中國政治思想史 · 第五章　老子與莊子

第一節　老莊之身世及時代 先秦思想大家事跡之最難考見者殆無過老子與莊生，而二者之中，老子為尤甚。不徒其行蹤幽隱，乃至姓名生卒亦眾說紛歧，莫衷一是。《史記·老子列傳》寥寥約三百言。且記其教誡孔子與孔子讚嘆之語幾占全篇之半。述及事狀，則文至簡略，又多疑辭。 [1] 夫以史遷之去古較近，已不能詳為考證，俾成信史，則兩漢以後之人，雖欲加以是正補充，而文獻愈少，其事更難，誠不免有徒勞無功之感。吾人惟有姑就古今諸家之說，取其比較近情易通者，折衷融會，以推定此道教宗師身世之大略而已。 老子姓李，名耳，字聃。其先宋人姓子，音轉為李。老或為其氏。 [2] 古代平民無氏，老子殆亡殷遺士，徙居苦縣。 [3] 以嫻習舊禮為周守藏室史。其年長於孔子， [4] 嘗與論禮，為孔子所稱引。 [5] 然老子以亡國之裔，深明世亂不足有為，乃修道德之學，以「自隱無名為務」。避官隱去，不知所終。史稱其為關令尹喜著書。近世學者多疑《道德經》非聃所著。 [6] 按老子既避世藏形，未必果著書以自見，則此五千言者，殆其後學太史儋之所作歟。 [7] 莊子「行而無跡，事而無傳」，略似老子。《史記》謂「莊子者蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏， [8] 與梁惠王、齊宣王同時。 [9] 其學無所不窺，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆 孔子之徒，以明老子之術。《畏累虛》、《亢桑子》之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：千金，重利，卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去！無污我。我寧遊戲污瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾志焉。」 [10] 老莊之事跡雖流傳甚少，然二者均與宋國有關，則事極明顯。宋為微子故封，乃殷遺民之祖國。 [11] 老莊思想，殆有殷文化之背景，可與儒墨並論。然儒墨居衰周之世，欲以仁義愛利積極之治術，撥亂反正。其態度較為樂觀。老莊則傾向於消極，以遜退寧靜之方為個人自全自得之術。其態度至為悲觀。蓋古之道術誠有「以濡弱謙下為表」之一宗， [12] 為孔老之所共喻。老子承柔順之教而發揮之，孔子變柔順以為弘毅， [13] 而孔老遂成兩家不同之學術。正考父之鼎銘謂：「一命而僂，再命而傴，三命而俯，循牆而走，亦莫余敢侮。」 [14] 此孔氏之祖訓深有契於道家謙下之旨也，孔子曰「邦無道危行言孫」，又曰「賢者避世」，又曰「以德報怨則寬仁之身也」。 [15] 曾子亦曰：「以能問於不能，以多問於寡。有若無，實若虛。犯而不校。昔者吾友嘗從事於斯矣。」 [16] 此足證孔門師弟固亦嘗預聞柔順保身之道也。至於《中庸》所引孔子對子路問強之語，謂「寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之」，則更不啻為老子寫照矣。然孔子雖有取於柔順，其思想之大體則以弘毅濟濡弱而歸於中庸。故孔子立言屢致意於抑鄉愿，振士氣。對或問以德報怨則曰「何以報德」，而論志士仁人則主殺身成仁。 [17] 其尤堪注意者則孔子施教之目的不在個人之自全而重視天下之兼善。此正孔子精神，根本異於老莊之處，不得以二人皆出殷裔而混同之也。蓋政治思想雖不能離環境以產生，而在同一歷史環境中，所有思想之內容不必皆出一轍。個人之品性，家庭之生活，師友之影響，凡此一切均可使個人對於同一環境發生不同之反應而促成其思想之分歧。孔老之學可為一例。所惜其行跡留傳者太少，吾人不能詳考二家同源異趣之具體原因，而僅可對老子思想之形成作大致之推論耳。 老子之年略長於孔子。其所遭之世亦為晚周「無道」之天下。舉凡列國之侵奪篡殺，貴族之奢淫辟亂，苛政之甚於猛虎，法令之多如牛毛，孔墨之所聞見者亦必為老子之所深曉。孔子雖殷宋遺士，然既已受周禮之薰陶，又復為魯國之羈臣，故其撥亂反正之術融合殷周，以正名矯文弊之縱侈，以行仁救禮極之虛空。墨子承之，稍變其教，而均圖以用世為救世之方，於政教本身之效用，初未嘗持懷疑之態度也。老子以子宋遺民，徙居陳國。史雖失記其先世出亡之由，或亦竟如防叔之奔魯。而陳為小國，不徒屢受外侵，亦復多生內亂。且舜後所封，與宋並為「亡國之餘」，以視周禮所在之魯國，尚略存開國之餘風者，其情形固大有區別。孔子所受周禮之影響，老子殆未嘗受之。故一則見周公於夢寐，一則感周政之煩苛。 [18] 一則冀平世之復興，一則居亂邦而多懼。思想分途，此或為原因之一。其次，孔老學術取材不盡相同，殆亦思想互異之另一原因。孔子自稱好古敏求，然其所得，似以文武之方策為主要。蓋杞宋既不足征，豈得觀更古之文獻。老子為周守藏室史，其所得之古學或視仲尼為更古舊。且老子既得縱覽載籍，深察史實，則於世傳溢美飾善之言，必洞悉誣枉，別有灼見。故孔子以從周而變古，復取殷道之寬簡以救文極之弊。老子則深信世亂之由，不在制度之不良，而在制度本身之不足為治。蓋因革損益，事近徒勞。仁義禮樂，愈增紛紊。殷既失之， [19] 周亦未得。上至堯、舜、禹、稷亦何嘗有治安之長策？明主能臣之美譽，不免徒資竊國食政者之藉口。於是人類對於社會之種種希望，種種幻想，皆煙消霧散，無復存余。莊子又取老聃之所立者引申推闡之以極其致，而「無為」之政治哲學遂成為失望之有心人對於暴君苛政最微妙而最嚴重之抗議。 [20] 雖然，老莊之政治思想並非完全消極，而自有其積極之成分。蓋老莊懷疑政治之效用而肯定個人之價值。社會之一切幻想可以消除，而個人之生存與乎保全順適此生命之願望，則為不容否認之事實。社會制度苟有不利於個人之自全自適者則當裁抑之，損減之，以免枝葉之害及根本。故全生適性乃老莊政治哲學之最後目的。孟子曰「楊子為我」，老莊思想誠先秦為我思想之最精闢閎肆而富於條理者也。 [21] 第二節　反者道之動 《莊子·天下》篇論老聃之道術曰：「知其雄，守其雌，為天下谿。知其白，守其辱，為天下谷。 [22] 人皆取先，己獨取後。曰：受天下之垢。」「人皆求福，己獨求全。曰：苟免於咎。以深為根，以約為紀。曰：堅則毀矣，銳則挫矣。常寬容於物，不削於人。可謂至極。」此誠老子道術最簡當之說明，而亦足證「濡弱謙下」，寬容遜退，為老學之要旨。 古之道術本有以柔順保安全之一宗，吾人於上節已經述及。老子「聞其風而悅之」，則其學固非新創。然老子不徒闡揚其大旨，且取其觀察天道人事之所得，以為此道術之理論根據，使之成為一有故成理之思想系統，此則老子之貢獻，而其道教宗師之名所由致也。蓋天道循環，物理相對，乃老子思想中基本原則之一。《易傳》曰，「無往不復」，「終則有始」，「日中則昃」，「月盈則食」 [23] 。老子觀察所得，與此相契。