中國政治思想史 · 第四章　墨子

第一節　墨子之身世及時代 墨子姓墨，名翟，魯人。 [1] 生卒年均難確考（前490？—前403？） (2) 。諸家頗有異議，似以生周敬王三十年前後，卒威烈王二十三年前後一說 [3] 為最可信。其一生行事，以記載缺失，吾人所知甚少。墨子先世或為殷之遺民。 [4] 惟孔子以宋公族之裔為魯大夫，墨子則門閥無考而身為「賤人」。故穆賀疑其書以「賤人之所為而不用」 [5] ，惠子稱其大巧，工為車 。 [6] 觀《墨經》「公輸」、「備城門」諸篇所記，更足見墨子執業，殆非農非賈，而為擅長制械之工匠。 春秋之世，學術尚未普及。墨子既為賤人，則其學術之師承，洵為一大疑問。《呂氏春秋·當染篇》曰：「魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子。桓王使史角往。惠公止之。其後在於魯，墨子學焉。」此一說也。 [7] 《淮南子·要略訓》謂「墨子學儒者之業，受孔子之術，以其為禮煩擾而不悅，厚葬糜財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政。」此又一說也。 [8] 二說雖不相同，而亦不必互相反背，然就墨學之內容論，其深受儒術之影響，事極顯明。淮南一說似更能得墨子師承之實況。 [9] 惟墨子如生於敬王三十年前後，則至孔子卒時，尚未達成童之歲，必不能受其親炙。其所得於洙泗者，倘非私淑，必由弟子之轉述。以墨子之「才士」而其名不預七十子之列，其故或在於此，不僅以其「非儒」背周，自立門戶，於孔學為異端也。惟吾人當注意，墨子雖或受教於史角之後及孔子之徒，然其學則融鑄古義，適應時需，自立創新之教，以成一家之言，非前人之所能範圍。《莊子·天下》篇謂墨子行禹道，《淮南子·要略訓》謂墨子用夏政。此皆不足以概墨學之全體。汪中《墨子後序》謂墨子「學焉而自為其道」，其書中「言堯、舜、禹、湯、文、武者六，言禹、湯、文、武者四，言文王者三而未嘗專及禹」，此論最得其實。蓋墨子睹晚周之世亂，故托古創教，思有以拯拔而改易之，其操心用術，大致亦不殊於孔子。 墨子少年時，多居魯國，常與魯之儒者相辯難，又嘗與魯君相問對。 [10] 惟其言既不行於宗邦，乃去之他國以求試用。適公輸般（一作公輸盤）為楚造雲梯將以攻宋。墨子聞之，乃起於魯，行十日十夜而至於郢，說楚而王罷之。 [11] 按墨子如為殷後，則與宋固有特殊之關係。其非攻之論，亦略近華元向戌之弭兵。 [12] 茲又有救侵之德。似墨學宜大行於宋。舊說稱翟仕宋為大夫。梁啓超辨其非是。 [13] 考墨子既止楚攻，北歸過宋，欲庇雨閭中，守者竟不肯納。 [14] 若翟已仕顯，豈得有此。且《史記·鄒陽列傳》稱「宋信子罕之計而囚墨翟」，或其學說招忌權臣，故不免身受其厄。抑又有進者，墨子弟子今可考見者絕少宋人。其仕宋者又僅有信道不篤之曹公子 [15] 。則墨學亦竟未大用於微子之國。以墨子重義輕祿，詎肯仕宋。梁氏斷其以平民終老，誠為確論。墨子又嘗游衛，與公良桓子言，勸其畜士以備患。又仕其弟子高石子於衛。衛雖「設之於卿」，卒以進言不行而之齊。是墨學亦未得試用於殷民七族之故地。墨子足跡所到者於北尚有齊國。先後曾以非攻之言說項子牛及太王田和。 [16] 於時墨子年事已高，學術已顯。故墨徒頗多齊人。且墨子既使勝綽事項子牛，復得因其從齊侵魯，「請而退之」。蓋其在齊之聲望，或有勝於在宋衛時也。墨子南遊，遠及楚國。少年時曾至楚，與公輸般論「鉤拒」 [17] 。其後又再赴郢止楚攻宋。及惠王（前487—前430）晚歲，墨子復游楚獻書。王善之而不能用。 [18] 在楚時屢以非攻之義說魯陽文君。弟子耕柱仕楚。後學田鳩為楚將軍。巨子孟勝善陽城君。 [19] 《莊子·天下》篇稱南方墨者有苦獲、巳齒、鄧陵子。三者若悉為楚人， [20] 亦足為墨道南行之一證。至於東南之越與西北之秦，墨學雖曾被及，墨子似未嘗身往也。 [21] 孟子謂「楊墨之言盈天下」。墨徒游士所及，區域至廣。孟子此說，誠非虛構，雖然，尚有疑焉。孔子為魯大夫，孟子居齊卿位，荀子亦令蘭陵。儒者之不耕而食，蓋有祿足以代耕。今墨子「上無君上之事，下無耕農之難」，而周行列國，又勢不得如少時之居肆為工，則墨子所賴以生養者果何道乎。「耕柱」篇曰：「子墨子游耕柱子於楚。二三子過之，食之三升，客之不厚。二三子復於子墨子曰：耕柱子處楚無益矣。二三子過之，食之三升，客之不厚。子墨子曰：未可知也。毋幾何而遺十金於子墨子曰：後生不敢死，有十金於此，願夫子之用之也。子墨子曰：果未可知也。」然則墨子學顯之後，雖不受公養官祿，而實取資於游仕各國之門徒，非畢身操勞以自謀衣食也。 [22] 孔墨不同道，世所習知。然此不免皮相之談。吾人考其行跡，則二者實有相似之處。述古學以自辟宗風，立治道以拯時弊。遊行諸國，終無所試。乃廣授門徒，冀其能行道而傳學。凡此皆孔墨之所同也。其相異者一仕一不仕， [23] 一由少賤而自躋於士大夫，一則終身以賤人自處，褐衣 服，枯槁不舍。推其同異之故，蓋由孔墨之歷史時代及政治環境大體相同，而墨子又或受儒術薰陶，故行動思想，不免彼此相近。惟孔子為亡殷貴族之後，墨子則家世不著，或其先本為殷遺之平民，其所以終身勞苦耗悴，甘行「役夫之道」者，殆受其家族生活影響之所致。吾人以為就大體言之，墨子乃一平民化之孔子，墨學乃平民化之孔學。二者之言行，盡有程度上之差異，而其根本精神則每可相通。孟子斥為禽獸，荀子詆為役夫 [24] ，此正韓愈（768—824）所謂「辯生於末學」 [25] ，不足證孔墨之真相反背也。 史稱仲尼弟子三千，賢者七十。今就古籍所載考之，則墨徒之盛可相頡頏。《墨子》說楚王自稱「臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇」。《淮南子》謂「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵」。《呂氏春秋》亦謂墨者巨子孟勝以死為陽城君守，「弟子死之者百八十三人」 [26] 。墨徒之眾，可以推想。所可惜者記載缺失，學行不彰。弟子後學姓名今猶可考者不過四十人。墨家之書除《墨子》五十三篇尚存外，余均散佚。 [27] 惟就現存之文獻觀之，似墨家政論為諸家所稱引攻擊者，其內容未越出《墨子》一書之外。墨經六篇如竟為「別墨」所著， [28] 則墨子死後墨學進步之最重要者為名學與科學。 [29] 墨徒對於政治思想之貢獻殆不過補充修改墨子所立之諸要義，未必能如孟荀之推衍師說，成一家言。則諸書雖亡，墨家政治思想之大體尚未隨之消失，是亦不幸之幸矣。 [30] 第二節　兼愛交利 清張惠言（1761—1802）《書墨子經說解後》謂「墨之本在兼愛」。又謂「尊天、明鬼、尚同、節用者其支流也。非命、非樂、節葬，激而不得不然者也」 [31] 。張君此論，洵屬至當。 墨子生當戰國初期，列國篡殺攻伐之事日益多而害益烈。吳滅于越，楚滅蔡、杞，其他小國如代、滕、郯、莒均先後為強者所併吞，國內之紛爭弒奪亦數見不鮮。如鄭弒哀公，三家亂晉，田氏專齊，皆其著者。凡此皆當墨子「所見之世」，而其所引起之苦痛災禍必為翟之所深曉。墨子推原其故，認定世亂由於人之自私。「兼愛上」曰：「當（嘗）察亂何自起。起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利。弟自愛不愛兄，故虧兄而自利。臣自愛不愛君，故虧君而自利。此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也不愛子，故虧子而自利，兄自愛也不愛弟，故虧弟而自利，君自愛也不愛臣，故虧臣而自利。是何也，皆起不相愛，雖至天下之為盜賊者亦然。盜愛其主，不愛其異室，故竊異室以利其室。賊愛其身不愛人，故賊人以利其身。此何也。皆起不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國，天下之亂物，具此而已矣。察此何自起。皆起不相愛。」 吾人既知天下之亂，原於人之自私而不相愛，則救亂之方在去人之自私而使之相愛，其理至為顯明。