中國政治思想史 · 第十章　《呂氏春秋》至王充《論衡》

第一節　道家與雜家 秦漢儒家政治思想，由樂觀而轉入於悲觀，吾人於前章已述其梗概。道家思想於此期中亦有同樣之趨勢。惟先秦老莊之學，本屬消極，認天下已無可為，故立言主於為我。及秦漢統一，四海初定，老莊思想亦起變化。除神仙方士託名黃帝老子，以長生久視，逢迎時君，為道家旁門，可置不論外，漢初黃老之徒，欲用清靜無為之治術，以救六國嬴秦之煩苛，其宗旨已非保全小我而在安定天下。時帝後公卿，頗用其說以為「南面之術」 [1] 。故漢代黃老，淵源於先秦之老莊，而宗旨與之有異。不僅此也。道徒既求用世，則不能純恃無為之論。於是頗采他家，以應時變。故司馬談述六家要旨，稱道家「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」 [2] ，則其內容亦與《莊子·天下》篇所舉老莊之道術有異。雖然，道家既雜采諸家，其門戶與漢人所謂「雜家」，應如何區別乎？按史公要旨，不及雜家。《漢志》始謂：「雜家者流蓋出於議官。兼儒墨，合名法。」似《漢書》所謂雜，即《史記》所謂道，近人或認兩者為一家二名，或謂雜家不包老莊， [3] 或謂「道家為百家所從出」，雜家「得道家之正傳」。 [4] 吾人慾定諸說之是非，當先明《漢志》雜家之界限。著錄二十家中除《呂氏春秋》「呂不韋輯智略士作」，及《淮南》內外前者「論道」後為雜說外，有《尸子》，注謂「秦相商君師之」；《尉繚》，「為商君學」；《博士臣賢對》，「漢世難韓子商君」；《子華子》，「齊人好議兵，與《司馬法》相似」；《雜言》，「言伯王之道」；《荊軻論》，「司馬相如等論之」；《伯象先生》，隱者「無益世主之治」；《臣說》，「武帝時作賦」；觀此可見班固所謂雜家，其性質至為複雜。既非道家之異名，亦非道家之正統。其分類之標準，以書多佚亡，無從確斷。以《呂氏春秋》及《淮南鴻烈》推之，似述學不純，文章未美，不足列入諸子及「詩賦」各類者，悉以歸入雜家。故雜家之雜，殆含二義。一為一流之中門戶互殊，二為一書之中眾說兼采。 [5] 而兼采眾說，每有輕重。或以商韓為主幹，或以黃老為依歸。史公之道家，即指後列之一派。呂氏王安之書，為現存最重要之代表。吾人所論如尚不誤，則秦代漢初之「道家」，包含兩派：其一為變先秦老莊宗旨之「黃老」，其二則為變先秦老莊內容之「道家」。本章當分別述其大概。 第二節　漢代之黃老 吾人於前章中謂「無為」之政治思想盛行漢初，儒家亦不免受其影響。蓋老學流傳，經秦火而未絕。李耳之子孫雖不守家學，而樂毅後裔乃為秦漢間黃老之賢師。 [6] 此後則其術盛行於朝，幾有壓倒儒法，獨為國教之勢。歷六七十年而後漸趨衰微。皇室之中文帝竇後好之尤篤。「孝文即位，有司議欲定禮儀。孝文好道家之學，以為繁禮飾貌，無益於治。躬化謂何耳。故罷去之。」 [7] 其後竇氏更力求推廣之，儼然為其護法。於是竇嬰、田蚡等以崇儒罷官，轅固以譏道刺豕。 [8] 「景帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，學其術。」 [9] 至公卿士大夫好之者，其風尤早，為數更眾。高祖惠帝時有陳平、曹參。 [10] 文帝、景帝時有鄧章、王生、田叔、直不疑、司馬談。 [11] 武帝時有汲黯、鄭當時。 [12] 此皆實行清靜之治，或以黃老顯名。然均無著述傳世，想亦未有理論上之貢獻。抑吾人當注意，景帝一朝殆為黃老極盛之期。此後儒學代起，「無為」不復為君人南面之術。史書所錄黃老之徒，不僅為數漸稀，且多以清靜為修己之道。由昭宣以迄於新莽，士大夫以黃老見稱者，不過一二。 [13] 東京二百年中，其人見於史傳者雖較西京晚世為眾，然每為「逸民」、「方術」之流， [14] 言行與政治無關。道家思想至此又恢復先秦老莊「為我」之宗旨，而為魏晉時代崇尚玄虛之先導。 漢代黃老所以由「養生」改為「治世」，復由「臨民」以返於「為我」者，其根本原因仍當於歷史背景求之。中國經六國及秦楚之長期爭亂，天下困窮，達於極點。「漢興接秦之弊，丈夫從軍旅，老弱轉糧 ，作業劇而財匱。自天子不能致鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無藏蓋。」 [15] 故魯兩儒生不肯附和叔孫通以興禮樂， [16] 文帝不納賈誼之言以改制度，可謂深合時代之需要。經惠文景三朝數十年之休養生息， [17] 至武帝初年遂大臻於富庶。國力既已充裕，政策自趨積極。又適值武帝為好大喜功之主，「內多欲而外施仁義」，於是黃老清靜之徒「功成身退」，儒家禮樂之術亦應運而興矣。昭宣以後，黃老漸歸隱微，至東京晚世而復成為在野之學術者， [18] 其最大之原因，似在於此。 第三節　《呂氏春秋》 兩京之黃老由「治世」而返於「為我」，秦漢之雜家則由樂觀而趨於悲觀。《呂氏春秋》開其端，《淮南鴻烈》承其流，王充《論衡》極其變。呂書之作雖在始皇混一以前， [19] 然其影響及於漢代，故述之於此。 呂不韋，陽翟大賈人，事莊襄王為丞相，封文信侯。始皇立，尊為相國，號稱「仲父」。十年以嫪毐事牽連免相，十二年徙蜀自殺。不韋招致賓客著書行世之目的，古今有不同之數說。《史記》謂當其相始皇時，「魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之強，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千。是時諸侯多辯士，如荀卿之徒著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十餘萬言，以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》」 [20] 。宋高似孫謂：「始皇不好士。不韋則徠英茂，聚畯豪。簪履充庭，至以千計。始皇甚惡書也。不韋乃極簡冊，攻筆墨，采精錄異，成一家言。吁，不韋何為若此者也。不亦異乎？春秋之言曰：十里之間耳不能聞，帷牆之外目不能見，三畝之間心不能知，而欲東至開晤，南撫多 ，西服壽靡，北懷儋耳，何以得哉！此所以譏始皇也。」 [21] 近人錢穆君曰：「余疑此乃呂家賓客藉此書以收攬眾譽，買天下之人心。儼以一家《春秋》托新王之法而歸諸呂氏，如昔日晉之魏，齊之田，為之賓客舍人者未嘗不有取秦而代之意。即觀其維秦八年之稱已顯無始皇地位。當時秦廷與不韋之間必有猜防衝突之情而為史籍所未詳者。始皇幸先發，因以牽連及於嫪毐之事。」 [22] 三說之中，此似最能發明呂氏之動機。而高氏譏斥始皇之說亦可相輔並行。蓋呂氏既欲代秦自帝，則勢必攻擊秦之傳統政策而別樹立國之道。故不韋相秦於二周已亡之後，絕不認秦為正統，仍謂：「周室既滅，而天子已絕。」「以兵相殘，不得休息。」 [23] 又謂：「當今之世濁甚矣。黔首之苦不可以加矣。天子既絕，賢者廢伏。世主恣行，與民相離。」是呂書不徒致譏於始皇，實儕秦於六國之列，並孝公以來所行富強兼併，任法尚功之政而根本否認之也。 