故曰：「有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」又曰：「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。」又曰：「物或損之而益，或益之而損。」 [24] 老子更舉此天道物理，一言以蔽之曰：「反者道之動。」 [25] 此「反」之原則應用於全生處世，可得下列之五術： 一曰濡弱：世俗之人無不認強壯足以致勝之術，柔弱勢必招侮。於是務為勇健，努力競爭。推其最後之結果，殆皆不免於敗亡，自老子視之，此皆未喻於「反」道。蓋「弱者道之用」 [26] 。吾人試一察自然界之現象，即可知壯盛者衰微之先驅，剛強為滅亡之前奏。「人之生也柔弱，其死也剛強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。」 [27] 且不獨「物壯則老」 [28] 為有生者所同然，即天道亦不能免。「故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者，天地。天地尚不能久，而況於人乎」 [29] 。若以人事證之，則「勇於敢則殺」，「強梁者不得其死」 [30] 。剛強之為害，尤為顯明。反觀柔順，則其用甚大。「天之道不爭而善勝」，此天以柔勝也。「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝」 [31] ，此水以柔勝也。夫弱柔足以自全而剛強必折，不爭可以致勝而無道早已，則「柔弱勝剛強」 [32] ，洵不移之至理而處世之要術也。 二曰謙下：謙下者亦柔順之一種表示。物理之最能說明其用者莫如江海。「江海所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。」人事之最合于謙道者莫如王公之自號。「人之所惡為孤寡不穀，而王公以為稱。」 [33] 若以謙下用之於政事，則安內和外，均可操必勝之券。蓋「善用人者為之下」，「是以欲上民，必以言下之。欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭」 [34] 。謙下在內政上之效用如此。若以之應用於外交，其利亦至大而至確。蓋國際糾紛之起每由於大國挾勢以凌小，弱國負氣以抗強。苟能互以謙下相與，則難排紛解，相安無事矣。《老子》明之曰：「大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國則取小國，小國以下大國則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人，夫兩者各得其所欲，大者宜為下。」 [35] 三曰寬容：武斷偏執，強人就己，亦為致亂之由。老子欲矯其弊，乃立為寬容之教曰：「聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之。德善。信者吾信之，不信者吾亦信之。德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心。」 [36] 夫君臨天下，操持政柄，不能別黑白而定一尊，乃歙歙焉心無所主，似未足以盡君長之用。然自老子視之，則前後相隨，是非相對，為天道物理之必然。若不明此理，立形名以檢物，則不徒有取者必有所棄，而強分高下，亦必大啟爭端，反不如渾其心者之息競奪而全物用也。故曰：「不尚賢使民不爭。」又曰：「聖人常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物。是謂襲明。」 [37] 雖然，為君長者以寬容泛遇百姓，其事尚非至難。真能徹底奉行寬容之術者，甚至私人之恩怨好惡，權利義務亦皆歙歙焉以處之，不加計較。於是「報怨以德」，「執左契而不責於人」。 [38] 此則事之尤難而道之至極者矣。 四曰知足：吾人既知天道循環而禍福相倚伏，則知足亦為處世之至術。蓋居高勢危，貪得易喪。故《老子》曰：「持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遣其咎。功成身退天之道。」又曰：「甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆。可以長久。」知足之利如此，「是以聖人去甚去奢去泰」也。 [39] 五曰見微：吾人頃間所述已括老子全生處世學術之大體。雖然，猶有未盡者在。吾人雖知物極必反，功成宜退，倘不能行止及時，則知足之術亦苦難於運用，蓋禍福倚伏，其來以漸。成功之始與失敗之初皆甚小而不著。能見微知機者乃能制其肇端，使底於成，而敗無由致。《老子》曰：「圖難於其易，為大於其細。」又曰：「其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。」 [40] 此術既明，則趨全避害之方益臻美備。 吾人於上節之末謂老子輕社會而重個人，於消極中寓積極。此就其思想之最後目的言也。本節所舉五術雖大致根據「弱者道之用」而成立，其作用似傾向於消極，而一察其實際則固亦寓積極於消極之中。蓋「反者道之動」，而動反者意在得正，非欲反而動反也。準是以論，則「守雌」者欲「為天下谿」也。柔弱者欲勝剛強也。以言下民者欲上之也。不爭不伐者欲己之有功而天下莫能與之爭也。總而言之，凡老子所謂「正言若反」者其作用皆在以退為進，又不僅以知足長保自限。故謂老子之學純以虛無為歸者，誠不免有所誤會矣。 老子濡弱謙下之道術尚含有一重要之趨勢，為吾人所未述及。老子曰：「聖人無常心，以百姓心為心。」又曰：「不敢為天下先。」曰：「欲上民必以言下之，欲先民必以身後之。」倘使治國臨民者果能一一奉行此諸道術，則天下萬民各行其是，各安其生。政府之所施行節制者，其事甚少，而又為百姓言行之所先示，非出於君長之專制獨斷，強令威迫。其說大異於儒、墨、法諸家之所持。墨子曰：「上之所是，必皆是之。上之所非，必皆非之。」荀子論民之從君亦謂同焉者是，異焉者非。韓非稱：「人主者明能知治，嚴必行之。故雖拂於民心，立其治。」即以孔子之重仁德亦謂「民可使由之，不可使知之」。 [41] 其使以一人之心，為萬民之主，固與商韓不異。若以今語舉之，則孔墨諸家皆接近君主專制之觀點，而老子獨傾向於「虛君」民治。所可惜者，吾國古代未有實際民治之制度，如古希臘之所曾見，使老子得據之以建立一積極具體之民治思想，其柔謙之術遂成為消極之政治抗議。此則限於歷史環境，不足為老子病也。 第三節　無為而無不為 老子思想中之基本概念有二：一曰反，二曰無。其政治哲學之主要部分乃以後者為根據，故尤為吾人所當注意。 [42] 老子深觀宇宙，認天地萬物皆生於自然之道。 [43] 故有形生於無形，玄虛為實質之根本。 [44] 若就「有生於無」，進行之程序觀之，則宇宙之成乃由虛以至實，緣靜以生動，先簡而後繁。 [45] 且道生萬物，其事純出自然，成於無心， [46] 決非有意之造作。吾人如謂大道自存，萬物自生，固亦未嘗不可也。