《墨子》釋之曰：「若使天下兼相愛，愛人若愛其身。猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝。猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈。故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊無有。猶有大夫之相亂家，諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。故聖人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛。」雖然，墨子之時，天下既已不相愛而大亂，則兼愛之說推行匪易。《墨子》乃設為問難著一一解之，以證其術之必可用。一曰「先聖六王」，已親行之。而禹之治水，利及天下，文王治岐惠及百姓， [32] 皆可為今日之法。二曰「君說之，故臣為之」 [33] 。靈王好細腰，則臣皆一飯。勾踐好勇士，則臣皆蹈火。況兼相愛交相利之事乎？三曰「無言而不讎，無言而不報。投我以桃，報之以李。即此言愛人者必見愛也。而惡人者必見惡也」 [34] 。兼愛之利如此，則其必為人所取法而踐行，可斷言矣。 墨子兼愛之主旨略如上述。其說與孔子之言泛愛博施，推己及人，果相同乎？抑相異乎？韓愈謂「墨子必用孔子」，孔子亦主兼愛。清汪中則謂墨子「學焉而自為其道」。近人方授楚承之而謂「墨子以前無墨學」 [35] 。吾人若采《淮南》之說，更就兼愛之內容論之，則韓愈所斷似近事實，而墨子之「愛」，乃襲孔子之「仁」而略加變易以成者也。約言之，其證有四：（1）仁愛二名之訓詁相通。《論語》記樊遲問仁，孔子答之以「愛人」。孟子亦謂「惻隱之心，仁之端也」。「經上」曰：「仁體愛也。」仁愛同訓，則其義豈相違？（2）泛愛與兼愛之大旨相通。仲弓問仁。孔子曰：「己所不欲，勿施於人。」子貢問仁，子曰：「己欲立而立人，己欲達而達人。」墨子釋兼愛則曰：「為彼者猶為己也。」 [36] 語雖相異，意實無殊。（3）墨家非儒，所舉多端。有命無鬼，厚葬久喪，繁禮飾樂，尊古棄事， [37] 凡此皆攻擊之要點，旁及儒者之人品行為，而未嘗本兼愛之旨以攻孔門。若非二家為術，於此淵源一脈，何至七十一篇之中竟無相與討論之語。且「公孟」篇載：「子墨子與程子辯，稱於孔子。程子曰：非儒，何故稱於孔子也？子墨子曰：是亦（其）當而不可易者也。」尤足見墨之有得於孔，惜乎此文不著所稱之言，不能考其是否涉及仁愛耳。 [38] （4）儒家攻墨莫劇於孟子，至詆其兼愛為無父，為禽獸。清汪中已辨孟說之枉。此正韓氏所謂末學之辯，務售師說，不足據以斷兩家之長短異同。惟孟子所以不斥墨子他說，而獨注目於兼愛者，推想其意，殆深知此乃兩家最相接近之處，惡紫奪朱，故不得不力距之歟。今取孟子所言仁義之旨，持與墨子之愛利相較，平心以察，亦覺其根本契合，不相違忤。蓋孟子尚「義」而斥「利」者，乃以仁義之名示推恩不忍之政，而以利之一名示自私交征之事 [39] 。非謂仁者當國只須具有不忍之心，不必實行利民之政也。墨子所以主「兼以易別」者，乃以愛人若己為兼，而以虧人自利為別，亦正以公私判義利，非有他術以易仁義之說也。故「天志中」著墨子之言，謂三代聖王從兼去別，利及天人而並得稱為「仁義」。「經上」曰：「義，利也。」「經說上」釋之曰：「義，志以天下為芬（愛）而能能利之，不必用。」是此所謂愛利者，即儒家博施濟眾之旨，而孟子所斥之「利」正為墨家所棄之「別」。用名不同，立意實無殊也。 雖然，儒墨言愛，按其施行之等差及其發生之原本，似有不同之處，不可不辨。請先論施愛之差等。儒家行仁，雖以仁民愛物，兼善天下為極點，然始終堅持按親疏近遠以為推恩先後之原則。故曰「家齊而後國治」。又曰：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」蓋孔孟思想均不脫宗法之背景，勢必寓等差於博愛之中。墨子以賤人之身，對於宗法制度，既無親切之體驗，更無留戀之同情。故其兼愛之說，雖不否認家族倫理， [40] 而較注重愛利之普及。孟子與夷之問難之語，殆最能表現二家之歧異。夷子曰：「儒者之道古之人若保赤子，此言何謂也。之則以為愛無差等，施由親始。」孟子駁之曰：「夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？」 [41] 蓋各親其親，各子其子，乃人類之自然傾向。儒家利用之以為博愛之基礎，墨家則超越之而圖直達於大同。此《墨子》所以始有取於孔學之仁義，而終不免變易其旨，別樹兼愛之一幟歟？ 抑二家論仁愛之原本，亦復異趣。孔子言仁，以個人之仁心為起點。孟子言仁，以惻隱之心為發端。蓋皆注意主觀之情感，未嘗以客觀之效果，為仁愛之根基。墨子乃不復重視個人之品性，而傾向於依效果之利害，定愛惡之取捨。故「兼愛」三篇之中所斤斤計較者多在兼別所收之報償，而絕口不言仁愛之主觀情感。不僅此也。孟子道性善。故其言仁心仁政，皆根諸人類自然之情感。《墨子》書中則一再暗示人之性惡 [42] 。「尚同上」篇所描寫「古者民始生未有刑政之時」，「天下百姓皆以水火毒藥相虧害」，其情形與《荀子·性惡》篇所述者實無大異。故墨子立兼破別，非以相愛乃人類之本心，而欲以交利之說矯人類自私互害之僻行也。如吾人此解尚非大誤，則可據以斷定儒墨雖同宣仁愛之旨，而其出發點固大有區別。二家相異之要點，似在於此。 第三節　尚同 昔英人邊沁嘗謂「功利」乃左右人類行為之動力，而功利之運用則有賴於政治、道德、宗教諸制裁。 [43] 墨子之政治思想既以利害為起點，亦立為尚同、天志、明鬼諸義，以保障兼愛之施行。尚同者，蓋墨子中之政治制裁，而天志、明鬼則其宗教制裁也。 兼愛之必有待於尚同，其主因在人之性惡。蓋利所得而喜，害所得而惡。趨利，避害，乃人性之本然。苟無外力以節制之，其勢不至於爭亂不止。故必設立天下共同之政權，以為萬姓行動之標準，使個人化除自私，而歸心於全體之公利。《墨子》所謂尚同，其要旨殆不過如此。吾人不妨引「尚同上」篇之文以證之。「子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之時，蓋其語人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。 [44] 是以人是其以非人之義，故交相非也。是以內者父子弟兄作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有餘力不能以相勞，腐朽余財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂若禽獸然。夫明虖天下之所以亂者生於無政長。是故選（擇）天下之賢可者立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者置立之以為三公。天子三公既已立，以天下為博大，遠土異國之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者置立之以為正長。正長既已具，天子發政於天下之百姓，言曰，聞善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有過則規諫之，下有善則傍（訪）薦之。上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。意若聞善而不善，不以告其上，上之所是弗能是，上之所非弗能非。上有過弗規諫，下有善弗傍薦，下比而不上同者，此上之所罰而百姓所毀也。」 [45] 政治制度之建立，始於選擇天子，其事乃由上以及於下。然尚同工作之進行則始於一里一家，其事乃由下以達於上。《墨子》曰：「是故里長者，里之仁人也。里長發政里之百姓言曰：聞善而不善，必以告其鄉長，鄉長之所是，必皆是之，鄉長之所非，必皆非之。去若不善言，學鄉長之善言。去若不善行，學鄉長之善行。則鄉何說以亂哉！？察鄉之所（以）治者，何也？鄉長唯能壹同鄉之義，是以鄉治也。