吾人既知《呂氏春秋》為反秦之書，則其重己貴民道體儒用之政治思想，乃針對商韓而發，毫不足異。十二紀中持論每陰抑法家。先秦諸子如孔、墨、黃、老、莊、列、管、田、子華等均在稱引之列，而未嘗一及申商韓非。「序意」既在紀後，而十二紀又依四時為編次，略符「春秋」之號，則此殆為全書之主體，近乎後世所謂「內篇」。八覽、六論中雖間舉申商之言行， [24] 然其立言之大旨固與十二紀前後相合。一切慘刻督責之術，在所不取。故呂書之政治意義為立新王以反秦，其思想之內容則為申古學以排法。 [25] 呂書中之政治思想以先秦為我之人生觀為基礎。 [26] 楊子不肯損一毫而利天下。呂氏承其意發為貴生之論曰：「倕至巧也。人不愛倕之指而愛己指。有之利故也。人不愛崑山之玉，江漢之珠，而愛己之蒼璧小璣。有之利故也。今吾之生為我有利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子不足以比焉。論其輕重，富有天下不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不復得。」是以「聖人深慮天下，莫貴於生。」 [27] 雖然，貴生者非僅保存生命之謂。「貴生」篇引「子華子曰：全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下。故所謂尊生者全生之謂。所謂全生者六欲皆得其宜也。所謂虧生者六欲分得其宜也」。「所謂死者無有所以知，復其未生也。所謂迫生者六欲莫得其宜也。」「故曰：迫生不若死。奚以知其然也。耳聞所惡，不若無聞。目見所惡，不若無見。故雷則掩耳，電則掩目，此其比也。」 [28] 全生為生活之最高理想，亦為政治最後目的。故呂氏謂：「始生之者天也，養成之者人也。能養天之所生而勿攖，之謂天子。天子之動也，以全天為故者也。此官之所自立也。立官者以全生也。」 [29] 《列子》引楊朱之言，謂人人不利天下則天下治。呂氏不主其說而認政治組織為個人美善生活之必要條件。蓋太古之中國與四方之夷狄，皆嘗無君。匪獨文化低陋，生活亦極困苦。「其民麋鹿禽獸，少者使長，長者畏壯。有力者賢，暴傲者尊。日夜相殘，無時休息，以盡其類。聖人深見此患也，故為天下長慮莫如置天子也，為一國長慮莫如置君也。」「君道立則利出於群而人備可完矣」。 [30] 吾人曩謂法家思想之特點在以君長為政治之主體。 [31] 呂氏雖重視君長之功能，然始終否認其為國家之目的，不憚再三宣示聲明。故曰：「天下非一人之天下也，天下之天下也。」又曰：「置君非以阿君也，置天子非以阿天子也。置官長非以阿官長也。德衰世亂，然後天子利天下，國君利國，官長利官。此國所以遞興遞廢也。」 [32] 呂氏既反對法家而同情於儒家之觀點，則勢必接受孟荀順民心、誅暴君之主張。易詞言之，即放棄戰國末年趨於完成之君主專制理論，而重申古代君治民本之學說。此雖不出創造，其歷史上之意義則頗堪注目。蓋漢初黃老家大明清靜之治術，賈誼等亦闡述仁義道德，以矯始皇任刑之失。而呂氏及其賓客在始皇混一之先，已對申韓學術及鞅斯政治作正面之攻擊，實不啻「過秦」思想之陳涉。雖事敗身死，其發難之功誠不可沒也。 呂氏反對專制，立論至為透闢，漢人中鮮足與之相擬者。其所鼓吹湯武弔民伐罪之義，吾人耳熟能詳，固無待論。 [33] 其最大之貢獻似在建議種種方法以限制君主，使其不得自恣。書中所言「順民」、「納諫」、「節慾」、「無為」諸端，尤屬重要。「順民」篇曰：「先王先順民心，故功名成。」 [34] 順民之根本在以愛民之心，行利民之政。然人君欲知民間疾苦，國家利病，當以廣聽直言為要務。厲王監謗，召公非之。「國郁」則敗，故卒不免於流放。 [35] 「亡國之主必自驕、必自智、必輕物。自驕則簡士，自智則專獨，輕物則無備。無備召禍，專獨位危，簡士壅塞。」 [36] 抑人主不僅不當自智，亦不當自恣。呂氏引「黃帝言曰：聲禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重」 [37] 。「世之人主貴人，無賢不肖，莫不欲長生久視。」然不能守黃帝之誡，節慾養性，則「欲之何益」。 [38] 三術若行，人主於精神上及物質上均受限制，不復能任意孤行，如二世所謂「肆志廣欲」，李斯所謂專以天下自適。呂氏尚以此為未足，又利用申韓君上無為之說，欲於政權之行使上加以限制，《審分覽》中八篇之五皆揮發此意。 [39] 如謂：「得道者必靜，靜者無知。知乃無知，可以言君道也。」又謂：「君也者，以無當為當，以無得為得者也。當與得不在於君而在於臣。」 [40] 蓋一人之「耳目心智，其所以知識甚闕，其所以聞見甚淺。以淺闕博居天下安殊俗，治萬民，其說固不行」 [41] 。且「人主自智而愚人，自巧而拙人，若此則愚拙者請矣，巧智者詔矣。詔多則請者愈多矣。請者愈多，且無不請也。主雖巧智，未無不知也。以未無不知，應無不請，其道固窮。為人主而數窮於其下，將何以君人乎？窮而不知其窮，其患又將反以自多。是之謂重塞之主，無存國矣」 [42] 。故君人之道在委政以「托於賢」 [43] ，「正名審分以治吏，無為成身而天下自治矣」 [44] 。按君上無為乃申不害言術要義之一，其作用在防臣下之奸而督其功，以保障專制君主之權位。呂書之用意與此相異。吾人以無為與順民納諫諸事合觀，即知其隱寓提倡「虛君制度」 [45] 之意，與李斯所謂獨行恣睢之心者精神更相反背。 [46] 呂氏不僅反對秦之專制政體，亦且反對其治術。其最顯著者為重申德治之理想以矯正商鞅嚴刑黷武之失。「昔上世之亡主，以罪為在人，故日殺僇而不止，以至於亡而不悟。」 [47] 「五帝先道而後德，故德莫盛焉。三王先教而後殺，故事莫功焉。五伯先事而後兵，故兵莫強焉。當今之世，巧謀並行，詐術遞用，攻戰不休，亡國辱主愈眾，所事者末也。」 [48] 賈誼《過秦論》態度之嚴厲，殆亦無以逾此。賈生不滿於「秦俗日敗」，家族倫理崩壞之事實。呂氏殆亦有同感。故書中頗致意於忠孝之教，甚至認孝為政事之本， [49] 與商韓大異其趣。至其主張封建更與李斯之論相反。呂謂「古之王者擇天下之中而立國。」「天子之地方千里以為國，所以極治任也。眾封建，非以私賢也。所以便勢全威，所以博義。義博利博則無敵。無敵者安。故觀於上世，其封建眾者其福長，其名彰。神農七十世有天下，與天下同之也。」 [50] 其言與始皇博士淳于越如出一轍。 [51] 自李斯視之，恐當負「以古非今」之罪矣。 然呂氏書中有一端非為秦發，而旋為始皇所採用者，則五德終始之說是也。《史記·始皇本紀》及「封禪書」謂秦自以得水德而王，且以文公獲黑龍為其征應。此實與呂氏「應同」篇之言相合，而或即本之呂氏。呂氏以黃帝、禹、湯、文王分當土、木、金、火四德，而以大螾大蟻，草木秋冬不殺，金刃見水，赤烏銜丹書各為其應。然呂氏不以秦當水德，但謂「代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水」。推原其意，殆猶「序意」之稱「維秦八年」。