有無之理既明，老子乃進而斷定後起之有，應以先存之無為法則。夫令後起者法先存，實不異使已往者復返。故此法先之事老子稱之為「觀復」，為「復命」，為「守母」，為「執古之道」 [47] 。具體言之，「復命」者「復歸於無物」，慎守原始自然之道而已。 [48] 雖然，吾人又當注意，老子雖教人返本，以虛無、寧一、自然為貴，然未嘗欲舉一切有形之物而廓清之，以求反於太初之無形也。蓋無之生有，由於道之自然。雖非絕對之寧一終異於有意之作為。自然以生萬物，則「道常無為而無不為」 [49] 。萬物固已非道，而道則遍存於萬物。「譬道之在天下，猶川谷之於江海。」 [50] 故復命也者，非舍今存之萬物以重歸於混成，而欲於萬物之中保虛靜之德，勿更揠苗助長，以違自然之根本。故曰：「始制有名，名亦既有。夫亦將知止。知止可以不殆。」 [51] 以此歸根復命之原理應用於政事，則為清靜無為之治。老子曰：「清靜為天下正。」又曰：「為無為則無不治。」又曰：「聖人處無為之事，行不言之教。」又曰：「為道日損，損之又損，以至於無為。」 [52] 夫既曰損之又損，則無為之第一義為減少政府之功用，收縮政事之範圍，以至於最低最小之限度。蓋天下之事，若聽百姓自為，則上下相安，各得其所。若強加干涉，大舉多端，其結果必至於治絲益棼，庸人自擾。此非危詞聳聽，而有人類之經驗以為佐證。「天下多忌諱而民彌貧。民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。」 [53] 此有為政治所收之惡果也。然此猶假定有為之未至於苛政也。其實亂世之君，必不免多方暴虐於民，又不僅紛擾而已。計苛政病民之最甚者無過於厚斂、重刑、黷武之三端。「民之飢，以其上食稅之多，是以飢。」「朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。」 [54] 此厚斂所生損不足以奉有餘之害也。「民不畏死，奈何以死懼之。」 [55] 此嚴刑重罰所生之反響也。「天下無道，戎馬生於郊。」「師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。」 [56] 此窮兵黷武之惡果也。如此治天下，誠所謂非徒無益，而又害之，不如不治之為愈矣。 「苛政猛於虎」，不獨老子憂之，孔子亦思為之撥正。然儒家欲救以仁義忠孝之德，禮樂制度之文。自老子視之此皆同蹈有為，於事無補。蓋「大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和有孝慈。國家昏亂有忠臣」。且「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者忠信之薄而亂之首」。 [57] 故仁義禮節既大背自然之根本，而欲以之救亂，直不異揚湯止沸之徒勞。然則除苛止暴，惟有「鎮之以無名之朴」，「輔萬物之自然而不敢為」，以俟天下之「自定」而已。「故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴」 [58] 也。 「治大國若烹小鮮」 [59] ，此老子之語妙天下，最能描畫清簡之政治。然而無為之義尚不只此也。道生萬物，出於無心。故無為亦可訓為無所為而為之。蓋個人之私心亦為亂政之一大原因。爭奪奢侈之行，苛煩紛擾之政均可由之以起；故消除私意，乃可復於自然之無為。「是以聖人後其身而身先，外其身而身存。」「處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。」如此則「功成事遂，百姓皆謂我自然」 [60] ，而天下治矣。雖然，貪多進取之心，乃人類所同具， [61] 而貪取詐偽之行，又每由智慧以起。 [62] 故聖人既自行無為之治，又「常使民無知欲」。「不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。」 [63] 此寡慾之術也。「知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門。挫其銳，解其分。和其光，同其塵。」「俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。」 [64] 此棄智之說也。欲寡智去，則「呈德之厚比於赤子」。 [65] 天下豈復有爭奪詐取之亂乎？抑吾人應注意。老子此教，雖似裁損個人，而目的則在謀其自足之樂。故寡慾去智者，欲排去個人生活中不必要之紛擾馳騖而使之合於自然之範圍，非欲取自然生活之本身而壓抑減縮之也。雖然，自然之界限何在乎？老子曰：「五色令人目盲。五音令人耳聾。五味令人口爽。馳騁畋獵，令人心發狂。難得之貨，使人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。」又曰：「聖人之治虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。」 [66] 足見老子所提倡之自然，乃人類最低限度之生活。一切由文明所產生之享受，皆在屏棄之列。如此以求無為，誠有釜底抽薪之妙用，不似禮樂仁義之舍本齊末矣。 惟吾人當注意，老子無為之政治哲學，略似歐洲最徹底之放任主義， [67] 而究與無政府主義有別。蓋老子認學道與治國之最高原則皆為「無為而無不為」 [68] 。良以道生萬物，由有至無。而「朴散則為器，聖人用之則為官長」 [69] 。萬物以有形為自然，則政治上之無為，亦非毀棄君臣之制，以復於禽獸之無羈。所當慎避而勿蹈者，有為之失政而已。故就理論上言，老子所攻擊者非於治之本身，而為不合於「道德」標準之政治。老子嘗舉高下不同之政治數種，以為取捨之標準。「太上知有之」，此無為之治也。「其次親而譽之，其次畏之」，此用仁義刑法有為之治也。「其次侮之」 [70] ，此敗亡之苛政也。老子又述理想政治組織之內容曰：「小國寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服。安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。」 [71] 老子之政治理想如此。吾人若持以與晚周之政治相較，則其內容殆無一不與當時之實際情形相背。公輸之巧，見重於世，則非什伯不用，舟輿無乘也。列國侵伐會盟，不絕於書，則非甲兵無陳老死不徙也。而周室元後，實雖亡而名在。齊晉諸國，地已大而民亦多，尤與小國寡民之意不合。就此以論，則老子所攻擊者不僅戰國以後之一統專制，即春秋以前之封建天下，當亦非其所許。古代制度與之略近者殆惟有殷初及殷前文化淺演之初民部落。夫初民部落，嚴格言之，固非真正之政治組織也。然則吾人即謂老子反對西周以後一切之政治制度，亦未嘗不可。 [72] 第四節　齊物外生 老莊思想均明「為我」之旨。老子以濡弱謙下諸術保障個人之自存。又立無為之術以保障一適宜於個人自存之社會環境。