鄉長者鄉之仁人也。鄉長發政鄉之百姓，言曰：聞善而不善者，必以告國君。國君之所是，必皆是之。國君之所非，必皆非之。去若不善言，學國君之善言。去若不善行，學國君之善行。則國何說以亂哉！？察國之所以治者，何也？國君唯能壹同國之義，是以國治也。國君者國之仁人也。國君發政國之百姓，言曰：聞善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之。天子之所非，皆非之。去若不善言，學天子之善言，去若不善行，學天子之善行。則天子何說以亂哉！？察天下之所以治者，何也？天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。」此「尚同上」篇所記墨子之語。中篇略同，下篇則不言鄉里而謂：「試用家君發憲布令其家曰，若見愛利家者必以告，若見惡賊家者亦必以告，若見愛利家以告，亦猶愛利家者也。上得且賞之。眾聞則譽之。」又謂：「家既已治，國之道盡此已邪？則未也。國之為家數也甚多。此皆是其家而非人之家，是以厚者有亂而薄者有爭。故又使家君總其家之義以尚同於國君。」於是國君復發憲總義，以尚同於天子，而天下臻於平治。蓋刑政既立之後，君長臨之於上，賞罰毀譽驅之於下，天下之人雖欲不兼愛交利，不可得矣。 尚同之義易曉，無待譬解申說。雖然，吾人應注意，墨子雖重視政治制裁，然並不似法家諸子之傾向於君主專制。簡言之，墨家尚同實一變相之民享政治論。蓋君長之所以能治民，由其能堅持公利之目標，以為尚同之準繩。若君長不克盡此基本之責任，則失其所以為君長而無以治。「尚同中」篇設為問對之辭以明之曰：「今天下之人曰，方今之時，天下之正長猶未廢乎天下也。而天下之所以亂者，何故之以也。子墨子曰：方今之時之以正長，則本與古者異矣。（中略）故古者之置正長也，將以治民也。譬之若絲縷之有紀而網罟之有綱也。將以運役（當作連收）天下淫暴而一同其義也。（中略）今王公大人之為刑政則反此。政以為便譬，宗於父兄故舊，以為左右，置以為正長。民知上置正長之非以治民也，是以皆比周隱匿，而莫肯尚同其上。是故上下不同義。若苟上下不同義，賞譽不足以勸善，而刑罰不足以沮暴。何以知其然也？曰，上唯毋而為政乎國家，為民正長。曰，人可賞，吾將賞之。若苟上下不同義，上之所賞則眾之所非，曰，人眾與處，於眾得非。則是雖使得上之賞，未足勸乎。上唯毋立而為政乎國家，為民正長。曰，人可罰，吾將罰之。若苟上下不同義，上之所罰則眾之所譽，曰，人眾與處於眾得譽。則是雖使得上之罰，未足沮也。若立而為政乎國家，為民正長，賞譽不足以勸善而刑罰不（足以）沮暴，則是不與鄉吾本言民始生未有政長之時同乎。」夫墨子既曰「上之所是必皆是之，上之所非必皆非之」；又曰「上之所賞則眾之所非，上之所罰則眾之所譽」；非墨子自相牴牾也。墨子之意，蓋認公利為同義之最後標準，君長與人民皆應以之為目的。君長能本公利以執行政治制裁，則君長之義以能表示公利成為全體尚同之歸宿。非君長本身有決定是非之無上威權也。若君長不明此合群治眾之基本原理，則君長之「義」，實無殊於「一人一義」，又何能得百姓之上同乎？ [46] 抑又有進者，墨子思想中之政體不獨非絕對專制，且亦非一統專制。墨子當戰國初年，去始皇混一之期尚遠。雖不肯學孔子之擁護周室，亦不能如孟子之想望新王。此乃事之自然，毫不足異。故其尚同之說，必畫天下而分封，取國君之總義。向使其說果行，而合以兼愛非攻之術，則天子當陽，諸侯分治，列國可以並存，七雄無因以起，西周之制度，殆可復見於平王東遷之後矣。然則墨子尚同之理想，實與孔子之「禮樂征伐自天子出」均為封建天下政治背景之反映，非含有根本不同之創見也。 吾人於結束本節之先，尚有重要疑問二端，必須試為解決。其一，墨子嘗論刑政之初興，由於選立賢者以為天子。選立天子之事，果出何人之手乎？近人有謂墨子主張民選制度者。 [47] 按墨子既無民選之明文，而其思想系統以及歷史背景均無發生民選觀念之可能，吾人如強作解人，斷其必有，恐不免厚誣墨子。蓋當刑政未有之時，人各異義，相互爭殘，孰信此「亂若禽獸」之民，能詢謀僉同，選立賢者而共戴之乎？故曰：民選之說，與墨子之思想不合也。吾國古代傳說有傳賢禪位之事，然民選君長則絕未之聞。故以孟子之貴民，雖有得乎丘民為天子之論，而一究其實，亦不過承認人民於傳賢傳子人選既定之後，有表示歸心與否之機會，非謂人民可以徑擇賢可，更非謂人民於政長未立之初，能於萬眾之中慎選而推定一人以為天下之元後也。故曰民選之說為歷史背景所不許也。吾人若放棄臆說專就墨子思想之大體推論，則天子之創立殆出於天志，而非由民擇。茲以敘述之便，留待下節論之。 吾人之第二疑問為尚同之作用，在建立具體之制度，以保證兼愛之推行。故在墨子思想中，尚同與兼愛之關係，略如孔子之正名與仁道。然孔子正名，標從周之義，墨子尚同則不專主任何一代之制度。其故安在乎？就吾人之臆測，墨子殷遺賤人之歷史背景，或為一可能之原因。蓋孔子生魯仕魯，雖為宋公族之後，卒不免深受周禮之薰陶。墨子則於周於魯，均無發生密切關係之可能，其不同情於周禮，亦勢所必至也。且孔子嫻習掌故，明於歷代制度之因革，諸國政治之源流。捨短取長，遂因魯以從周。故其論及制度，大抵富有歷史及地方之意義。墨子則重實行，而未必致力於好古敏求之學術。其言雖引稱先王，其意僅在托古以教人而已，非真欲奉行古制也。而身為賤人，既不變殷，更不從周，於當時諸國之政教亦未有所偏重。故其思想遂比較缺乏歷史性與地方性，而略帶大同主義之色彩矣。 第四節　天志明鬼 墨子既立尚同以為政治制裁，猶以此為未足，乃進而倡天志明鬼之說，以為宗教制裁。故「尚同上」曰：「天下之百姓皆上同於天子而不尚同於天，則菑猶未去也。今若天飄風苦雨溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同於天者也。」 墨子天志之說，似立於三種根據之上：（1）墨子以為「天下從事者不可以無法儀」。規矩繩縣，此百工之法儀也。君師父母，此百姓之法儀也。然天下之為君師父母者眾「而仁者寡」。若以之為法，「此法不仁也」。夫君師父母既不足法，則可法者惟天而已。蓋「天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之」 [48] 也。（2）天為全體人類之惟一主宰，其賞罰嚴明普及而不可逃，非若得罪家長國君猶有鄰家鄰國足為奔避之所。故人之對天，不可不取絕對服從之態度。 [49] （3）天有管治人類之無上威權，其賞罰雖天子亦不能免。故「子墨子言曰：今天下君子（欲）為仁義者，則不可不察義之所從出。既曰不可以不察義之所從出，然則義何從出。子墨子曰：義不從愚且賤者出，必自貴且知者出。何以知義之不從愚且賤者出，然必自貴且知者出也。曰：義者善政也。何以知義之為善政也。曰：天下有義則治，無義則亂，是以知義之為善政也。夫愚且賤者不得為政乎貴且知者，「貴且知者」然後得為政乎愚且賤者，此吾所以知義之不從愚且賤者出，而必自貴且知者出也。然則孰為貴，孰為知。曰：天為貴、天為知而已矣。然則義果自天出矣。今天下之人曰：當若天子之貴諸侯，諸侯之貴大夫，傐明知之。然吾未知天之貴且知於天子也。子墨子曰：吾所以知天之貴且知於天子者有矣。曰：天子為善，天能賞之。天子為暴，天能罰之。天子有疾病禍祟，必齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼，則天能除去之。然吾未知天之祈福於天子也。此吾所以知天之貴且知於天子者不止此而已矣。又以先王之書馴天明不解之道也知之。曰：明哲維天，臨君下土，則此語天之貴且知於天子，不知亦有貴知夫天者乎？曰：天為貴，天為知而已矣。然則義果自天出矣。」 [50] 夫既曰「臨君下土」，則天之制天子，猶天子之制三公諸侯，國君家長之制庶民子弟也。 [51] 故墨子所想像之全部政治機構，頗似一寶塔式之層壘系統。天志為其顛頂，由此自上而下，歷天子、三公、國君、將軍、大夫、列士諸階級以達於庶民之底基。抑天子受制於天，又非渺茫無稽之空談。墨子以為古昔堯、舜、禹、湯、文、武諸聖王皆順天之意而得其賞，桀、紂、幽、厲諸暴王皆逆天之意而得其罰。「賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。」 [52] 善惡分明，報應如響。民心之向背從違，不過於天志既明之後，借毀譽以為表示，非於事先有裁決或左右之能力。 [53] 試觀繼體主君之廢置，尚由天而非民，則刑政創設之初，天子之選立，亦必由天而非民，更可不言而喻。 [54] 吾人於前章曾述孟子之貴民學說，謂其引逸《書》「天視自我民視，天聽自我民聽」之語，足征其立論在納「天與」於「人歸」。今觀墨子之天志，其宗旨殆正與孟子相反背，系人歸於天與。然則墨子之政治思想，以今語舉之，乃一純粹之天權（或神權）論，與民權誠毫不相涉。 複次，墨子尊天之外又兼明鬼，以為鬼神之賞罰善惡，統治君民，一如天志。且歷引古昔神鬼之事以為證，以破無鬼之說。蓋墨子深知天下之亂，由於人民，「疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也」 [55] 。此亦與儒家遠鬼神之態度迥異。 考墨子所以推尊天鬼，其用意顯在借神權以加強其學說之力量。故墨子平日所昌言之兼愛、非攻、節用諸義，皆定為天鬼所喜，而反此者皆其所惡。 [56] 於是奉行墨教者必受天鬼之降福，不僅可得君長之爵賞，鄰里之稱譽，他人之報酬已也。雖然，「神道設教」，果能起信化民，有助於墨學之流傳與實踐乎？吾人就事實以論之，可以斷定其未必然。例如《左傳》所記天鬼之事，不一而足。彭生伯有之厲，尤報應不爽，至明且速。而春秋時之君臣，雖相與恐懼，終未嘗懲之而一變其淫僻之行。亦可知鬼神之說不足以儆戒痴頑矣。不寧惟是，神道設教，雖為初民社會必有之現象，然至民智稍開之世，則天真既鑿，勢不復能篤信天鬼之必有。據「公孟」篇所載其弟子已有致疑於鬼神能為禍福之言 [57] 者，而墨子乃持此以與儒家相抗，欲以之移風易俗，致天下於太平，其為計亦左矣。或者墨子立言乃以平民「賤人」為對象，故即取平民之迷信以助其說，與孔子之就士大夫觀點以立教者，其操術固不相同歟！？ [58] 墨家之宗教思想，雖立說粗疏，不足深論，而其「非命」之旨，則頗具起懦振迷之效用，為儒家之所不及。《墨子》曰：「執有命者之言曰：命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭，雖強勁何益哉？上以說王公之聽治，下以駔（阻）百姓之從事。故執有命者不仁。」 [59] 《墨子》釋之曰：「今也王公大人之所以蚤朝晏退，聽獄治政，終朝均分而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必治，不強必亂，強必寧，不強必危，故不敢怠倦。今也卿大夫所以竭股肱之力，殫其思慮之知，內治官府，外斂關市山林澤梁之利，以實官府而不敢怠倦者何也？曰：彼以為強必貴，不強必賤，強必榮，不強必辱，故不敢怠倦。」下至農夫之所以強乎耕稼樹藝，婦人之所以強乎紡績織紝，其原因亦在強力則富，怠倦則貧。「今惟毋在乎王公大人藉若信有命而致行之，則必怠乎聽獄治政矣。卿大夫必怠乎治官府矣。農夫必怠乎耕稼樹藝矣。婦女必怠乎紡績織紝矣。」 [60] 墨子既證有命之不利於社會，又據「三表」以定命之必無。 [61] 其說固大致不誤。然吾人應注意，墨子非命，以之斥古之暴王則可， [62] 以之攻儒家則未得其平。蓋孔孟雖持有命，然二子絕未教人以「聽天安命」。孔子「知其不可而為之」，孟子以「強為善」勸人。是孔孟之有命，與墨子所非者迥不相同。至於荀子主「天人之分」，其立說之精神實不殊於《墨子》所謂「昔者桀之所亂，湯治之。紂之所亂，武王治之。此世不渝而民不改，上變政而民易教，其在湯武則治，其在桀紂則亂。安危治亂，在上之發政也。則豈可謂有命哉？」故就孔、孟、荀三家論，似墨子以非命攻儒，幾如無的放矢矣。 [63] 第五節　尚賢 孔墨同生於晚周世卿制度已壞而未盡泯，權臣政治方張而趨更盛之時代。 [64] 故孔子尊德，墨子尚賢。其立說雖有殊，其欲匡矯時弊之用心則不異也。 「不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。」「以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿，故官無常貴，而民無終賤。」 [65] 墨子尚賢之大旨，此數語殆已盡之。蓋墨子之意，以為治國養民乃一至艱至巨之事業。若非賢能之士，必不能勝此重任。故居上位者必有出眾之才，而尚賢乃「為政之本」 [66] 。由之者治，背之則亂。古今一理，天人同道， [67] 未有或舛者也。至於用人之術，墨子亦立有極簡明妥當之原則。「尚賢上」篇曰：「故古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令。曰，爵位不高則民弗敬，蓄祿不厚則民不信，政令不斷則民不畏。舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。」中篇亦謂：「故先王言曰貪於政者不能分人以事，厚於貨者不能分人以祿。事則不與，祿則不分，請問天下之賢人將何自至乎王公大人之側哉。」雖然，尚賢者不可不重用之，而亦不可不當其能。「夫不能治千人者，使處乎萬人之官，則此官什倍也。夫治之法將日至者也。日以治之，日不什修。知以治之，知不什益。而予官什倍，則此治一而棄其九矣。」「故可使治國者治國，可使長官者長官，可使治邑者治邑。」蓋「進賢」者必「聽其言，跡其行，察其所能而慎予官」 [68] ，則庶幾無失矣。 墨子尚賢之大意略如上述。其義顯明，無待解說。雖然，尚有易生誤會之數事，吾人不可不加以注意。（1）墨子尚賢不僅反對官祿世及，實亦攻擊權臣佞幸之竊位。故墨子分析國政昏亂之原，既舉王公大人之使用親戚，復斥其使用「無故富貴，與面目佼好」 [69] 之人。夫所謂無故富貴，面目佼好者殆指權臣如魯之陽虎，嬖倖如子都、子之之流亞，皆與世卿貴戚無涉者也。（2）墨子尚賢，就大體論，乃於封建末世之舊制度中寓機會平等之新原則，非蕩平階級，泯尊卑貴賤之等差也。蓋墨子思想中之政治組織，仍為天子、諸侯、卿大夫、士、庶人等階級所合成。上者號令於下，下者服從其上。位分顯然，不可混夷。且許行倡君臣並耕之說，墨子則有取於分工之旨 [70] 。均是人也，愚而不賢則為「賤人」以從事於農工，智而有能則為官長以享高爵厚祿。墨子所注重者，官無常貴，民無終賤之機會平等，所提倡者以才能定身份之合理標準，而所欲廢置者親親愛私之不合理政策而已。於勞心者治人，勞力者事人之界限固亦承認而欲維持之也。觀墨子弟子多以出仕為務，而其得位者亦食祿如常人，高石子仕衛，耕柱子仕楚，尤其著者，則可知墨子尚賢真意之所在矣。荀子攻排墨子，一則曰：「大有天下，小有一國，必自為之然後可，則勞苦耗悴莫甚焉。如是則雖臧獲不肯與天子易勢業。」再則曰：「不如壹天下，建國家之權稱，上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辯異，縣君臣。」一若墨子果「無見於畸」 [71] ，而盡棄貴賤之等者。其為厚誣墨子，與孟子之以「無父」相譏，同無根據，殆可斷言。蓋墨子主節用，以堯舜及禹之形勞而養薄為理想之君主。荀子斷章取義，因以詆之。殊不知孔子固亦稱禹之惡衣食而卑宮差。墨僈差等，孔亦僈差等乎。且孟子嘗說君民同樂之義。今墨子節用，殆可謂上下同苦。同樂者不僈差等，同苦者豈僈差等乎？荀說之未得其平，於此更可見矣。（3）墨子尚賢雖背周而不背儒。爵祿「世及」本為周代宗法社會之必然現象。孔墨並有「布衣卿相」之理想，頃已述及。墨子非儒，未嘗據尚賢以攻孔子， [72] 足見二家於此固有契合，蓋儒家雖重視家族，然其意在以孝悌之倫理為修身立政之基礎，非欲以家族中之親親，易政治上之尚賢。故堯舜傳賢，周公滅親，皆為儒家所稱許。孔門弟子出身微賤者多學南面治平之術。更足見孔子矯正世卿之深意。若以此論之，則孔子之思想實未嘗一致從周也。 [73] 至於荀子之學，則尤與「尚賢」相接近。「君道」篇謂：「雖王公士大夫之子孫，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。」 [74] 其宗旨與墨子之官無常貴，民無終賤，竟完全吻合，如出一口矣。 [75] 雖然，儒墨之間固有一大不相同之處。儒家欲以「君子」代世卿，其理想之君子不必出身華族，而必須修身立德，以為下民之師表。故儒家尚賢，不徒取事功而兼重道德。墨子亦嘗反覆說明賢人之效矣，「尚賢中」曰：「賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正。賢者之長官也，夜寢夙興，收斂關市山林澤梁之利以實官府，是以官府實而財不散。賢者之治邑也，蚤出暮入，耕稼樹藝，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。」凡此所言，皆斤斤於物質上之實利，是其所謂賢人，以儒家之眼光論之，不過具一能一技之長，有敬事勤王之勞，而未足以語於化民成俗之極致。荀子譏墨子「蔽於用而不知文」，此殆墨學為儒術平民化之又一證歟！ 第六節　節用 墨子尚儉，乃其思想之一特點，亦每為別家所抨擊。考墨子崇儉，約含三義：一曰節用，二曰節葬，三曰非樂。節用為主旨，節葬、非樂則其分論也。 節用之直接目的在於充裕民生，其最後之目的則為實行愛利。故墨子謂古之聖王「愛民謹忠，利民謹厚」，於是制為節用之法。 [76] 然吾人應注意，墨子所主張者，非只以儉省費用為原則，而實重在免除無益之消耗。「節用上」曰：「聖人為政一國，一國可倍也。大之為政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也。因其國家，去其無用之費，足以倍之。」「節用中」申論節用具體之法，「曰：凡天下群百工輪車， 、鞄、陶冶、梓匠，使各從事其所能。曰：凡足以奉給民用則止。諸加費不加於民利者聖王弗為」。按此標準，則飲食、衣服、宮室、器用皆有一定之限制。「足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明則止。不及五味之調，芬香之和，不致遠國珍怪異物。」此飲食之制也。「冬服紺 之衣，輕且暖，夏服 綌之衣，輕且清，則止。諸加費不加於民利者聖王弗為。」此衣服之制也。「其旁可以圉風寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲潔，可以祭祀，宮牆足以為男女之別則止。諸加費不加民利者聖王弗為。」此宮室之制也。「古者聖王為大川廣谷之不可濟，於是利為舟楫，足以將之則止。雖上者三公諸侯至，舟楫不易，津人不飾。」此器用之制也。 本此不加民利不為之原則，墨子又立為節葬、非樂之論，以與儒家相抗。墨子反對厚葬久喪，其惟一之理由為行其術者，不可以富貧眾寡，定為理亂。蓋就墨子觀之，喪葬本為不得已而無所利之事，多一分費用，即多一分損失。故「節葬下」曰：「細計厚葬，為多埋賦（之）財者也。計久喪為久禁從事者也。財以成者扶（挾）而埋之，後得生者而久禁之。以此求富，此譬猶禁耕而求獲也。」且厚葬久喪之害又不止此。民不能富則衣食不足。於是怨其父兄君上而相為淫暴，以至於亂。民不從事則積委不充，城郭不修，上下不和。大國攻之則無以自守，以至於亡。民貧政亂則怠於祭祀，以致天鬼之罰。故墨子認厚葬久喪為儒者喪天下「四政」 [77] 之一，而制為薄葬短喪之法以易之也。 非樂之旨，與此大略相同。墨子所言不外六點：（1）作樂必有樂器。樂器非「直掊潦水，折壤坦而為之也，將必厚措斂乎萬民」，「虧奪民衣食之財」。（2）「民有三患，飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。三者民之巨患也。然即當為之撞巨鍾，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙而揚干戚，民衣食之財將安可得乎。即我以為未必然也。」（3）作樂不足以禁暴止亂，無補於事。（4）作樂必有樂工，為樂工者必廢耕稼樹藝、紡績織紝之生產事業。（5）聽樂者必怠於工作。「與君子聽之，廢君子聽治，與賤人聽之，廢賤人之從事。」（6）古之聖王不為樂。 [78] 抑墨子非樂，不僅限於國家貧困之時。「公孟子曰，國亂則治之，國治則為禮樂。國貧則從事，國富則為禮樂。子墨子曰，國之治，〔治之故治也〕。治之廢，則國之治亦廢。國之富也，從事故富也。從事廢，則國之富亦廢。故雖治國，勸之無饜，然後可也。」 [79] 按墨子尚儉之說，雖針對社會全體而發，然就其內容以論，似尤注重王公大人之接受奉行。故其稱頌儉德則舉堯舜之惡食菲衣。 [80] 其譏斥侈行則謂「當今之主」，「單財勞力，畢歸之於無用」 [81] 。足見墨子尚賢之用意在拔賤人之身份以上躋於君子，而其尚儉之效果欲使君長之生活皆下比於平民。儒家所重視之隆殺差等，威儀文飾，墨子殆一無所取。其理想中之社會，以今語說之，殆為一有服務而無享樂，重義務而輕權利之工作組織。雖然，墨子所以堅持此「若燒若焦」，「使人憂，使人悲」之道術者，又非無故。蓋晚周之國君貴族頗多縱恣奢淫，不恤民力。其例甚多，隨手可得。如晉作銅鞮之宮，楚有章華之台，「鄭伯有為窟室而夜飲酒」，齊人饋女樂而哀公不朝，周景王鑄無射之鐘，衛懿公豢乘軒之鶴，齊則「宮室日更，淫樂不遠。內寵之妾肆於市，而外寵之臣僭令於郡」 [82] 。孟子曰：「庖有肥肉，廄有肥馬。民有飢色，野有餓殍。」孟子所感嘆於後者墨子已先有所見。是節用非樂之說，皆有為而言，有激而發，故能深中時病，盡懇切之能事。誠不可以其「蔽於用而不知文」，遂斥為謬說也。 雖然，吾人如舍戰國之特殊背景，而一論節用主張本身之得失，則墨子似不免有矯枉過正，為道一偏之錯誤。約言之，其失有三：一曰違反人性。人類於滿足最低限度之生活需要以後，勢必進而作更廣大之要求。社會之文明程度愈高，則人類生產之能力愈大，而其享受之範圍亦愈廣。於是向所視為奢侈之生活亦於不知不覺間公認為必需之享用。禽獸與人類顯著分別之一正在人類能作無限制之欲望擴張，而禽獸不能。野蠻人與文明人之不同亦在後者能實行擴張其享用至最大之可能限度，而前者不能。墨子節用之說雖不至抑人類於禽獸，然其具有阻遏文明進度之傾向則無可疑。 [83] 不寧惟是，人生工作之餘，不能無息游以為調劑。「三辯」篇載程繁難墨子之言曰：「夫子曰，聖王不為樂。昔諸侯倦於聽治，息於鐘鼓之樂。士大夫倦於聽治，息於竽瑟之樂。農夫春耕夏耘，秋斂冬藏，息於瓴缶之樂。今夫子曰：聖王不為樂。此譬猶馬駕而不稅，弓張而不弛，無乃非有血氣者之所能至邪。」此誠至恰至當，足令墨子無辭以解者也。複次，人類本有嬉戲之天性，其行為不必皆「有所為」。一切之娛樂及美術，皆根此以發展。 [84] 「公孟」篇載墨子「問於儒者，何故為樂？曰：樂以為樂也。子墨子曰：子未應我也。今我問曰：何故為室。曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也，則子告我為室之故矣。今我問曰：何故為樂。曰：樂以為樂也。是猶曰：何故為室？曰：室以為室也」。自墨徒視之，此誠語妙天下，足鉗儒者之口。殊不知為室與為樂，不可同類而論。而其說如此，適足以暴露墨子之陋，只喻為室之心理而絕不能領會為樂之心理而已。莊子稱「其道大觳」，「以此教人，恐不愛人。以此自行，固不愛己」。又謂其「反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何。」 [85] 最為中肯之論。 尚儉之第二缺點曰：不合治道。姑就儒墨二家之說以明之。按墨子非禮樂，僈差等，其惟一之理由為禮樂無用。然自儒家視之，則安上治民莫善於禮，移風易俗莫善於樂。 [86] 是天下之大用將在於此。然則二家之見，果孰當乎？吾人若屏除成見，平心以論之，則禮樂有用，誠為不可否認之事實。吾人試一察古今中外諸國之所行，即可知此事實之普遍存在。墨子尚儉之極，不啻與此普存之事實宣戰。其不免困難，乃勢所必至。故墨子教節用則稱帝堯之食不兼味，而其說尚賢又主以高爵厚祿用人。先後違牾，互相歧異。使節用之說果行，則「衣褐帶索，啜菽飲水」 [87] ，瘠不足欲，「請問天下之賢人，將何自至乎王公大人之側哉」 [88] 。