乃不韋身死，賓客星散二十年後，反為始皇所利用以作其政權之理論根據。此則非著書者所及料矣。 呂氏五德終始實襲自鄒衍。其治亂天遇之論則略似孟子言天命。呂氏以為禍福雖由人召，成敗則每出偶然。「凡治亂存亡安危強弱必有其遇，然後可成。各一則不設。故桀紂雖不肖，其亡，遇湯武也。遇湯武，天也，非桀紂之不肖也。湯武雖賢，其王，遇桀紂也。遇桀紂，天也，非湯武之賢也。若桀紂不遇湯武，未必亡也。桀紂不亡，雖不肖，辱未至於此。若使湯武不遇桀紂，未必王也。湯武不王，雖賢，顯未至於此。」「譬之若良農，辨土地之宜，謹耕耨之事，未必收也。然而收者必此人也。始在於遇時雨。遇時雨，天也，非良農所能為也。」 [52] 如呂氏之言，則人定不能勝天，君子盡其在己。所謂「是法天地」，「為民父母」者，不過教人行道以俟可然之治，非以成功為必然之事。孟子謂成功在天，求治者「強為善而已」。與呂氏大旨相符。然孟子深信天下一治一亂，五百年必有王者興，故切盼新王，頗為樂觀。呂氏則傾向於視政治之興衰為機緣之偶合。雖猶堅持居易俟命之態度，而實已不逮孟子之樂觀。王充承之，更進一步，遂成極度悲觀之治期論。人多震於《論衡》之為「異書」，不知其亦非絕無師承，盡由心創也。 抑吾人當注意，呂氏書深受道家之影響，其所含消極之成分尚不只此。貴生重己既為全書之宗旨，擴充引申之，則逃世為我之人生觀乃不容避免之結論。「貴生」篇稱堯以天下讓於子州支父，越人強迎王子搜以為君，魯君致弊於顏闔。此三人者皆不願以外物害生，辭謝逃隱而不肯受。「故曰：道之真以持身，其餘緒以為國家，其土苴以為天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也。非所以完身養生之道也。」其意上承莊子神龜曳尾之寓言，與漢初用世之黃老大異其趣。此則猶存先秦為我思想之本來面目，為呂氏祖述古學之又一例。 第四節　《淮南鴻烈》 吾人如謂《呂氏春秋》為漢代雜家之先河，則《淮南鴻烈》（約前130）足當「道家」之正統。淮南王安乃厲王長之長子。長以罪徙蜀，中途不食死。文帝憐之，封其四子。安於八年封阜陵侯，十六年封淮南王。「時時怨厲王死，時欲畔逆，未有因也。」 [53] 「為人好書鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁。亦欲以行陰德，拊循百姓，流名譽。招致賓客方術之士數千人，作為《內書》二十一篇，《外書》甚眾。又有《中篇》八卷，言神仙黃白之術，亦二十餘萬言。」 [54] 武帝元狩元年，謀反事覺，自剄死。 [55] 《鴻烈》自道其內容，謂「言道而不言事則無以與世浮沉，言事而不言道則無以與化游息」。故「觀天地之象，通古今之事」。「以統天下、理萬物、應變化、通殊類。非循一跡之路，守一隅之指。」 [56] 高誘序之則謂：「其旨近老子，淡泊無為，蹈虛守靜，出入經道。」雖「物事之類無所不載，然其大較歸之於道」。今觀「要略」篇列舉太公孔子以及申子、商鞅等八家學術，而不及黃老，二十篇中於儒、墨、名、法、神仙諸家言各有所駁正 [57] 而不及道家，則作者殆陰奉黃老為正統，復「采儒墨之善，撮名法之要」以極其用。高氏之論洵屬至當。昔秦用鞅、斯之術，呂不韋欲傾始皇，故力反法家，而別開門戶，以貴生順民為群言之宗旨。劉安著書之用意亦在顛覆時君，其所采之體例亦為兼收眾說。然其宗旨獨重黃老而與呂氏相殊者，殆以《鴻烈》成書適當漢代黃老驟盛轉衰，儒家初受朝廷尊崇之際， [58] 故偏重虛靜，圖與「內多欲而外施仁義」者相抗，藉以收取士民之心歟？惜文獻不足，吾人不能詳考矣。 《鴻烈》襲老子之意，認宇宙之本體為道，凡有形者皆由之生。 [59] 人為有形之一，亦即道之所在。「身者道之所託，身得則道得矣。」 [60] 欲身之得，在乎行無為之教，以合於道德。「率性而行謂之道，得其天性謂之德。」（同此處注[61] ）故一切矯揉造作之禮俗皆有害於道而不足取。蓋率性乃人類生活之本來面目。古者民童蒙，「鑿井而飲，耕田而食」。「親戚不相毀譽，朋友不相怨德。及至禮義之生，貨財之貴，而詐偽萌興，非譽相紛，怨德並行。於是乃有曾參孝己之美而生盜跖莊 之邪。故有大路龍旂，羽蓋垂綏，結駟連騎，則必有穿窬拊楗，抽箕逾備之奸。有詭文繁繡，弱 羅紈，必有菅 跐踦短褐不完者」（同[61] ），然則「達於道者反於清淨」 [61] ，誠不易之理矣。 「人生而靜」，則政治社會亦為後起之事。天生萬物，「固以自然」（同此處注[62] ）。「古之人有處混冥之中，神氣不盪於外，萬物恬漠以靜。」「當此之時，萬民猖狂，不知東西。含哺而游，鼓腹而嬉。交被天合，食於地德。不以曲故是非相尤。茫茫沉沉，是謂大治。」「孰肯解構人間之事以物煩其性命乎？」故「至德之世，甘瞑於溷 之域而徙倚於汗漫之宇」。「莫之領理，決離隱密而自成。混混蒼蒼，純樸未散，旁薄為一，而萬物大優。」 [62] 所可惜者，「太清之始」，不能久維。「逮至衰世」，欲愈多，事愈繁。「人眾財寡，事力勞而養不足，於是忿爭生。是以貴仁。仁鄙不齊，比周朋黨，設詐諝，懷機械，巧故之心生而性失矣。是以貴義。陰陽之情莫不有血氣之感，男女群居雜處而無別，是以貴禮。性命之情淫而相脅以不得已，則不和。是以貴樂。」「及至分山川溪谷使有壤界，計人多少眾寡使有分數，築城掘池，設機械險阻以為備，飾職事，制服等，異貴賤，差賢不肖，經誹譽，行賞罰，則兵革興而分爭，生民之滅抑天隱，虐殺不辜而刑誅無罪，於是生矣。」 [63] 政治之起，在於衰世。然設君立長又非毫無利用。道散德失之後，天人之禍交迫，聖人出而救之，君道遂以成立。「昔容成氏之時，道路雁行列處，托嬰兒於巢上，置餘糧於畮首，虎豹可尾，虺蛇可蹍，而不知其所由然。逮至堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐鑿齒，九嬰大風，封 修蛇，皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒於疇華之野，殺九嬰於凶水之上，繳大風於青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇於洞庭，禽封豨於桑林。萬民皆喜，置堯以為天子。於是天下廣狹險易遠近始有道里。」 [64] 此救天災而立君之例也。「凡有血氣之蟲，含牙帶角，前爪後距，有角者觸，有齒者噬，有毒者螫，有蹄者趹。喜而相戲，怒而相害，天之性也。人有衣食之情而物弗能足也。故群居雜處。分不均，求不澹則爭。爭則強脅弱而勇侵怯。人無筋骨之強，爪牙之利，故割革而為甲，鑠鐵而為刃。貪昧饕餮之人殘賊天下。萬人騷動，莫寧其所。有聖人勃然而起，乃討強暴，平亂世，夷險除穢，以濁為清，以危為寧。」 [65] 故「古之立帝王者，非以奉養其欲也。聖人踐位者，非以逸樂其身也。為天下強掩弱，眾暴寡，詐欺愚，勇侵怯，懷智而不以相教，積財而不以相分。故立天子以齊一之。為一人聰明而不足以遍照海內，故立三公九卿以輔翼之。絕國殊俗僻遠幽間之處，不能被德承澤，故立諸侯以教誨之」 [66] 。