然老子所求個人「長保」「不殆」之目的，事實上殊不易達到。蓋人事綜錯繁複，變化莫測。個人身處其中欲求千妥萬全之計，絕不可能。 [73] 況厚生貴己之情愈切，則安危存亡之念亦愈篤。個人縱得僥倖長保，亦不免沉浮於憂患之中，雖有生而無足欣樂。莊子殆有見於老學之缺點， [74] 乃破除拘執之為我思想而發為齊物外生之說。 [75] 於是「天樂」「逍遙」遂為人生之最高境界，而「長保」「不殆」降居次要之地位。 莊子齊物外生，其說亦自天道推演而出。莊子認萬物皆生於無形之道， [76] 而道則遍存於萬物。 [77] 就其同出於「道」言，則物我之間難分畛域。「天地與我並生，萬物與我為一」 [78] 。就其性各有「德」言，則萬類相殊，各有其宜。「物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」 [79] 此義既立，則舉凡彼我是非貴賤之區別皆失其絕對之界限，而不齊之萬物自臻於齊一之地位矣。莊子設為北海若之言曰：「以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大，因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數等矣。以功勸之，因其所有而有之，則萬物莫不有，因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之則萬物莫不然，因其所非而非之則萬物莫不非。知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。」 [80] 此齊一是非貴賤之說也。「田子方」篇設為老聃之言曰：「夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜，而莫之能滑。」「大宗師」篇托孔子論「遊方之外」曰：「彼方且與造物者為人而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決 潰癰。夫若然者，又惡知死生先後之所在。假於異物，托於同體。忘其肝膽，遺其耳目。反覆終始，不知端倪。」同篇又設為子輿論「縣解」曰：「浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因之以求鴞炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉。」 [81] 此齊一物我之說也。 《老子》曰：「及吾無身吾有何患？」今既齊物外生則「藏天下於天下」，「游於物之所不得遁而皆存」。於是無古今，通生死。「安時而處順，哀樂不能入。」 [82] 個人生活之美善，更無逾於此者。《老子》又曰「反者道之動」，今莊子教人外生以獲至安至樂之生，則善學老子，亦更無過於此者。蓋吾人應注意，莊子所謂外生，非清靜寂滅，消除自我，而為因順自然，破除拘執。既不強人以同己，亦不舍己以從人。各遂其所自適，則無適而不逍遙。故曰：「彼正正者不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂。長者不為有餘，短者不為不足。」 [83] 然則所謂外生者其旨在順生之自內，而齊物者其用在任物之自畸。若執一以齊眾，則天真既喪，物我兩殘。「牛馬四足是謂天。落馬首穿牛鼻是謂人。」 [84] 「鳧脛雖短，續之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。」 [85] 海鳥死於魯侯之養， [86] 渾沌死於倏忽之鑿。 [87] 此皆強人同己，「以人滅天」 [88] 。我生未必遂而物性先敗矣。「臧與穀二人相與牧羊，而俱亡其羊。問臧奚事？則挾策讀書。問穀奚事？則博塞以游。二人者事業不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首陽之下，盜跖死利於東陵之上。二人者所死不同，其於殘生傷性均也。」 [89] 至於小人殉利，士殉名，大夫殉家，聖人殉天下，「若孤不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。」 [90] 如是則物性未必得而己生先敗矣。然則欲物我之兩全，惟有令物我之無涉。此術果行，則世界之上，除小己自適以外，殆無一事一物可以認為具有價值，而一切政治之裁製，社會之禮俗，亦悉成羈絆，無所用之。「無為」之政治思想遂為莊學之必然歸宿。 第五節　在宥 《莊子》謂：「天地與我並生，萬物與我為一。」僅就表面觀之，似與儒家「以天地萬物為一體」 [91] 之語意相同。然儒家「一物我」而使物我通休戚，莊子「一物我」則欲令物我絕連繫。二家思想主旨實不殊南北之相背。蓋儒學以行仁為宗，而莊學推為我之極。為我至極，勢不得不斷離物我。外生齊物，不過達此目的之巧妙途徑而已。《莊子》斷離物我，殆含二義。一曰不為物役，則我不干人。二曰自適其適，則人勿干我。引申人我無干之義則得無治之理想與「在宥」之政術。 《列子》引楊朱之言謂：「人人不利天下，天下治矣。」 [92] 莊子之無治理想，或即承楊子之餘緒。蓋個人慾全一己之天樂，勢不容承負社會之責任。《莊子》書中屢示此意。如「秋水」篇載：「莊子釣於濮水。楚王使大夫二人先往焉。曰：願以境內累矣。莊子持竿不顧，曰：吾聞楚有神龜死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎。二大夫曰：寧生而曳尾塗中。莊子曰：往矣！吾將曳尾於塗中。」 [93] 「應帝王」篇曰：「天根游於殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：請問為天下。無名人曰：去，汝鄙人也。何問之不預也。予方將與造物者為人，厭則又乘乎莽眇鳥。以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙垠之野，汝又何帛以治天下感予之心為。」若人人不以治天下感其心，治境內累其身，則君臣之跡，晦而不彰，而今世所謂政治與社會之生活亦將消隱於無形。「故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁。萬物群生，連屬其鄉。禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡知乎君子小人哉！」 [94] 如此則即使有君，實已無治。個人各順其性，各行其是。雖群居共處，而毫無組織拘束。以今語舉之，此無治之理想泯義務，忘權利，實一絕對自由之境界。先秦之為我思想殆未有較此更為徹底者。 雖然，尚有疑焉。至德之世既已無治，則又何必有君。有君無治，豈非近乎矛盾？而考《莊子》之言，則屢屢暗示上世有君。 [95] 其故安在乎？《莊子》既無明文，吾人殊難強解，或者齊物外生之結果重在自由而不在平等。