（337）。錢大昕《疑年錄》謂卒於咸和中，與此不合。按史傳言洪以咸和初補州主簿，輾轉遷薦，然後求為句漏令，卒留羅浮。「在山積年，優遊閒養，著述不輟。」玩語意似在山頗久。錢說疑誤。《抱朴子》今有「四部叢刊」、「校經山房叢書」、「槐廬家塾」、「平津館叢書」、「百子全書」、「子書百家」諸本。 [96] 《抱朴子·內篇》卷十「明本」。 [97] 《抱朴子·外篇》卷四八「詰鮑」。「君道」亦曰：「往聖取諸兩儀而君臣之道立。」 [98] 《抱朴子·外篇》卷四八「詰鮑」。按內外篇每有衝突之論。如此謂聖人受命自天，《內篇》七「塞難」取王充說，謂天地生物由於適偶，天地不知其然。 [99] 此略似英人霍布斯（Hobbes）之說。 [100] 本章此處注[24] 。 [101] 《抱朴子·外篇》卷十二「任能」曰：「豈有人臣當與其君校智力之多少，計局量之優劣，必須堯舜乃為之役哉？何事非君，何使非民。」 [102] 同上。 [103] 本章此處注[39] 。 [104] 《抱朴子·外篇》卷二五。「譏惑」曰：「厥初邃古，民無階級。上聖悼混然之甚陋，愍巢穴之可鄙。故構梁宇以去鳥獸之群，制禮數以異等威之品。教以盤旋，訓以揖讓。」「蓋儉溢之堤防，人之所急也。」「安上治民，非此莫以。」「疾謬」曰：「蓬髮亂鬢，橫挾不帶。或褻衣以接人，或裸裎而箕踞。」「其相見也不復敘離闊，問安否。賓則入門而呼奴，主則望客而喚狗。」「及好會則狐蹲牛飲，爭食競割。掣撥淼折，無復廉恥。」篇中述婦女一段已節引，見本章此處注[72] 。 [105] 同書卷五「君道」曰：「君人者必修己以先四海，去偏黨以平王道。」「器無量表之任，才無失效之用。」「匠之以六藝，軌之以忠信，蒞之以慈和，齊之以禮刑。」參閱《抱朴子·外篇》卷一一、一二、一四、一五、「貴賢」、「任能」、「審舉」、「用刑」等。 [106] 同書卷三一「省煩」。 [107] 西晉時有寺百八十，東晉時千七百六十八，北齊時四萬，周武帝建德中（572—577）僧尼約三百萬。見《魏書·釋老志》。 [108] 北魏太武帝太平真君七年（446）誅僧毀寺即由沙門之不法。見《魏書》卷一一四「釋老志」。 [109] 梁僧祐《弘明集》卷八「劉勰《滅惑論》」引道家語。勰生齊永泰元年，卒梁大同五年（498—539）。 [110] 當年多有以莊說佛者，謂之「格義」（見馮友蘭《中國哲學史》下冊，頁663—666），不徒用作辯駁之資也。 [111] 「答桓太尉書」（《弘明集》卷一二）。 [112] 「滅惑論」。 [113] 「答周武帝」（唐釋道宣《廣弘明集》卷一〇）。 [114] 「滅惑論」。參《弘明集》卷八「僧順《釋三破論》」。當時尚有「五橫」之說，見《弘明集》卷六「晉釋道恆《釋駁論》」。 [115] 《廣弘明集》卷二五引。 [116] 當340年。 [117] 《弘明集》卷一二。《晉書·成帝紀》及「庾冰傳」均不載此事。 [118] 當402—404年。 [119] 「與八座論沙門敬事書」（《弘明集》卷一二）。參慧皎《高僧傳》卷六「慧遠傳」。 [120] 「桓謙等答玄書」。 [121] 見此處注[111] 。參晉釋道恆《釋駁論》（《弘明集》卷六）。此論著於義熙中（405—418）。 [122] 「王謐答桓太尉」（《弘明集》卷一二）。謐，晉昇平四年生，義熙三年卒（360—407）。 [123] 「何充等沙門不應盡敬表」（《弘明集》卷一二）。按後卒從何等議，許不致敬。此後唐高宗龍朔二年（662）卒令沙門拜親不拜君。見《廣弘明集》卷二五。 [124] 「滕文公下」。 [125] 南北朝彼此互詆，北稱南為「僭晉」、「島夷」，南稱北為「魏虜」、「索頭」（分見《魏書》卷九六及《南齊書》卷五七），此已略含民族意識。 [126] 《南齊書》卷五四本傳。 [127] 「答袁粲駁夷夏論」（《南齊書》卷五四）。 [128] 「駁夷夏論」，《南齊書》卷五四。袁生宋永初元年，死昇明元年（420—477），《宋書》卷八九有傳。 [129] 「與顧道士書」，「折夷夏論」（《弘明集》卷六）。 [130] 《弘明集·後序》。僧祐，宋元嘉二十二年生，梁天監十七年卒（445—518）。 [131] 「駁夷夏論」（《弘明集》七）。 [132] 《弘明集·後序》。 [133] 「駁夷夏論」。 [134] 「慧通《駁夷夏論》」。 [135] 宋朱昭之「難夷夏論」（《弘明集》卷七）。 [136] 「謝鎮之重與顧道士書」（《弘明集》卷六）。 [137] 「二教論」（《廣弘明集》卷八）。此引《列子·仲尼》而又小異。道安寂於苻秦建元二十一年（385）。 [138] 「釋駁論」（《弘明集》卷六）。 [139] 倘魏晉時輸入者非天竺之佛教而為希臘之哲學或羅馬之法律，則此後千餘年之中國歷史必有絕對不同之發展。他未可知，政治思想與制度必有更積極之內容，更迅速之變遷或進步，則可斷言。