此弭人禍而立君之說也。 《老子》曰：「朴散則為器，聖人用之則為官長。」 [67] 《鴻烈》稱美「太清」之理想而承認君長之需要。其意實本於《老子》。就最高之理想言，我不治人，人亦不待我之治。許由不受天下，「因天下而為天下也」。「夫天下者示吾有也。吾亦天下之有也。天下之與我豈有間哉？夫有天下者豈必攝權持勢，操殺生之柄，而以行其號令邪？吾所謂有天下者非此謂也。自得而已。自得則天下亦得我矣。」「所謂自得者全其身者也。全其身則與道為一矣。」 [68] 然而就實際上之需要言，則道失世衰，禍亂相迫。體道者有繫於世，「世亂則智者不能獨治」 [69] 。帝王南面之術，又為當務之急。由此觀之，《鴻烈》一書之體例為兼采眾說之雜家，其宗旨則治世之黃老。漢代「道家」斷應推為大宗，亦猶董子為儒家之正統也。 《鴻烈》論治術以無為自然為本，與黃老相契。其參取明法修身之言，則又為「道家」之本色。此皆吾人所習知，姑舉要以見其大概。無為者清靜之謂。「齊俗訓」曰：「治國之道，上無苛令，官無煩治。」「故亂國若盛，治國若虛。亡國若不足，存國若有餘。」「泰族訓」亦曰：「功不厭約，事不厭省，求不厭寡。功約易成也，事省易治也，求寡易澹也。」 [70] 雖然「損之又損」，尚不足以盡無為之精義。「或曰：無為者，寂然無聲，漠然不動。引之不來，推之不往。如此者乃得道之象。吾以為不然。」蓋神農、堯、舜、禹、湯皆為民興利除害。「自天子以下至於庶人，四肢不動，思慮不用，事治求澹者未之聞也。夫地勢水東流，人必事焉。然後水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五穀得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術。循理而舉事，因資而立權。自然之勢而曲故不得容者。事成而身弗伐，功立而名弗有。非謂其感而不應，攻而不動者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用已而背自然，故謂之有為。若夫水之用舟，沙之用鳩，泥之用虆。夏瀆而冬陂，因高為田，因下為池。此非吾所謂為之。」 [71] 無為之義既為因物之自為，順性之自然， [72] 則專制政府之高壓統制政策，在所摒棄。蓋物情互殊，率性為道。治國者當因任自然，使各得其宜。「故堯之治天下也，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為大田師，奚仲為工。其道萬民也，水處者漁，山處者木，谷處者牧，陸處者農。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。」如此則「各用之於其所適，施之於其所宜，即萬物一齊而無由相過」。至於執一以齊萬，強人以合己，斯大反於治道，不免治絲愈棼。且世之欲別黑白，定一尊，推崇正學，罷黜異端者，由於誤信是非有明確之標準。彼不知「天下是非無所定。世各是其所是而非其所非。所謂是與非各異，皆自是而非人」。「夫一是非，宇宙也。今吾欲擇是而居之，擇非而去之，不知世之所謂是非者孰是孰非。老子曰：治大國若烹小鮮。為寬裕者曰勿數撓，為刻削者曰致其咸酸而已矣。」 [73] 無為乃治術之大綱。其重要之條目則不外用人、明法、行化、足食諸端。《鴻烈》於此充分表現道家因陰陽、采儒墨、撮名法之技倆。故論用人則采申韓君逸臣勞、分任責成之說， [74] 論明法則取管商君臣共守、賞罰無私、因時改制之說， [75] 論行化則從儒家修身正己、仁義為本、刑政為末之說， [76] 論足食亦奉孔孟民本食天、薄斂節慾之說。 [77] 此皆毫無新義，無待贅述。至其雜采五行陰陽以與老莊之自然主義調和，雖立說之內容與董子無多差異， [78] 其門戶固與《春秋繁露》之宗儒者不同也。 第五節　王充《論衡》 王充，字仲任，光武建武三年生。幼聰慧，不好嬉弄。旋游京師受業太學，師事班彪。仕至刺史治中。章帝章和二年罷州家居。特詔公車征之，以老病不就。和帝永元中卒。充「自紀」曰：「貧無一畝庇身，志佚於王公。賤無斗石之秩，意若食萬鍾。得官不欣，失位不恨，處逸樂而欲不放，居貧苦而志不倦。淫讀古文，甘聞異言。世書俗說，多所不安。幽居獨處，考論實虛。」「俗性貪進忽退，收成棄敗。充升擢在位之時，眾人蟻附。廢退窮居，舊故叛去。志俗人之寡恩，故閒居作《譏俗》、《節義》十二篇。」「又閔人君之政徒欲治人，不得其宜，不曉其務，愁精苦思，不睹所趨，故作《政務》之書。又傷偽書俗文多不實誠，故為《論衡》（約公元80年）之書。凡八十五篇，二十餘萬言。罷州後年漸七十，乃作《養性》之書凡十六篇。」 [79] 「今惟《論衡》尚存」 [80] 。 王充自謂《論衡》之宗旨可一言以蔽之，曰「疾虛妄」 [81] 。八十餘篇之文，泰半致力於肅清古今思想習俗之謬誤。 [82] 然《論衡》最大之特點為其以自然主義為根據之宿命論。昔《墨子》嘗以作命攻儒，以為此乃喪天下之一道。然此由誤會孔孟言命之真意，不足以為定評。 [83] 蓋孟子雖信天命，其意在表明天為政治上最高之權力。天意好善惡惡，故無道者或及身覆滅，苟為善則子孫必王。然與奪之命由天，善惡之行在人。報應之遲早不一，而人力可以回天下。至董仲舒輩極言災異，亦欲使君人者知政事之得失可以轉移天命，其說足與孟氏相表里，荀子謂「強本節用則天不能貧」，完全否認天人之關係。態度尤為積極。王充乃取儒家人定勝天之樂觀一舉而摧毀之，以人事窮通與國家治亂委諸無可奈何之命運。 王充思想有貌似荀子之處。荀子認「天行有常」，不為人變易其節。《論衡》更進一步，駁斥天生人，復為人類主宰之舊說。「物勢」篇謂：「儒者論曰：天地故生人。此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也。猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當時欲將生子。情慾動而合，合而生子矣。」「然則人生於天地也，猶魚之於淵蟣虱之於人也。」儒家又謂天生民而立之君，使司牧之。王充雖未加以直接之駁斥，然就其思想之大體推之，勢亦難於承認。充謂天生萬物，悉出自然。未嘗有意為人類生衣食之資。「含血之類知飢知寒。見五穀可食，取而食之。見絲麻可衣，取而衣之。」 [84] 衣食既不由天生，則君師亦非天所立。上古天權之思想，自充視之，洵屬無稽之談，而天人感應、災異譴告、五行生剋諸說，其虛妄更無待論。蓋「天無口目」，「恬澹無欲」。「自然無為」，「而物自為」。雨暘時若，固出無心，而「災變時至，氣自為之，夫天地不能為，亦不能知也」 [85] 。充又依據當時天文學之知識而說明災變之理曰：「在天之變，日月薄蝕。四十二月日一食，五十六月月亦一蝕。食有常數，不在政治。百變千災皆同一狀，未必人君政教所致。」 [86] 此理既明，則可知董子所謂天人相與者，純為人心推況之言。「夫天之不故生五穀絲麻以衣食人，猶其有災變不欲以譴告人也。