只須不立控御之實，無待消除貴賤之名。若得「民如野鹿」之天放無羈，盡可容「上如標枝」，之自存而相忘。莊生之意或在此歟？ 我不為君，君不立治，此莊子最後之理想也。然個人苟不免居君之位則當求治世之術。治術無他，以不治為治而已。「故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而後安其性命之情。」 [96] 然「無為」之名，早為老聃所立，莊子欲大張放任主義之精神，乃別立「在宥」之說曰：「聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉！」 [97] 蓋莊子所以主放任者，由其認定天下之人無待於控御督責。「彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。」 [98] 此天放之民，自生自滅，無羈無束，不識不知，不爭不亂。若為其君者強立禮樂刑法以治之，誠無異續鳧斷鶴，毀璞羈馬，非徒無益，而又害之。故天下匪特不必治，實亦不可治。良以齊物之旨既明，則以一人之是非，定萬眾從違之標準，顯為大悖情理之舉也。然而儒墨之徒尊德尚賢，猶冀壹同眾義，身正民從者，推其致「蔽」之由，殆原人我是非之見，橫於胸中，逐為在宥之障礙。莊子乃申齊物之旨以痛砭「剋核太至」 [99] 之政術。「在宥」篇曰：「世俗之人皆喜人之同乎己而惡人之異於己也。同於己而欲之，異於己而不欲者，以出乎眾為心也。夫以出乎眾為心者，曷嘗出乎眾哉！因眾以寧，所聞不如眾技眾矣。而欲為人之國者，此攬乎三王之利而不見其患者也。此以人之國僥倖也。幾何僥倖而不喪人之國乎？」「應帝王」篇又托為接輿之言以申此義。「肩吾見狂接輿。狂接輿曰：日中始何以語汝？肩吾曰：告我君人者以己出經，式義度人，孰敢不聽而化諸？接輿曰：是欺德也。其於治天下也猶涉海鑿河而使蚊負山也。」 抑又有進者，同人於己，不僅世俗之人為之必敗，即賢智出眾者亦決不可為。蓋鵬蜩異飛，賢愚殊事。強而同之，則拂性生禍。故「師是而無非，師治而無亂」，「是猶師天而無地，師陰而無陽。其不可行明矣」。 [100] 《莊子》復寓言以明之曰：「昔者堯問於舜曰，我欲伐宗、膾、胥贅，南面而不釋然，其故何也？舜曰：夫三子者猶存乎蓬艾之間，若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎？」 [101] 然則我雖賢智，惟自安其賢智。彼性雖蚩蒙，亦任其自蚩蒙。「不一其能，不同其事。名止於實，義設於適。」 [102] 兩忘而各化於道，斯無為而天下治矣。 在宥之第二障礙為誤信仁義、禮樂、刑法諸術可以為治。莊子乃申老子「大道廢，有仁義」之旨，反覆辨明一切「有為」之治皆不能為治。蓋經國之法，意在止亂。然人心詐偽，則反利用此止亂之法以為亂。「胠篋」篇之言最為暢曉。「昔者齊國鄰邑相望，雞狗之聲相聞。罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千餘重。闔四境之內所以立宗廟社稷，治邑屋州閭鄉曲者，曷嘗不法聖人哉？然而田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪？並與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安。小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，並與其聖知之法，以守其盜賊之身乎。」「為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之。為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之。為之符璽以信之，則並與符璽而竊之。為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。」「故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義，並斗斛權衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。」然則法度之不能治天下而反以資亂，斷無疑義矣。 [103] 至於儒家所標榜仁義智信之德，欲以為化民致治之根本者，自莊子視之，亦與法度械數同為無用。「自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義。」 [104] 「今遂至使民延頸舉踵曰：某有所賢者。贏糧而趣之，則內棄其親而外去其主之事。足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外。」 [105] 殊不知民者有常性。不「任其性命之情」 [106] ，而以仁義知辨「攖人心」，則欲治天下而適以亂之。「昔者黃帝始以仁義攖人之心。堯舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形。愁其五臟以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也。堯於是放 兜於崇山，投三苗於三危，流共工於幽都。此不勝天下也夫！施及三王而天下大駭矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起，於是乎喜怒相疑，愚智相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同而性命爛漫矣。天下好知而百姓求竭矣。於是乎斤鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉，天下脊脊大亂，罪在攖人心。」 [107] 吾人既知天下致亂之由，在於聖人以人滅天，妄立仁義法度，則補救之道惟有歸真反樸，在宥天下。故曰「絕聖棄知，大盜乃止。擿玉毀珠，小盜不起。焚符破璽，而民樸鄙。掊斗折衡，而民不爭。殫殘天下之聖法而民始可以論議」 [108] 也。 惟吾人當注意，莊子對有為之政治雖持極悲觀之態度，而於人類之本性則持極樂觀之態度。莊子所始終堅持者為人性物性之各有其宜。凡出於自然者皆極美善，凡由於人為矯作者皆致禍亂。孟子道性善，荀子主性惡。以此標準衡之，則莊近於孟。 [109] 然孟子謂性含善端而未全善，故欲以教化致之完成。荀子謂性含惡端而趨於暴亂，故欲以禮義矯之，使歸平治。莊子獨認人性自然完善，所須者社會之自由而無待乎君子之教化。蓋「至德之世」諸德自存。「端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信。」 [110] 就其至性之天然流露觀之，則父子相親，「虎狼仁也」 [111] ，豈至於人反無天然之道德。然則孟子道性善而又欲「明人倫」，其事近乎揠苗助長。