考墨子弟子亦有出仕而致厚祿者。而耕柱仕楚，「二三子過之，食之三升，客之不厚」，遂招無益之責言。墨子不以堯之黍稷不二，飯於土塯，正言以教二三子，而僅曰「未可知也」。觀此可知節用之說實不免偏激，雖墨徒亦不能全部踐行矣。抑又有進者，墨子之論節用，注重消極之縮減政策而未探求積極之生產方法，亦不免為一缺點。墨子知人類不能如禽獸純恃自然環境之給養以圖存，亦深感人力為生產之原動力，故主張早婚以增加人口。 [89] 然於生財之道則除「為者疾食者寡」 [90] 一類空洞原則以外，幾乎一籌莫展。尚不如孟荀論裕民富國之井井有條。荀子謂不足「特墨子之私憂過計」，若就墨家不講求開源之術一端言，則誠非毫無根據矣。 第七節　非攻 吾人頃謂墨子節用之失，在徒有足民之心而未究生財之道。至其非攻，則於鮮明之理論外，復具防禦戰爭之優美技術。故就實際上之價值言，墨學之精，無逾此者。孔子不對衛靈公之問陣。孟子稱善戰者當服上刑。儒家固亦反對武力之侵略行為，非攻洵非墨子所獨創。然儒家能非攻而不能救攻，其言遂鮮實效。墨子不徒堅持其說，強聒不舍。且大明守圉之術，精為守圉之械。 [91] 又身率弟子，援助受侵之國，防止戰禍之起。救宋一事，遂為後世所羨稱。 [92] 莊子譽為「天下之好」，誠非溢美。 墨子非攻之理論，亦有與儒家異趣者。宋 欲以「不利」說罷秦楚之兵，而孟子斥之，謂「先生之號則不可」 [93] 。墨子之說非攻，則隨時隨地皆以「不利」為言。蓋自墨子視之，攻伐之起，多由侵略者認戰爭為有利之事。 [94] 故必先破除此錯誤之估計，然後非攻之說可行。且戰禍之興，既多由於雄才大略之君主。故其言不利亦多就君主之本身著想，冀其能惕然自警，免蹈自焚之危。此所謂「卑之，勿甚高論」，較仁義之說當更切實而動聽也。綜墨子所陳攻之不利約有三端：（1）侵略之戰「計其所自勝，無所可用也。計其所得，反不如所喪者之多」。今攻三里之城，七里之郭，殺戮必多，勝負不定。縱使得之，而「虛城」無用。（2）侵略者誤認攻伐可以兼併土地，富強國家。殊不知有攻伐即有滅亡，而螳螂捕蟬，不悟黃雀已伺其後。吳以闔閭、夫差之義戰而天下莫強，乃卒不免滅於勾踐。晉之智伯勢冠六軍，兼併為務，而終敗於三家。 [95] 此皆前車之鑑，足為攻伐之不利之明徵。（3）抑攻伐禍害所及又不僅限於君國。墨子曰：「夫取天之人以攻天之邑，此刺殺天民，剝振神之位，傾覆社稷，攘殺犧牲，則此上不中天之利矣。意將以為利鬼乎？夫殺天之人，滅鬼神之主，廢滅先王，賊虐萬民，百姓離散，則此中不中鬼之利矣。意將以為利人乎？夫殺人之為利人也薄矣。又計其費，此為害生之本，竭天下百姓之財用不可勝數也。則此下不中人之利矣。」 [96] 墨子又認定好名亦為侵略之主要動機，故連帶及之，以示攻伐之決不可為。「天志下」曰：「今是大國之君寬（囂）然曰：吾處大國而不攻小國，吾何以為大哉？是以差論爪牙之士，比列其舟車之卒伍，以攻伐無罪之國。入其邊境，刈其禾稼，斬其樹木，殘其城郭，以抑其溝池，焚燒其祖廟，攘殺其犧牲。民之格者則勁殺之，不格者則系操而歸。丈夫以為仆圉胥靡，婦人以為舂酋。則夫好攻伐之君不知此為不仁義，以告四鄰諸侯曰：吾攻國覆軍，殺將若干人矣。其鄰國之君亦不知此為不仁義也，又具其皮幣，發其徒遽，使人饗賀焉。則夫好攻伐之君又重不知此為不仁不義也，又書之竹帛，藏之府庫。為人後子者必且欲順其先君之行，曰：何不嘗發吾府庫，視吾先君之法儀。」天下之人皆昧於侵略之為不義，「是以攻伐世世而不已」也。墨子乃正言以曉之曰：「今有人於此，入人之場圃，取人之桃李瓜姜者，上得且罰之，眾聞則非之。是何也？曰：不與其勞，獲其實，以非其所有取之故。」而況攻伐兼併，其所取「數千萬」倍於此乎。墨子又謂「今有一人入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚」也。又況攻伐兼併，其虧人自利不止百倍於盜竊私人之財物乎？ [97] 總之，攻伐之君妄冀非義之利，濫得勇武之名，其蔽在不明自私之為公害。若以兼愛之標準定之，則「率土地而食人肉」者誠「罪不容於死」 [98] ，又何美譽之能得乎？ 侵略之戰爭既不可為，則各國所講求者自衛自存之術而已。墨子擅長守圉，上文已經述及。蓋墨意深知攻伐不能猝止，乃主張以自衛對抗侵略，以息強大者之野心，其意略如近世所謂武裝和平。故曰：「備者國之重也，食者國之寶也，兵者國之爪也，城者所以自守也。」又曰：「凡大國之所以不攻小國者，積委多，城郭修，上下調和，是故大國不耆攻之。」 [99] 抑墨子不徒教人自衛而已，又主張以救弱睦鄰之外交方法，擴大武裝和平之範圍，使強大者立於必敗之地。其言曰：「夫天下處攻伐久矣。譬若僮子之為馬然。今若有能信效先利天下諸侯者，大國之不義也則同憂之，大國之攻小國也，則同救之。小國城郭之不全也，必使修之。布粟之絕則委之，幣帛不足則供之。以此效大國〔則大國之君說，以此效小國〕則小國之君說。人勞我逸則我甲兵強。寬以惠，緩易急，民必移。易攻伐以治我國，功必倍。量我師舉之費，以爭諸侯之斃，則必可得而享利焉。督以正，義其名，必務寬吾眾，信吾師。以此援諸侯之師，則天下無敵矣。」 [100] 凡此所論，皆大體精當，可無間然。惟吾人如以此武裝和平之理論為墨子所獨有，則與事實不合。孔子曰：「足食足兵。」又曰：「善人教民七年，亦可以即戎矣。」 [101] 荀子曰：「修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民。然後節奏齊於朝，百事齊於官，眾庶齊於下。如是則近者競親，遠者致願。上下一心，三軍同力。聲名足以暴之，威強足以捶笞之。拱揖指揮，而強暴之國莫不趨使。譬之是猶烏獲與焦僥搏也。」 [102] 孔荀所言，其主旨略似墨子，是亦二家思想接近之又一端也。至於墨子解禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，以為「彼非所謂攻，謂誅也」 [103] 。其說真與孟子所言「誅一夫」「為天吏」 [104] ，荀子所謂「禁暴除害」「仁義之兵」 [105] ，如出一口。或者墨子非攻之義，雖針砭時弊，亦承孔門之教而引申以成者歟！ * * * [1] 按《史記》無墨子傳，僅於「孟子荀卿列傳」附著二十四字云：「蓋墨翟宋之大夫，善守御，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。」孫詒讓《墨子傳略》謂太史公「尊儒而宗道，蓋墨非其所喜」。方授楚《墨學源流》上卷頁201則謂史傳恐有佚亡，非遷之疏。墨子姓名古無異說。元伊世珍《琅嬛記》始謂姓翟名烏。清周亮工《因樹屋書影》及近人江瑔《讀子卮言》承其說，皆謂墨非姓而為號。錢穆則主「墨翟非姓墨，墨為刑徒之稱」。方授楚《墨學源流》下卷第一章駁之，甚詳盡。今從舊說。墨子生地舊有宋、楚、魯三說。《史記》有「翟宋之大夫」一語。後人因疑為宋人（葛洪《神仙傳》，《文選·長笛賦》李注引，《荀子·修身》楊注）。《呂氏春秋·當染》，《慎大》高注以為魯人。畢沅《墨子注》敘及武億跋《墨子》因謂魯即魯陽，春秋時屬楚。故翟為楚人。孫傳定為魯人。張純一墨子魯人說承孫說而補充之，引「非攻」、「貴義」、「魯問」、「備梯」諸篇之文為證。今從孫說。 (2) 原文如此，今據《辭海》為：約前468—前376。——編者注 [3] 汪中《述學》內篇三「墨子序」謂翟及見孔子。方授楚承之，定翟生敬王三十年，卒烈王二十三年以前。孫氏年表起定王元，迄安王二十六年（前468—前376）。梁啓超《墨子學案》修正孫說謂翟生定王元年十年之間，卒安王十二至二十年之間。錢穆《諸子生卒年世約數表》定其生卒為前480—前350（參《考辨》第三一及本書第一章此處注[3] ）。 [4] 俞正燮（1775—1840）《癸巳類稿》卷一四「墨以殷後，多感激，不法周，而法古」。 [5] 《墨子·貴義》。 [6] 《韓非子·外儲說左上》。 [7] 《漢書·藝文志》謂墨家出於清廟之守，與此略同。汪中序承之，又據「志」以史佚二篇列墨家之首，申論翟學出於古史。 [8] 孫星衍《墨子注·後序》承其說。 [9] 孫詒讓《傳略》謂淮南此說未是。 [10] 分見《墨子》「三辯」、「耕柱」、「公孟」、「魯問」諸篇。 [11] 《墨子·公輸》。 [12] 俞正燮謂「兼愛非攻蓋宋人之蔽」。華向弭兵，墨子始講守御之法。 [13] 《墨子學案》，頁3。大意謂墨子不以義糶，救宋非求仕。 [14] 「公輸」篇。又「貴義」篇墨子游衛，自謂「上無君上之事」，亦足為證。 [15] 參孫詒讓《墨學傳授考》及方授楚《墨子傳授表》（《源流》，頁136—142）。孟勝之後鉅子田襄子為宋人。然乃後學，非弟子。 [16] 均見「魯問」篇。「貴義」篇謂「子墨子北游之齊」，「不遂而返」。又謂「子墨子自魯即齊，遇故人」。「耕柱」篇謂「高石子去衛之齊，見子墨子」。足征墨子屢游齊。 [17] 「魯問」篇。 [18] 「貴義」篇。錢穆《考辨》第四二，謂獻書與止攻宋乃同時事，說亦可通。 [19] 「耕柱」及「魯問」篇。田鳩見《呂氏春秋·首時》篇。孟勝見同書「上德」篇。 [20] 孫氏《傳授考》。 [21] 「魯問」篇謂墨子游公尚過於越。公尚過說越王。越王大悅，使束車五十乘迎墨子，許以故吳之地五百里封之。墨子以王必不能用其言，不欲以「義糶」，辭不赴。《呂氏春秋·首時》篇記田鳩游秦。同書「去私」篇謂鉅子腹䵍居秦，其子殺人，按「墨者之法」誅之。《淮南子·修務訓》有唐姑梁（呂書「去宥」作唐姑果）。 [22] 墨子並不因此放棄其「不賴其力者不生」（「非樂上」）之主張。蓋墨子承認社會之立，有待分工，不必人人為農工以自食。故曰：「能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然後義事立也。」（「貴義」）抑墨子與許行並耕之術迥異。魯之南鄙人吳慮冬陶夏耕，而墨子非之，以為一人耕織之力，所能供養者至少，「不若誦先生之道而求其說，通聖人之言而達其辭，上說王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，國必治。匹夫徒步之士用吾言，身必修。故翟以為雖不耕而食飢，不織而衣寒，功賢於耕而食之，織而衣之者也」（「魯問」）。此論與孟子答公孫丑問不素餐語意略同（「盡心上」）。 [23] 墨子不仕，乃由時勢不宜，非立意高蹈，其出處之原則，實與孔子所立者相同。如墨子辭楚惠王之養曰：「翟聞賢人進，道不行不受其賞，義不聽不處其朝。今書未用，請行矣。」（「貴義」）又如墨子辭越王之聘曰：「意越王將聽吾言，用吾道，則翟將往量腹而食，度身而衣，自比於群臣，奚能以封為哉。抑越王不聽吾言，不用吾道，而我往焉，則是我以義糶也。」（「魯問」）又如高石子仕衛，以言不用辭去，高子疑衛君以己為狂，墨子曰：「去之苟道，受狂何傷。」（「耕柱」）凡此皆與孔子同宗旨也。又墨徒求仕，略似仲尼弟子。墨子游仕其徒亦承孔門之風氣。如子使漆雕開仕，即其一例。墨子乃更致力於此，如耕柱於楚，高石於衛（「耕柱」），公尚過於越（「魯問」），曹公子於宋，勝卓於齊（「貴義」），皆其可考者，且墨徒之中亦有干祿躁進者。如「公孟」篇載有游於墨子之門者。期年而責仕於墨子。其人似尚不及子張之堂堂乎有可稱也。方授楚《墨學源流》（頁207—208），墨徒媚秦之說果確，則曲學阿世者又不僅小人儒矣。 [24] 分見「滕文公上」及「王霸」篇。 [25] 《昌黎文集·讀墨子》。孔墨學說之同異當於本章下文詳論之。又儒學既根本相通，墨家欲自立門戶，勢不得不力攻儒學，顯其異而隱其同。亦如古希臘哲人亞里士多德立教授徒必攻擊其師所立之柏拉圖學派矣。 [26] 分見「魯問」、「泰族訓」、「上德」篇。墨徒姓名可考者參此處注[15] 。 [27] 《漢書·藝文志》墨子七十一篇。其書殆非墨子自著，多為弟子後學所記（方授楚《源流》上卷第三章）。現存六十三篇之中，「親士」、「修身」、「所染」似並非墨徒所著（梁啓超《學案》），「備城門」以下十一篇或全出漢人偽托（錢穆「墨子」引朱希祖），或前七篇為戰國時作品（方授楚）。其他墨家書著錄《漢志》者為《尹佚》二篇，《田俅子》三篇，《我子》一篇，《隨非子》六篇，《胡非子》三篇。今均佚。田子以下四家，馬國翰《玉函山房輯佚書》有輯本。孫詒讓《墨家諸子鉤沉》（附《間詁》後）補馬輯之未及。 [28] 畢沅（《墨子注》）及梁啓超（《墨經校釋》）等以經為翟自著。汪中（《墨子序》）、孫詒讓（《間詁》）、胡適（《中國哲學史大綱》上卷，頁185以下）、方授楚（前書頁43）等均謂墨家後學所作。 [29] 方授楚前書上卷頁159—185。 [30] 古今學者每於不自覺間，注重儒墨生活情形之異，而忽略其同。孔墨行跡略近，頃已及之，二家徒眾亦每有相似之言行。儒生學優則仕，墨徒亦遊宦諸侯。孔門弟子多貧賤，墨徒亦少貴族。子貢貨殖，子路欲以肥馬輕裘與朋友共，然顏回、原憲之生活固不殊墨徒之自苦。說者又或謂儒多文弱。墨尚武俠。此亦不盡然。胡非子折屈將子使「帶劍危冠」而見者，解劍釋冠而請為弟子（孫《傳授考》引《太平御覽》），其事頗類子路初見孔子。且儒家亦尚俠義。曾子曰：「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。」（《論語·泰伯第八》）子張曰「士見危授命」（「子張第十九」）。此俠義之說，由孔子殺身成仁（「衛靈公第十五」）之旨引申以出者也。漆雕開為八儒之一，墨子謂「漆雕刑殘」（「非儒」）。韓非稱：「漆雕之議，不色撓，不目逃。行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯。」（「顯學」）此與《胡非子》所論「君子之勇」意亦相通。至於子路結纓死出公之事（《史記》卷六七）正足媲美孟勝為陽城君守死其國（《呂氏春秋·上德》）。惟先秦之時，儒較多文，墨較重俠，至秦漢以後，墨俠既亡，儒文末流之弊，遂至誦法先聖者多手無縛雞之力耳。二家師弟相與亦多類似之處。墨徒出仕，多受師命，墨子游仕弟子於各國。其背義貪位者則請而退之（如勝綽事齊項子牛，見「魯問」篇）。然耕柱子仕楚，未必能行其道。遺墨子十金，則曰「果未可知也」，不聞有請退之事。高石子之辭衛卿，則似出於自動，非自師命（「耕柱」）。孔子亦嘗使漆雕開仕。又責冉求事季氏，為之聚斂，謂「小子鳴鼓而攻之可也」（《論語·先進》）。是孔子亦監督指導門人之仕進。墨家有巨子之設（《莊子·天下》：「以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世。」《呂書·上德》，「墨者巨子孟勝」將死，屬鉅子於宋之田襄子），似儒者所無，然孟子謂：「昔者孔子沒，三年之外（中略）子夏、子張、子游以有若似聖人，欲以所事孔子事之，強曾子，曾子不可。」（「滕文公上」）雖以曾子而不得立，其意則似欲立一人如墨之巨子。惟墨徒既於宗師死後離析為三（《韓非子·顯學》），而「別墨」又「倍譎不同」（《莊子·天下》），則巨子由前任選屬，何以竟能得全體之聽從乎？意者墨徒諸派，各有巨子，不必異派之聽從乎？此則事之可疑而無由考定者。又《呂氏春秋·去私》篇載巨子腹䵍之子殺人，秦惠王已曲赦之，腹䵍曰：「墨者之法，殺人者死，傷人者刑。」卒誅之。是墨徒乃一有組織之團體，巨子且操刑殺之權。此則儒家之所未有矣（參方著，上卷第六章）。 [31] 《茗柯文編》，《間詁·附錄》。梁啓超《學案》承其說。方《源流》上卷頁75謂此就邏輯系統言。若就學說發生先後之次序言，則非攻乃第一義。其論亦通。又「魯問」篇載墨子言曰：「凡入國必擇務而從事焉。國家昏亂則語之尚賢尚同，國家貧則語之節用節葬，國家憙音湛湎則語之非樂非命，國家淫僻無禮則語之尊天事鬼，國家務奪侵凌即語之兼愛非攻。」按此墨子因地制宜，因人施教之說，兼愛終不失為其學之中心觀念也。 [32] 分見「兼愛」下、中。又此即「三表」中之「本」。「非命上」曰：「故言有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。於何本之。上本之於古者聖王之事。於何原之。下原察百姓耳目之實。於何用之。廢（發）以為刑政，觀其中國家人民之利。此所謂言有三表也。」中篇三表作三法，本原之釋義亦略異。 [33] 「兼愛中」。下篇語意略同。