物自生而人衣食之，氣自變而人畏懼之。」充自信所論「從道不隨事，雖違儒家之說，合黃老之義也」 [87] 。 吾人如尚欲堅持感應之說，則充用以矛攻盾之巧辯，反覆示其自相違忤，不能成立。湯遭旱以五過自責之事，為言天人者所樂道。充辯之曰：「聖人純完，行無缺失矣。何自責有五過。然如書曰：湯自責，天應以雨。湯本無過，以五過自責，天何故雨？以無過致旱，亦知自責不能得雨也。由此言之，旱不為湯至，雨不應自責。然而前旱後雨者，自然之氣也。」且「湯遭旱七年。以五過自責，謂何時也。夫遭旱一時輒自責乎？旱至七年乃自責也。謂一時輒自責，七年乃雨，天應之誠何其留也。謂七年乃始自責，憂念百姓何其遲也？」充又辯《周書·金縢》成王信讒言，疑周公，雷雨反風之事曰：「雷為天怒，雨為恩施。使天為周公怒，徒當雷，不當雨。今雨俱至，天怒且喜乎？」 [88] 不寧惟是。天既不譴告人，人亦不能動天。說者謂：「災異之至，殆人君以政動天，天動氣以應之。」充斥之曰：「此又疑也。夫天能動物，物焉能動天？」「人在天地之間猶蚤虱之在衣裳之內，螻蟻之在穴隙之中。蚤虱為逆順橫從，能令衣裳穴隙之間氣變動乎？」 [89] 且天人懸絕，緣何相動。「使天體乎？耳高不能聞人言。使天氣乎？氣若雲煙，安能聽人辭。」 [90] 如謂至誠可以感召，不必憑有形之耳目，驗諸物理，則又不然。「夫至誠，猶以心意之好惡也。有果蓏之物，在人之前，去口一尺，心欲食之，口氣吸之不能也。手掇送口，然後得之。夫以果蓏之細，員耑易轉，去口不遠，至誠欲之，不能得也。況天去人高遠，其氣莽蒼無端末乎？」 [91] 感變之言如此難信。然而興起甚早，流傳甚廣者，其故有二：一曰神道設教。「六經之文，聖人之語動言天者，欲化無道，懼愚者之言，非獨吾意，亦天意也。及其言天，猶以人心。非謂上天蒼蒼之體也。變復之家見誣言天，災異時至，則生譴告之言矣。」二曰以人況天。「三皇之時，坐者于于，行者居居。乍自以為馬，乍自以為牛。純聽行而民瞳矇，曉惠之心未形生也。當時亦無災異。如有災異，不名曰異譴告。何則？時人愚蠢，不知相繩責也。末世衰微，上下相非，災異時至，則造譴告之言矣。夫今之天，古之天也，非古之天厚而今之天薄也。譴告之言生於今者，人以心准況之也。」 [92] 天人之論既破，則五行、妖異、符瑞亦迎刃可解。世俗以四方、五色、十二禽明五色之勝克。充斥之曰：「凡萬物相刻賊，含血之蟲則相服至於相啖食者，自以齒牙頓利，筋力優劣，動作巧便，氣勢勇桀。若人之在世，勢不與適，力不均等，自相勝服，以力相服則以刃相賊矣。」「人有勇怯，故戰有勝負。勝者未必受金氣，負者未必得木精也。孔子畏陽虎，卻行流汗。陽虎未必色白，孔子未必面青也。鷹之擊鳩雀，鴞之啄鵠雁，未必鷹鴞生於南方，而鳩雀鵠雁產於西方也。」 [93] 妖異之不足信，亦至顯然。「變復之家謂蟲食谷者部吏所致也。貪賊侵漁，故蟲食谷，身黑頭赤則謂武官，頭黑身赤則謂文官。使加罪於所象類之吏，則蟲滅息不復見矣。」充辯曰：食谷之蟲，「生出有日，死極有月。期盡變化，不常為蟲。使人君不罪其吏，蟲猶自亡」。且「倮蟲三百，人為之長。由此言之，人亦蟲也。人食蟲所食，蟲亦食人所食。俱為蟲而相食物，何為怪之。設蟲有知，亦將非人曰：汝食天之所生，吾亦食之。謂我為變，不自謂為災」。「設蟲能言，以此非人，亦無以詰也。」 [94] 符瑞之見稱於俗者，以鳳凰、麒麟、景星、甘露諸事為最著。充備言古今所說麟鳳，其毛羽骨角皆不合同。故真者未為易知，見者未必真是。 [95] 「《尚書中候》曰：堯時景星見於軫。夫景星或時五星也。太者歲星太白也。彼或時歲星太白見於軫度，古質不能推步五星，不知歲星太白何如狀，見大星則謂景星矣。」《爾雅》言甘露時降，謂之醴泉。「今儒者說之，謂泉從地中出，其味甘若醴，故曰醴泉。二說相遠，實未可知。」 [96] 夫符瑞之不能確按如此，而欲以為善政之應，誠近愚誣矣。 雖然，吾人宜注意，荀子破除天人感應之迷信，意在建立一人本主義之積極政治觀。王充破除感應，其目的在闡明悲觀之宿命論。充認宇宙間一切事物之發生，悉由偶然之際會。此偶然之際會充號之為「命」，故曰：「命，吉凶之主也。自然之道，適偶之數，非有他氣旁物厭勝感動使之然也。」 [97] 然所謂偶然者，就宇宙全體言之也。天運自然，事物自生，既非有意，更無目標。故得謂之偶然。若就各個之事物言，則偶然之會，絕不由己，而一經具體，改造無方。偶然者遂有必然之勢， [98] 就人類言之，稟生之初，即以定命。「有死生壽夭之命，亦有貴賤貧富之命。」 [99] 此後一生遭際，皆受二命之支配。「命當夭折，雖稟異行，終不得長。祿當貧賤，雖有善行，終不得遂。」 [100] 夫行善不足以易貧夭之命，為惡亦不必損富壽之命。「回也屢空，糟糠不厭，卒夭死。天之報施善人何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人，橫行天下，竟以壽終。是獨遵何哉？」 [101] 善行不能造命，而神仙方術，亦並無回天之力。「形不可變化，命不可減加。」 [102] 「天無上升之路」，海無「不死之藥」。 [103] 行善於身何益？求仙更為徒勞。然則人類生活之中殆不復有希望之餘地矣。 充又以此宿命之人生觀解釋政治上之治亂。「世謂古人君賢則道德施行，施行則功成治安。人君不肖則道德頓廢，頓廢則功敗治亂。古今論者莫不謂然。何則？見堯舜賢聖致太平，桀紂無道致亂得誅。」「故危亂之變至，論者以責人君，歸罪於為政不得其道。人君受以自責，愁神苦思，撼動形體，而危亂之變終不減除。空憤人君之心，使明知之主虛受之責。世論傳稱使之然也。」如實論之，治亂安危出於「命期自然」，與政治之得失無關。「夫賢君能治當安之民，不能化當亂之世。良醫能行其針藥，使方術驗者，遇未死之人，得未死之病也。如命窮病困，則雖扁鵲末如之何。夫命窮病困之不可治，猶夫亂民之不可安也。」「故世治非賢聖之功，衰亂非無道之致。國當衰亂，賢聖不能盛。時當治，惡人不能亂。世之治亂在時不在政，國之安危在數不在教。」 [104] 時數已屆，則諸緣遇合，治亂形成，無可改變。「堯命當禪舜，丹朱為無道。虞統當傳夏，商均行不軌。」「夏殷之朝適窮，桀紂之惡適稔。商周之數適起，湯武之德適豐。」 [105] 成敗興亡絕非由於人力也。 國家與個人均受宿命之支配。個人之命見於骨相，國家之命則決於天時，而災祥為之表征。充論天時曰：「夫世之所以為亂者，不以賊盜眾多，兵革並起，民棄禮義，負畔其上乎？若此者由穀食乏絕，不能忍饑寒。夫饑寒並至而能無為非者寡，然則溫飽並至而能不為善者希。」「由此言之，禮義之行在谷足也。案谷成敗，自有年歲，年歲水旱，五穀不成。」 [106] 「水旱之至，自有期節。」 [107] 吾人雖未能預知水旱來臨之確期，然於國家之盛衰則可於災祥覘之。國家將亡，必有妖孽，而「天命當興，聖王當出，前後氣驗，照察明著」。例如芒碭舂陵，各有雲氣之異。「若高祖光武者曷嘗無天人神怪光顯之驗乎？」 [108] 充前已盡斥天人召應之說，茲又認災祥為治亂之徵，非自相違忤也。