荀子主性惡而更欲「化性起偽」，其荒謬尤近乎削足以適履矣。《老子》曰：「上德不失德，是以有德。」 [112] 《莊子》曰：「余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。」 [113] 莊生此意實亦上承老聃。以天性絕對完美之假定為個人絕對自由之根據，就純理論言，誠哉其言之成理也！ 莊子思想中尚有另一值得注意之點。莊子立言雖極盡深閎超脫之致，其用意則未嘗欲衝決現世，化平民以為「真人」。蓋就齊物之觀點論，蚩蚩萬眾，無一不自具絕對之價值，即無一而非自得之「真人」。彼民有常性，織而衣，耕而食。此時此地即至道之所在。此耕織之常性即「在宥」之所當施。「天地」篇曰：「上無為也，下亦無為也，是下與上同德。」莊子何嘗欲天下之人皆躋於端拱屍居之道乎？「在宥」篇曰：「卑而不可不因者民也」，莊子又何嘗待天下之人皆化道出塵，然後實現在宥之治乎。 [114] 若夫泰氏之世，赫胥之民，御風之行，化蝶之夢， [115] 類是者皆莊生寓言。吾人倘求「天樂」於六合之外，泰初之始，則眩於瓌瑋 詭之辭而遺莊子之真諦，恐不免自蹈於「沉濁不可莊語」之流。 以尋常之民，行在宥之術。就此論之，莊子之政治思想誠古今中外最徹底之個人主義，亦古今中外最極端之自由思想。雖然，尚有一疑。歐洲之個人主義及自由思想往往引申發展，成為反抗專制之革命潮流，或傾向共和之民治思想。莊子之學與老子既同為晚周衰世之抗議，何以未發革命民主之義乎？吾人就老莊思想之內容探索之，似不難得一解答。個人主義之發為革命民主思想者，必其對個人之態度雖積極，而對社會與政治之態度非消極。其所反抗者非一切之制度，而僅為當前不滿人意之制度。其所以主張革命者，正冀以理想中之新制，保個人之幸福。若革命者未失政治之信心，則每以憲政、民主等制度為目的。若革命者對政治已完全失望，則每以「無政府」之社會組織為理想。此皆對人性不作徹底之樂觀而未認其可享絕對之自由，故猶視組織為必需。「蒿目而憂世之患」，遂欲以激烈之方法，達改造社會之志願也。莊子之學則對個人表無條件之信任，對組織持無限度之輕蔑。制度無論良窳，皆無益於個人之自由。「與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道。」 [116] 莊子生封建天下之末世，固未嘗有民主政治之觀念。即使有之，殆亦未必遂欲立之以代君主，舍濮水之竿而張革命之旗矣。雖然，就另一方面觀之，則莊子對個人之態度，似又較歐洲自由主義者為消極。例如約翰·穆勒之鼓吹自由，即以發展個人之智能為一重要之根據。 [117] 老莊則堅持人類天然本性為可貴，而反對一切後天之培養發展。歐洲自由主義者欲政府「為道日損」，以謀個人之「為學日益」。老莊則教個人以去智寡慾，求自得而不求自進，與君長各相契於損道。故在宥之術，無須「民智」，不待平等。除「干涉他人」一事外人人盡可各行其是。於是個人成為惟一之價值，自由非保障智能發展之手段而其本身即為最後之目的。故莊子「在宥」乃最徹底之自由思想，實亦最純粹之自由思想，吾人不得以其未明揭廢君之義，遂誤會其認約束羈管為必要也。 [118] 准此以論，則謂莊學為最極端之無政府思想亦未嘗不可。 [119] * * * [1] 《史記》卷六三。「老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也，姓李氏，名耳，字伯陽，諡曰聃。周守藏室之史也。孔子適周，將問禮於老子。老子曰：子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。（中略）老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：子將隱矣，強為我著書。於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言，而去，莫知其所終。或曰老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時雲。蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲，以其修道而養壽也。自孔子死之後百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公（中略），或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也。」又卷四七「孔子世家」載：「南宮敬叔言魯君曰：請與孔子適周。魯君與之一乘車，兩馬，一豎子，俱適周問禮，蓋見老聃雲。辭去而老子送之曰（中略），聰明深察而近於死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。」此外古籍稱孔子見老子者有《莊子》及《禮記·曾子問》。按老莊皆隱居避世，其行無跡，事無傳，乃勢所必至。孔子嘆其猶龍，史遷謂莫知所終，實足為老子最適當之按語。後人雖欲詳考身世，其如本少記載何。 [2] 姚鼐《老子章義·序》。馬敘倫《老子覈詁》亦謂「老子宋人而子姓」。胡適《中國哲學史大綱》上卷則謂李姓、老字、聃名。老聃名字並舉，為春秋時人習尚，如孔父嘉、叔梁紇、孟施捨、孟明視之類。高亨《老子正詁》謂老子姓老，音轉為李。其證有二：（1）春秋時有老姓而無李姓，如宋司馬有老佐，魯司徒有老祁。（2）周秦諸子皆舉姓。 [3] 《史記索隱》苦縣本屬陳（敬王四十二年或前478），楚滅陳，遂入於楚。按陳在宋南接壤，老子或其先人由宋徙居，事極可能。又陳為弱國，屢受侵侮。陳滅時老子或已先卒。 [4] 胡適據閻若璩考證老子長於孔子至多不過二十歲，殆生於靈王初年（前571以後），近世學者頗疑問禮為附會之說，如汪中《老子考異》，崔述《洙泗考信錄》。 [5] 古籍載孔子見老子除《史記》世家及列傳外當以《禮記·曾子問》記孔老論喪禮（孔子助葬於巷黨），及孔子引老子論七廟無虛主，下喪土周葬園中等為較重要。《莊子》各篇所記或多寓言不足據。 [6] 崔述《洙泗考信錄》，汪中《老子考異》，錢穆《考辨》七二。 [7] 汪中《老子考異》。宋葉適《習學記言》已先發之，惟論據不同。葉據思想之內容，汪則以事跡推定也。按五千言雖非春秋時人老子所著，其內容則大體上足以代表其思想。 [8] 《史記索隱》據《別錄》謂蒙屬宋國。《漢書·藝文志》謂莊乃宋人。 [9] 惠王在位當前369—前319年之間。宣王當前319—前301年。威王當前339—前329年。梁啓超推定莊子生卒為顯王三十四至赧王四十年（前335—前275）。馬敘倫「莊子年表」（《天馬山房叢著》）起烈王七年，迄赧王二十九年（前369—前286）。錢穆《考辨》第八八定莊子生於顯王元年至十年之間，卒於赧王二十六至三十六年之間，而假定其生卒為顯王四年至赧王二十五年（前365—前290）。若從錢說則莊子少孟子約十歲。 [10] 《莊子·秋水》篇亦有辭楚聘事，惟以神龜為譬。 [11] 見本書第一章、第二章。 [12] 馬敘倫《老子覈詁》謂「論語之老彭即老子」。孔子稱其「述而不作，信而好古」，實由老學自有本原，非出新創，並舉四事以證之：（1）《道德經》第六章「穀神不死」四句偽，《列子》引作黃帝語。黃帝雖未必著書，此語必為古義，故《呂氏春秋》及賈誼《新書》均引之。（2）第三十六章「將欲奪之必固予之」，與《周書》文同。（3）第四十二章「強梁者不得其死」，出周廟金人銘辭。（4）第七十九章「天道無親，常與善人」，乃《易》逸文。按《國語·越語》勾踐三年（前494）范蠡論天道之言，亦足見老子之前已有「盈而不溢」之思想。 [13] 《胡適論學近著》第一集，頁68、74—75。 [14] 《左傳·昭公七年》。 [15] 分見《論語·憲問第十四》及《禮記·表記》。 [16] 《論語·泰伯第八》。《集注》：「馬氏以為顏淵，是也。」 [17] 分見《論語》「憲問第十四」及「衛靈公第十五」。 [18] 法令滋彰為周政文極之弊，見本書第二章第四節。 [19] 然古有殷政寬簡之傳說，老子雖不自謂從殷，或於不自覺中「實與而文不與」。且「無為」乃被征服者對政府極自然之願望，而柔順亦被征服者對政府最安全之態度。老子殷遺民之背景或於此流露。 [20] 黃震《日鈔》謂：「老子之書必隱士嫉世亂而思無事者為之。」已先發此論。 [21] 晚周為我思想乃一勢力雄厚之學派，老莊二人為其中思想較有系統，文獻保存最多之代表。《漢志》所載，如《文子》、《蜎子》、《關尹子》、《列子》、《公子牟》、《田子》、《老萊子》、《黔婁子》諸書均佚（《文子》、《列子》後人有偽作）。其他則或本未著書，或有書至漢已亡，故吾人僅述老莊二家。參本書第一章第二節。又按先秦「為我」思想似有南北二支。北支以齊為中心，彭蒙（？）、田駢、接子、陳仲子（及《管子》之作者）等屬之，其學較偏重清靜無為之治術。漢初「黃老」之學殆承其緒，而太公沿齊之政策即其背景也。南支以宋楚為中心，老聃、莊周、環淵、接輿等屬之，其學較偏重全生適性。晉代「老莊」之學所祖述也。馮友蘭《中國哲學史大綱》第一篇第七章頁179謂：「老子之學蓋就楊朱之學更進一層，莊子之學則更進二層也。」 [22] 亦見《老子》二十八章，文小異。 [23] 分見「泰象」、「蠱彖」及「復彖」。 [24] 分見二章、五十八章、四十二章。 [25] 四十章。七十八章曰：「正言若反。」 [26] 四十章。 [27] 七十六章。 [28] 並見三十及五十五章。「物壯則老，謂之不道，不道早已。」 [29] 二十三章。 [30] 七十三及四十二章。 [31] 七十三及七十八章。三十六章曰：「將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明。」 [32] 三十六章。四十三章亦曰「天下之至柔馳騁天下之至剛」。 [33] 六十六及四十二章。八章曰：「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。」意並同。 [34] 六十七及六十六章。 [35] 六十一章。郭象註：「最小國，小國附之也。取大國，大國納之也。」 [36] 四十九章。郭註：「歙歙焉心無主也。為天下渾其心焉，意無所適莫也。」 [37] 分見三及二十七章。按「襲明」，馬敘倫《老子覈詁》謂襲古通習。然郭注二十七章發明因任之旨，則襲明當指因人之明，不自立心。馬說殆非。 [38] 分見六十三及七十九章。郭註：「左契，防怨之所由生。」按「曲禮」「獻粟者執右契」。疏：「契券要也。右為尊。」《戰國策》二十八「韓三」：「或謂公仲曰（中略）：安成君東重於魏而西貴於秦，操右契而為公責德於秦魏之主。」是左契當有卑下不責之意。 [39] 分見九、四十四及二十九章。六十七章曰：「我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」以綜括濡弱、謙下、寬容、知足四術。 [40] 六十三及六十四章。按此義未見於《莊子·天下》老聃之道術，或非老子思想而為後人闌入。姑存疑於此。 [41] 分見《墨子·尚同上》、《荀子·正論》、《商子·賞刑》、《韓非子·南面》、《論語·泰伯》。 [42] 易詞言之，「無」乃道之體，「反」乃道之用。無形者生生之原理，反動者有形之變易。故就哲學思想言，無亦較反為重要。 [43] 二十五章曰：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大。」又曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」 [44] 四十章：「天下萬物生於有，有生於無。」 [45] 四十二章：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」高亨《老子正詁》謂二乃天地。三乃陰氣、陽氣、和氣。 [46] 十章曰：「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂元德。」五十一章文略同。三十四章曰：「大道氾兮其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成名不有，衣養萬物而不為主。」 [47] 十六章：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常。知常曰明。不知常，妄作凶。」五十二章：「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母。沒身不殆。」十四章：「執古之道以御今之有。能知古始，是謂道紀。」 [48] 此與歐洲18世紀「復歸自然」之意略近。盧梭早年文字即其一例。 [49] 三十七章。 [50] 三十二章。 [51] 同上。 [52] 分見四十五、三、二及四十八章。 [53] 五十七章。又五十二章曰：「塞其兌、閉其門、終身不勤。開其兌、濟其事、終身不救。」 [54] 七十五章。又七十七章：「天之道其猶張弓與。高者抑之，下者舉之。有餘者損之，不足者補之。天之道損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。」似亦譏厚斂。 [55] 七十四章。 [56] 六十四及三十章。 [57] 十八及三十八章。 [58] 三十七、六十四及五十七章。 [59] 六十章。 [60] 七、二及十七章。 [61] 四十六章曰：「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。」 [62] 六十五章曰：「古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊，不以智治國，國之福。」 [63] 三章。十九章曰：「見素抱樸，少私寡慾。」