蓋災祥之與治亂，同出偶然之遇合。變復家之誤不在承認災祥之出現，而在誤認政治得失與之有因果關係。充以為：「賢君之立偶在當治之世，德自明於上，民自善於下。世平民安，瑞佑並至，世則謂之賢君所致。無道之君偶生於當亂之時，世擾俗亂，災害不絕，遂以破國亡身滅嗣。世皆謂之為惡所致。若此明於善惡之外形，不見禍福之內實也。禍福不在善惡，善惡之證不在禍福。長吏到官未有所行，政教因前所改更，然而盜賊或多或寡，災害或無或有，夫何故哉？長吏秩貴，當階平安以升遷，或命賤不任，當由危亂以貶詘也。以今之長吏況古之國君，安危存亡可得論也。」 [109] 災祥與善惡雖無因果之關係，然盛衰與災祥均為宿命所安排，而同有不得不然之勢。當興之王，行動自然合於期數。「人徒不召而至，瑞物不招而來。黯然皆合，若或使之。」赤雀白魚諸瑞，皆當作如是觀。適衰之國，災異迭見。亂期已屆，無可挽回。災異必與衰政相值，其理正如祥瑞之必與盛世相偶。 [110] 災祥之足為治亂之徵驗者，其故在此。 吾人既知治亂決於時數，則不徒祥瑞不足慕，政教亦不足為。「以不治治之」，乃惟一合理之治術。「黃老之操，身中恬澹，其治無為。正身共己而陰陽自和，無心於為而物自化，無意於生而物自成。」 [111] 此外儒之仁義，鞅、斯之刑法，皆如庸人自擾，無補於事而反有害，非充之所能讚許。抑吾人宜注意，充之主用黃老，與漢初黃老家之態度有異。曹參、汲黯輩雖反對有為之積極政策，然猶認政治可以轉移盛衰，其態度尚近樂觀。充之無為主張獨以宿命論為基礎。從充之說，天下本無可以致治戡亂之政術。能無為者，逢當治之期，則端拱享太平，值當亡之會，則束手以待斃。雖遭際有幸不幸之分，而得免於揠苗之舉則一。且政教既屬無用，君長亦成贅旒，王充雖未發無君之結論，而此實為宿命論邏輯上必然之歸宿。此亦漢代黃老及道家思想中所未嘗有。 《論衡》書中尚有一可異之點，不可不加以論述。儒家認唐虞三代為極美滿之政治社會。老莊之徒亦以太清至德之世為理想。王充不否認「黃金時代」之存在，而否認其只存在於已往上古之世。「語稱上世之人質樸易化，下世之人文薄難治。」又稱「上世之時，聖人德優而功治有奇」。下世之君功德漸衰，君趨於苟簡。充並加駁斥，以為妄言。蓋就人君本身之德以論，則「上世治者聖人也，下世治者亦聖人也。聖人之德前後不殊，則其治世古今不異」。就治亂之理言，「則天地氣和即生聖人，聖人之治即立大功。和氣不獨在古先，則聖人何故獨優」。就人類本身之性言，則「上世之人所懷五常也，下世之人亦所懷五常也。俱懷五常之道，共稟一氣而生，上世何以樸質，下世何以文薄」。「世俗之性好褒古而毀今，少所見而多所聞。」 [112] 致誤之由，端在於此。 王充又進而論漢之功德，以為自高祖至章帝三百年中「十帝耀德」，定亂致平，迭見符瑞。淺而言之，「漢之高祖光武，周之文武也。文帝武帝宣帝孝明今上（章帝），過周之成康宣王」 [113] 。「恢而極之」，漢之治績，邁越今古，「以危為寧，以困為通。五帝三王，孰能堪斯」 [114] 。若舍政治而論符瑞，則亦「漢盛於周」。 [115] 「唐虞之瑞，必真是者，堯舜之德明也。孝宣比堯舜，天下太平，萬里慕化，仁道施行。鳥獸仁者感動而來。」「以政治之得失，准況眾瑞，無非真者。」至於永平章和間甘露諸瑞，亦無不一一皆真，足為太平之確驗。 [116] 夫以王充之務「實知」，疾虛妄，而發為如此之論，今吾人誠不免有意外之感。推其可能之原因，不外三端。一曰媚漢，二曰諷漢，三曰矯俗。夫充「身生漢世」而極言其美，誠不免「褒增頌嘆，以求媚稱」之嫌疑。 [117] 然觀充賦性恬澹，為人清重，殊無諂佞干祿之行跡。若科以媚漢之罪，恐成「莫須有」之疑獄。諷漢之嫌疑，較為重大。充所稱武、宣、明、章之世，距「太平」之理想，實尚遼遠。觀充有《譏俗》、《政務》之作，可知充亦承認其所值者非上下明良，比屋可封之盛世。況武帝之好大喜功，明帝之「察察為明」，與充所推崇無為之治道皆相背馳。充乃列舉漢室立業開疆諸績，以證其德過文武，如非立論自悖，則必為反言致譏。充又謂章帝之世，頗有災荒。振救得宜，雖危不亂。「民飢於谷，飽於道德。」 [118] 此亦與「治期」篇之論相牾。雖然，凡此足令吾人致疑於充「宣漢」之誠意，亦殊無確據以坐實其為惡意之諷刺也。 [119] 至於矯俗之用意，則甚為明顯，充謂「《春秋》為漢製法，《論衡》為漢平說」 [120] 。此為真意所在，殆可毫無疑義。 雖然，充之用意似尚不止此。「齊世宣漢」表面尊今，而隱寓卑古之實。蓋漢治美惡間雜，安危交錯，此必充所深知，亦眾人所共喻也。三代之治，不能過漢。「書虛，語增」，遂稱純美。此則充之獨見而眾所未曉。充乃大鬯「齊世」之說，以事實上不完美之兩漢，上齊於理想中完美之三王。事實不容抹殺，則「宣漢」云云，直無異取「黃金時代」之幻夢一舉而摧毀無餘。充謂治亂不關人事，是現在之努力為徒勞也。又謂盛世必還為衰亂，是未來之希冀為虛妄也。茲復證上世與漢同德，是過去亦無足留戀也。於是茫茫宇宙之中更無足以企慕追求之境界，而人類歷史不過一無目的、無意義、無歸宿之治亂循環而已。 [121] 吾人之詮釋如尚不誤，則王充之思想乃秦漢人士對於政治生活最嚴重之失望呼聲，不徒暗示秦漢之政策為庸人自擾，即專制政體之本身亦受無條件之譴責。《論衡》「無誹謗之辭」，而實古今罕有之謗書。充本人或未自覺，其思想之含義則極顯明也。 考充所以有此極度悲觀之結論者，殆由老莊思想內容及秦漢時代環境之影響。先秦老莊之學本為傾向消極之政治思想。漢世「黃老」變為我以治世，「道家」（或雜家）復參取諸家以廣其應事之術。於是消極之老莊學派遂趨於相對之積極。秦任法而早亡，漢人鑒之，遂欲矯之以黃老。及武帝之世，物阜民康。人漸樂觀，則政尚有為。儒家思想乘時遭會，乃躋於「獨尊」之地位。治黃老者不能逃此潮流之激盪，亦兼采仁義之輔道德，而黃老復變為道家，以與儒家相抗。主張相對有為及主張相對無為之兩派，遂為兩漢政治思想之主潮。然而數百年中試行其術，小有效驗，而卒無救於亂亡。深思之士自不免致疑於此相對有為與相對無為之治道。夫墨學中絕，法遭摒棄，今孔老之信仰復失，則先秦所遺治國安民之學說，幾有悉趨消亡之勢。絕對無為之悲觀思想遂一時盛行。 [122] 王充開其端，魏晉暢其流。 [123] 由戰國至晉代，一千年中無為思想自「老莊」歷「黃老」而還為「老莊」，恰成一循環之運動。 * * * [1] 《漢書》卷三〇「藝文志」曰：「道家者流蓋出史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持。此君人南面之術也。」 [2] 《史記》卷一三〇「自敘」。 [3] 馮友蘭《中國哲學史》上冊頁211註：「胡適之先生謂此道家乃漢初之道家，即《漢書·藝文志》所謂雜家，非謂老莊。然《漢書·藝文志》於雜家外另無道家，故雜家不包老莊。司馬談所謂道家則包老莊。」 [4] 江瑔《讀子卮言》論道家為百家所從出。此說殊無據，馮氏《中國哲學史》頁211已辨之。 [5] 前義略近英文之miscellaneous或unclassified，後義略近eclectic。 [6] 《史記》卷六三「老莊申韓傳」：「老子之子名宗，宗為魏將，封於段干。宗子注，注子宮，宮玄孫假。假仕於漢孝文帝，而假子解為膠西王卬太傅，因家於齊焉。」卷八〇「樂毅傳贊」：「樂臣公（卷一〇四「田叔傳」作臣公）學黃帝老子。其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公。毛翕公教樂瑕公。樂瑕公教樂臣公。樂臣公教蓋公。蓋公教於齊高密膠西，為曹相國師。」 [7] 《史記》卷二三「禮書」。 [8] 《史記》卷一〇七「田蚡傳」。事在建元二年，御史大夫趙綰、郎中令王臧且下獄自殺。轅固事見卷一二一「儒林傳」。 [9] 《史記》卷四九「外戚世家」。《廣弘明集》卷一吳主敘佛道三宗引《吳書》孫權赤烏四年闞澤謂：「漢景帝以《黃子》、《老子》義體尤深，改子為經，始立道學，教令朝野，悉諷誦之。」此不知何據，其語亦不見《三國志·吳書·闞澤傳》。 [10] 《漢書》卷四〇「陳平傳」，平「治黃帝老子之術」。卷三九「曹參傳」，參為齊相，「聞膠西有蓋公善治黃老言。使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定」。參用其說，此後「其治要用黃老術」。參《史記》卷五五及卷五六。 [11] 《漢書》卷四九「晁錯傳」，章以修黃老言顯諸公間。《史記》卷一〇二「張釋之傳」：「王生者善為黃老言，處士也。嘗召居廷中，三公九卿盡會立。王生老人曰：吾襪解，顧謂張廷尉為我結襪。釋之跪而結之。」人或讓王生，生曰：「張廷尉方今天下名臣，吾故聊辱廷尉，欲以重之。」卷一〇四「田叔傳」，「叔學黃老術於樂臣公所」。卷一〇三「直不疑傳」，「不疑學老子言」。卷一三〇「自序」，「談習道論於黃子」。 [12] 《史記》卷一二〇「汲鄭傳」：「黯學黃老之言，治官理民好清靜。」「莊好黃老之言」。武帝時諸王好黃老者有劉德。《漢書》卷三六「楚元王傳」。 [13] 平帝時有蔡勛，見《後漢書》卷九〇下「蔡邕傳」。 [14] 如《後漢書》卷七二「方術傳上」，折像「好黃老言」；卷一〇七「酷吏傳」，明帝時人樊融「好黃老不肯為吏」；卷一一三「逸民傳」，章帝時人高恢「少學黃老」，及馬融同時之矯慎「少好老子」。其不遁世者，如桓譚《新論·祛蔽第八》有杜房「讀老子書，言老子用」；明帝章帝時有任隗，「少好黃老，清靜寡慾」（《後漢書》卷五一本傳）；安帝時有成翊，「深明道術」（卷八七本傳）。 [15] 《史記》卷三〇「平準書」。《漢書》卷二四上「食貨志」文小異。 [16] 《史記》卷九九「叔孫通傳」。《漢書》卷四三略同。 [17] 惠帝高后已行「無為」政策，見《史記》卷九「呂后本紀」。 [18] 桓帝信道教，如延熹八年遣中常侍左倌之苦縣祠老子。九年又親祀之（分見《後漢書》卷七「本紀」及卷一八「祭祀志」）。然此由桓帝「好神仙事」，非用黃老治國。 [19] 《呂氏春秋》「序意」曰：「維秦八年，歲在涒灘。」註：歲在申曰涒灘。錢穆據姚文田《邃雅堂集》「呂覽」維秦八年歲在涒灘考，以東周亡之次年為秦元年，歲在癸丑。下推八年為庚申（前241）。距始皇置三十六郡尚有二十年。按許維遹《呂氏春秋集釋》最善。 [20] 《史記》卷八五本傳。 [21] 《子略》、《春秋》「序意」附考引。文中春秋云云，出「任數」篇。明方孝孺引申高說謂：「其《節喪》、《安死》篇譏厚葬之弊，共《勿窮》篇言人君之要在任人，《用民》篇言刑罰不如德禮，《達爵》、《分職》篇皆盡君人之道，切中始皇之病。」（同上引） [22] 《考辨》，頁450。按《史記》卷六，始皇十年不韋免相，即有逐客之令。 [23] 《春秋》卷一三「謹聽」（卷一六「觀世」文略同）。 [24] 卷七「振亂」。 [25] 全書中引孔子次數最多，超過道家諸子之總數。八覽中卷一七「任數」引申不害、「慎勢」引慎子，卷一八「離謂」舉鄧析亂治，卷一九「用民」舉管商立治。中卷二二「無義」以商鞅為例。 [26] 參《胡適文存》三集「讀《呂氏春秋》」。 [27] 分卷一「重己」，卷二「貴生」。參卷二一「審為」。 [28] 全生非縱慾。「重己」曰：「凡生之長也順之也。使生不順者欲也。故聖人必先適欲。」高註：「適猶節也。」此與它囂、魏牟之學迥異。 [29] 卷一「本生」。 [30] 卷二〇「恃君覽」。卷七「盪兵」曰：「未有蚩尤之時，民固剝林木以戰矣。勝者為長。長者猶不足治之，故立君。君又不足以治之，故立天子。天子之立也，出於君。君之立也，出於長。長之立也，出於爭。」說與此異，然不必相衝突。 [31] 本書六章二節首段。 [32] 分見《春秋》卷一「貴公」及卷二〇「恃君」。 [33] 卷七「禁塞」破非攻之說，以為足以鼓勵暴君。「若令桀紂知必亡國身死，殄無後類，吾未知其厲為無道之至於此也。」「懷寵」稱許誅暴君之義兵，並主張發令申討，其意與儒家所說牧野之事相似。 [34] 卷九。卷一七「不二」曰：「聽群眾人議以治國，國危無日矣。」此反對處士橫議，與順民之說不相背。 [35] 卷二〇「達郁」。卷二三「貴直論」以下六篇皆述納諫之旨。 [36] 卷二〇「驕恣」。 [37] 卷一「去私」。 [38] 卷一「重己」。 [39] 卷一七「審分覽」、「君守」、「任數」、「勿躬」、「知度」。 [40] 「君守」。 [41] 「任數」。 [42] 「知度」。 [43] 「審分覽」。 [44] 卷三「先己」。 [45] 《胡適文存》三集卷三「讀《呂氏春秋》」。然胡君謂法家之法治亦為限制君權之理論則可商。 [46] 參本書八章二節「四曰行督責」一段。 [47] 卷三「論人」。 [48] 卷三「先己」。參卷一九「適威」。卷二「功名」曰：「強令之笑不樂，強令之哭不悲。強令之為道也可以成小而不可以成大。」 [49] 卷四「勸學」及一四「孝行覽」。 [50] 卷一七「慎勢」。文小有脫誤，從許氏《集釋》本校改。 [51] 越言見《史記》卷八七「李傳」。 [52] 卷一四「長攻」。參「慎人」、「遇合」。 [53] 《史記》卷一一八本傳。 [54] 《漢書》卷四四本傳。「藝文志」載《淮南》內二十一篇、《淮南》外三十三篇、《淮南王賦》八十二篇、《淮南王群臣賦》四十四篇、《淮南雜子星》十九卷。「要略」篇自稱「劉氏之書」，又曰「此鴻烈之泰族也」。高誘序及《西京雜記》並稱內篇為《鴻烈》（「鴻大也，烈明也」）。劉向易名曰《淮南內篇》。《隋書·經籍志》始曰《淮南子》。其參預著述者有蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌等八人。安本人亦「善為文辭」，或竟有一部分出其手。《鴻烈》今以劉文典《集解》為最善。 [55] 按史傳言孝文八年厲王子皆七八歲。《漢書》卷一四「諸侯王表」安在位四十二年。由此推知死時殆五十八歲，而當生於文帝元年（前179？）。 [56] 卷二一「要略」。 [57] 「攻儒」如卷七「本經訓」，「攻墨」如卷一三「氾論訓」，「攻名」如卷一一「齊俗訓」，「攻法」如卷六「覽冥訓」，及卷九「主術訓」，「攻神仙」如卷七「精神訓」。 [58] 《鴻烈》成書之年，史無明文。《漢書》本傳云：「初安入朝，獻所作內篇。」又謂安建元二年入朝，動於武安侯之說，歸而「陰結賓客，拊循百姓，為畔逆事」。元朔二年賜几杖不朝。獻書必在此前。 [59] 卷二〇「泰族訓」，「夫道有形者皆生焉」。卷三「天文訓」：「道曰規，始於一。一而不生，故分而為陰陽。陰陽合和而萬物生。」 [60] 卷一一「齊俗訓」。 [61] 卷一「原道訓」。 [62] 卷二「俶真訓」。 [63] 卷八「本經訓」。 [64] 同上。 [65] 卷一五「兵略訓」。 [66] 卷一九「修務訓」。 [67] 二十八章。 [68] 卷一「原道訓」。 [69] 卷二「俶真訓」。 [70] 卷九「主術訓」曰：「水濁則魚 ，政苛則民亂。」「是以上多故則下多詐，上多事則下多態，上煩擾則下不定，上多求則下交爭。」「故聖人事省而易治，求寡而易澹。」 [71] 卷一九「修務訓」。 [72] 卷一「原道訓」曰，聖人「漠然無為而無不為也，澹然無治而無不治也。所謂無為者不先物為也。所謂無不為者因物之所為。所謂無治者不易自然也。所謂無不治者因物之相然也」。 [73] 卷一一「齊俗訓」。 [74] 卷九「主術訓」多明此旨。參卷六「覽冥訓」及卷一四「詮言訓」，「主術訓」曰：「人主之術，處無為之事而行不言之教。清靜而不動，一度而不搖。因循而任下，責成而不勞。」「是故慮無失策，謀無過事。言為文章，行為儀表於天下。進退應時，動靜循理。不為丑美好憎，不為賞罰喜怒。名各自名，類各自類。事猶自然，莫出於己。」 [75] 「主術訓」曰：「法者天下之度量而人主之準繩也。」「古之置有司也，所以禁民使不得自恣也。故其立君也，所以制有司使無專行也。法籍禮義者所以禁君使無專擅也。人莫得自恣則道勝，道勝而理達矣。故反於無為。」卷一〇「繆稱訓」曰：「明主之賞罰非以為己也；以為國也。適於己而無功於國者不施賞焉。逆於己而便於國者不加罰焉。」卷一三「氾論訓」曰：「天下豈有常法哉？當於世事，得於人理，順於天地，祥於鬼神，則可以正治矣。」「昔者神農無制令而民從。」「當今之世，忍詢（同詬）而輕辱，貪得而寡羞，欲以神農之道治之，則其亂必矣。」 [76] 卷二〇「泰族訓」曰：「法雖在必待聖而後治，律雖具必待耳而後聽。故國之所以存者非以有法也，以有賢人也。」又曰：「治國太上養化，其次正法。」「故仁義者治之本也。」又曰：「民無廉恥不可治也。非修禮義，廉恥不立。」「無法不可以為治也，不知禮義不可以行法。」卷一二「道應訓」曰：「未嘗聞身治而國亂者也。未嘗聞身亂而國治者也。」 [77] 「主術訓」曰：「食者民之本也，民者國之本也，國者君之本也。」「齊俗訓」曰：「夫民有餘即讓，不足則爭。」「詮言訓」曰：「為治之本務在安民，安民之本在於足用，足用之本在於勿奪時，勿奪時之本在於省事，省事之本在於節慾，節慾之本在於反性，反性之本在於去載。」 [78] 卷三「天文訓」，卷五「時則訓」，卷六「覽冥訓」，卷七「精神訓」。所發天人相通之旨與董合。 [79] 參據《論衡》卷三〇「自紀」篇及《後漢書》卷七九本傳。建武三年當公元27年。永元凡十六年，當89—104年。章和二年充「年漸七十」，則卒時七十餘歲。 [80] 「自紀」篇謂「吾書亦才出百」。《四庫提要》因疑《論衡》在漢時已有佚亡。按此語在充列舉《譏俗》、《政務》、《論衡》三書之後。或充以八十五篇與《譏俗》（十二篇）、《政務》（未詳）合計，未必專以《論衡》當「吾書」也。史傳所記殆即原書篇數。今本八十四篇（佚「盛褒」，篇名見「對作」篇末），有「四部叢刊」、「抱經堂校」、漢魏叢書、「百子全書」、「子書百家」、「湖北局刻」諸本。政勝之內容為：「為郡國守相，縣邑令長，陳通政事所當尚務。欲令全民立化，奉稱國恩。」（卷二九「對作」） [81] 卷二〇「佚文」篇。 [82] 諸篇駁記載偽妄者有「語增」、「儒增」、「藝增」。破迷信者有「九虛」（「書虛」至「道虛」九篇）。「寒溫」至「是應」十一篇，「四諱」至「祀義」九篇。正學術謬誤者有「問孔非韓」、「刺孟談天」、「說日」、「正說」、「案書」等篇。斥厚葬，明無鬼者有「論死」、「死偽」、「薄葬」等篇。 [83] 萬物之生，亦出自然。「因氣而生，種類相產，萬物生天地之間，皆一實也。」（卷三「物勢」篇） [84] 卷一八「自然」篇。 [85] 同上。 [86] 卷一七「治期」。 [87] 「自然」篇。 [88] 卷一八「感類」篇。參卷五「感虛」篇，卷六「雷虛」篇，卷一四「寒溫」篇、「譴告」篇，卷一五「變動」、「明雩」、「鼓順」等。 [89] 卷一五「變動」篇。 [90] 卷四「變虛」篇。 [91] 「變動」篇。 [92] 「自然」篇。 [93] 「物勢」篇。然卷二三「言毒」以陰陽五行說人事似與此違忤。 [94] 卷一六「商蟲」篇。 [95] 「講瑞」篇。 [96] 卷一七「是應」篇。 [97] 卷三「偶會」篇。 [98] 就各個事務言，受命必然之理不必隨時可見，則遭際似出偶然。卷一「逢遇」、「累害」等篇均就此立論。 [99] 卷一「命祿」篇。 [100] 卷二「命義」篇。按卷三「骨相」篇謂由骨體可以知命。「人命稟於天則有表候於體」，「表候者骨法之謂也」，此與荀子非相相反。 [101] 卷六「禍虛」篇。 [102] 卷二「無形」篇。 [103] 卷七「道虛」篇。 [104] 卷一七「治期」篇。卷五「異虛」曰：「人之生死在命之夭壽，不在行之善惡。國之存亡在期之長短，不在政之得失。」 [105] 卷三「偶會」篇。此即《呂氏春秋》長攻之說加以較深之解釋。見本章此處注[52] 所引。 [106] 卷一七「治期」篇。 [107] 卷一四「寒溫」篇。但充未示推算之法。 [108] 卷二「吉驗」篇。 [109] 卷一七「治期」篇。 [110] 然亦有例外。卷一七「指瑞」篇曰「衰世亦有和氣」，「聖人生於衰世」。「衰世聖王遭見聖物，猶吉命之人逢吉祥之類也。其實相遇，非相為出也。」此個人之徵，不關世運。 [111] 卷一八「自然」篇。 [112] 卷一八「齊世」篇。 [113] 卷一九「宣漢」篇。 [114] 「恢國」篇。 [115] 「宣漢」篇。 [116] 卷一六「講瑞」篇。按宣帝時屢見「祥瑞」，因有神爵、五鳳、甘露、黃龍諸年號。 [117] 「宣漢」篇。 [118] 「恢國」篇。 [119] 卷二〇「對作」篇謂《論衡》「無誹謗之辭」，「可以免於罪矣」。自明其意不在諷刺。 [120] 卷二「須頌」篇。 [121] 充尚承認個人道德及學術修養為可能。蓋貴賤由命，善惡在己。中人之性可教化以為善也。見卷二「率性」篇，卷三「本性」篇。 [122] 王充否認「道家」之相對無為足以為治而傾向於絕對無為。其思想之觀點及內容與漢代「黃老」有異。 [123] 雷海宗《中國通史選讀》第三冊頁406謂王充代表「古代思想之總結束」，《論衡》一書為古代文化價值之否定。姚舜欽《秦漢哲學史》頁385謂《論衡》為魏晉玄學之先聲。