三十七章曰：「不欲以靜，天下將自定。」六十四章曰：「聖人慾不欲，不貴難得之貨。」皆申此旨。 [64] 五十六及二十章。十九章曰：「絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。」 [65] 五十五章。 [66] 十二、三章。郭注曰：「為腹者以物養己，為目者以物役己。」又曰「心懷智而腹懷食」，「骨無知以干，志生事以亂」。 [67] 亦略似赫胥黎所謂「行政虛無主義」。 [68] 三十七及四十八章。 [69] 二十八章。 [70] 十七章。 [71] 八十章，按「甘其食，美其服」云云，意謂民皆知足，非謂務求甘美也。 [72] 老子背周復古，尤甚於墨子。然老子不主張革命。其攻擊政府之言論僅為一種抗議，絕對不含「直接行動」之成分。 [73] 《莊子·山木》篇：「若夫萬物之精，人倫之傳則不然。合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉。」 [74] 《道德經》十三章篇：「吾所以有大患者為吾有身。及吾無身，吾有何患。」此亦示外生之意。 [75] 「外生」見「大宗師」女偊告卜梁倚以聖人之道，「三日而後能外天下」，又「七日而後能外物」，又「九日而後能外生」。參馮友蘭《中國哲學史大綱》上篇，頁179及305。按莊子亦未盡廢長保之旨。「人間世」頗多發明老子守黑之術，櫟社樹及支離疏等寓言即其例。 [76] 卷五「天地」：「泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。未形者有分，且然無間謂之命，流動而生物，物生成理謂之形。形體保神，各有儀則謂之性。」 [77] 《莊子·知北游》：「東郭子問於莊子曰：所謂道，惡乎在？莊子曰：無所不在。」 [78] 「齊物論」。「德充符」篇亦曰：「自其同者視之萬物皆一也。」 [79] 「齊物論」。 [80] 「秋水」。「齊物論」亦托王倪之言，略謂人與禽獸居處食色各有其宜，無絕對之「正」。又設為長梧子言，謂爾我相辯，是非難決。若使第三者正之，則無論其意見與爾我同異，亦不能立是非之標準。 [81] 「齊物論」篇末莊周夢為胡蝶之寓言，謂：「不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？」亦寫此意境。按莊子所謂「心齋」（見「人間世」）、「天樂」（「天道」）諸境，或即詹姆士所謂「純粹經驗」（馮友蘭《中國哲學史大綱》第一篇，頁298）。然莊學似亦可作較淺近之解釋。「馬蹄」篇「彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德」之語，顯示至道存於日常自然生活之中，不以人滅天，即合於道矣。 [82] 「大宗師」子輿「縣解」。 [83] 「駢拇」。 [84] 「秋水」。 [85] 「駢拇」。 [86] 「至樂」。 [87] 「應帝王」。「馬蹄」篇首段言伯樂治馬，陶匠治埴木，亦發明此旨。 [88] 「秋水」。 [89] 「馬蹄」。 [90] 「大宗師」。 [91] 王守仁語，見《陽明集要·理學集》卷二，「大學問」。 [92] 「楊朱」篇。 [93] 「逍遙遊」，堯讓天下，許由不受，謂「予無所用天下為」，語意微殊。 [94] 「馬蹄」。 [95] 「應帝王」篇首設為蒲衣子言謂：「有虞氏不及秦氏。有虞氏其猶藏仁以要人。亦得人矣，而未始出於非人。秦氏其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真。而未始入於非人。」「馬蹄」篇末謂：「赫胥氏之時民居不知所為，行不知所之。含哺而熙，鼓腹而游。」「胠篋」曰：「昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏戲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之，甘其食、美其服、樂其俗、安其居。鄰國相望，雞狗之聲相聞。民至老死而不相往來。」「天地」篇曰：「至德之世，不尚賢，不使能。上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信。蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。」凡此皆示無治而有君之境界。「人間世」曰：「臣之事君義也。無適而非君也。無所逃於天地之間。」更明揭有君之旨。 [96] 「在宥」。「天地」篇亦曰：「玄古之君，天下無為也。天德而已矣。」 [97] 「在宥」。 [98] 「胠篋」。 [99] 語見「人間世」。 [100] 「秋水」。 [101] 「齊物論」。郭象注曰：「今欲奪蓬艾之願而伐使從己，至於道豈弘哉？故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無遠近幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當，而我無不怡也。」 [102] 「至樂」。 [103] 「天運」篇以孔子所持先王之道，比之既陳之芻狗，而論之曰：「禮義法度者，應時而變者也。」此則不反對法度之本身。 [104] 「駢拇」。 [105] 「胠篋」。 [106] 「駢拇」。 [107] 「在宥」。 [108] 「胠篋」。 [109] 莊未明言性善，然此為其必然之假定，殆無可疑。 [110] 「天地」。 [111] 「天運」。 [112] 《老子》三十八章。 [113] 《莊子·駢拇》，按莊子之思想反政治而不反道德，於茲可見。 [114] 此就吾人所見闡釋莊子之學說。至於莊子此說之是否合理，能否施行，另成問題，姑置不論。 [115] 分見「應帝王」、「胠篋」、「逍遙遊」及「齊物論」。 [116] 「大宗師」。 [117] 見《論自由》（J. S. Mill，On Liberty ）。參閱浦薛鳳《西洋近代政治思潮》下冊，頁775—781。 [118] 歐洲思想比較與老莊相近者為古希臘西閏學派與伊壁鳩魯學派（Cyrenaic School，Epicureans）。前者尤近子華子。若就否認社會組織之需要一點論，則「犬儒學派」（Cynic）亦可並列。三派之不主革命亦略似老莊。參閱Barker，Greek Political Theory ，chs.3-5；Mcllwain，Growth of Political Thought in the West ，chs.1，4。 [119] 歐洲之無政府主義每傾向於廢政治之裁製而存社會之約束。故在理論上不及《莊子·在宥》之徹底。其略近莊子者殆惟Max Stirner（Kaspar Schmidt，1809-1856），著有The Ego and His Own 〔Der Einzige und sein Eigenthum〕（Original German，1844）。