此即三表中之原。 [34] 「兼愛下」。中篇謂：「夫愛人者人必從而愛之，利人者人必從而利之，惡人者人必從而惡之，害人者人必從而害之。」此殆即三表中之用。「兼愛下」又設為「兼士」、「別士」、「兼君」、「別君」，並斷定人之擇友擇君必取兼舍別似又合原用言之矣。 [35] 前書上卷，頁73。 [36] 「兼愛下」。 [37] 見「非儒下」及「公孟」。 [38] 或墨家後學，惡其害己而去其籍，故書中所引《詩》、《書》均同儒者，而竟無一處引孔子之言歟？ [39] 「梁惠王上」：「孟子見梁惠王。王曰：叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？孟子對曰：王何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰：何以利吾國？大夫曰：何以利吾家？士庶人曰：何以利吾身？上下交征利而國危矣。」 [40] 《墨子》書中，隨處有涉及父子兄弟夫婦之語。「兼愛上」篇復有孝慈等字。「經上」曰：「孝，利親也。」「經說上」：「孝，以親為芬（愛）而能能利親，不必得。」「尚同」篇論上同之術，先家後國以及天下，其次序亦與儒家相同。 [41] 「滕文公上」。 [42] 墨子思想中含有功利主義之成分，其對於人性之觀察略有似英人邊沁處。「經上」曰：「利，所得而喜也。」「害，所得而惡也。」此與《道德與立法原理·緒論》頁1所稱「功利者乃一事之特質對其關係者（個人或社會）能產生利益、優勝、愉樂、善良或快樂（此數詞之意義全同），或能防止患害、痛苦、惡毒或不樂之謂」，意頗相近。又荀子主性惡，在墨子之後。《荀子》書中斥墨子節用、節葬、非樂、上功用、僈等差諸義而不及兼愛一端，與《孟子》大異。 [43] 《道德與立法原理·緒論》第三章。亦見「政論鱗爪」。 [44] 按「經上」：「義，利也。」此所謂一人一義殆非純指理論上之是非而指利害之見解。觀本篇全文及中、下篇可見。 [45] 按墨子除以賞罰為「政治制裁」外，亦每以民間之毀譽為「社會制裁」。此即其一例。 [46] 《墨子》書中無誅暴君之說，故其民本思想遠不如《孟子》之鮮明。馮友蘭《中國哲學史大綱》第五章第八節，謂尚同之說頗似英人霍布斯（Thomas Hobbes，Leviathan ，pt. I，ch.17；pt. Ⅱ，ch.29），不為無見。惟吾人應注意霍布斯否認神權，而採用民約，《墨子》則承認天志而未有民約之觀念。「經上」，「君臣民通約也」，或以為即歐人之民約。然孫注謂「通而約之，不過此三名」，故說雲「君以若名者也」。雖未必確，尚不如釋為民約之牽強。蓋春秋戰國時代絕無產生此說之可能。且《墨子》如果有此新說，豈不加以發揮，而只數語了之。其為附會明甚。 [47] 方授楚《墨學源流》上卷頁85謂天子「對民負責」，「則選擇之者亦人民歟」。又謂選擇之文「或墨家後學，修正墨子之說，改天選而為民選」。楊幼炯《中國政治思想史》頁123則徑據「尚同上」篇之文謂「墨子更進而言政治制度之所以確立，乃由有系統有組織之民選制度而產生」。 [48] 「法儀」。 [49] 「天志上」。 [50] 「天志中」。 [51] 「天志上」。 [52] 「尚賢中」，「天志上」文小異。 [53] 「尚賢中」：「然則富貴為賢，以得其（天）賞者，誰也？曰：若昔者，三代聖王堯、舜、禹、湯、文、武者是也。所以得其賞何也？曰：其為政乎天下也，兼而愛之，從而利之，又率天下之萬民以尚尊天事鬼，愛利萬民。是故天鬼賞之，立為天子，以為民父母。萬民從而譽之曰聖王，至今不已。則此富貴為賢以得其賞者也。然則富貴為暴以得其罰者誰也？曰：若昔者三代暴王桀、紂、幽、厲者是也。何以知其然也？曰：其為政乎天下也。兼而憎之，從而賊之，又率天下之民以詬天侮鬼，賊傲（殺）萬民。是故天鬼罰之，使身死而為刑戮，子孫離散，室家喪滅，絕無後嗣。萬民從而非之曰暴王，至今不已。則此富貴為暴而以得其罰者也。」 [54] 「尚同下」：「是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子。」孫詒讓疑首句上「天下」二字當作天。方授楚《源流》上卷頁84據此謂：「選擇者為天，乃王權神（天）授說也。」按不如就墨學大體說，似更明妥。 [55] 「明鬼下」（上、中篇均佚）。 [56] 「天志中」，「明鬼下」。 [57] 「公孟」篇：「有游於子墨子之門者，謂子墨子曰：先生以鬼神為明知，能為禍（人哉）福，為善者福之，為暴者禍之。今吾事先生久矣，而福不至。意者先生之言有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也。」「子墨子有疾，跌鼻進而問曰：先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之。今先生聖人也，何故有疾。意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？」又《墨子·明鬼》，未必真信有鬼。「明鬼下」謂即使鬼神誠無，則祭祀之酒食猶可合歡。 [58] 墨子天鬼或另有淵源。《淮南子·要略訓》謂翟背周道而用夏政。按《禮記·表記》云：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之。」「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。」「周人尊禮，尚施，事鬼敬神而遠之。」據此則墨子背周而不用夏，或以殷人之尊神先鬼，抗儒家之敬鬼神而遠之歟？又按翟如學於史角之後，則古者巫史相通，其「天志」、「明鬼」殆承清廟之遺乎？ [59] 「非命上」。 [60] 「非命下」。 [61] 「非命中」。 [62] 《尚書·湯誓》桀謂「時日曷喪」（從夏曾佑解，時日言生之時日，即命也）。「西伯戡黎」紂謂「我生不有命在天」。 [63] 墨子所非或為俗儒。按儒家大體上認善應得賞，惡應得罰，然行為與報酬，不必相應，個人盡其在己，「若夫成功則天也」。其論較墨子善必賞，惡必罰之天鬼說為少困難。蓋事實上善人未必富貴，惡人不必貧賤也。 [64] 參本書第一章此處注[6]至[9] 及第二章第一、五節。又春秋時宗法余意猶存者如魯之三桓專國政，雖孔子亦不能得志。宋亦桓族勢盛，子弟分掌六官（《左傳·成公十五年》）。至於單獻公棄親用羈而見殺（同書「昭公七年」），吳起相楚，廢公族減世爵而支解（《史記》卷六五本傳，又《韓非子·和氏》篇、《淮南子·泰族訓》），尤足見貴族之雖微而勢猶大也。 [65] 「尚賢上」。 [66] 「尚賢中」墨子曰：「自貴且知者為政乎愚且賤者則治，自愚（且）賤者為政乎貴且知者則亂。是以知尚賢之為政本也。」 [67] 上、中、下篇均引歷史事實以為證。中篇又謂：「雖天亦不辨貧富貴賤，遠邇親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。」故堯、舜、禹、湯、文、武「富貴為賢」而天賞之，桀、紂、幽、厲「富貴為暴」而天罰之。伯鯀「親而不善」，故天罰之。禹稷皋陶以能而天使之。 [68] 「尚賢中」。 [69] 「尚賢中」。下篇作「骨肉之親，無故富貴，面目美好者」。上篇則以富貴親近與賢人對舉。 [70] 見本章此處注[22] 。又「非樂上」雲禽獸因羽毛而不衣，因水草以為食，故不耕織。「今人與此異者也。賴其力者生，不賴其力者不生。君子不強聽治即刑政亂，賤人又不強從事即財用不足。」 [71] 分見《荀子》「王霸」、「非十二子」及「天論」。梁啓超《學案》頁156謂墨子「既主張平等主義，又說尚同而不下比。這是矛盾地方」。此亦未得尚同尚賢之真解。墨子尚賢與其節用之說別有衝突之處，見下節。 [72] 惟「非儒下」首段引「儒者曰：親親有術（殺），尊賢有等」，下文就婚喪諸禮以斥其悖謬。然畢沅謂本篇乃墨徒「設師言以折儒」，非翟所著。又按所斥皆禮儀末節，無關政事。 [73] 參本書第二章第五節。 [74] 孟子有時擁護世祿，與墨不合。參本書第三章第二節末段。 [75] 夏曾佑謂：「孔子親親，墨子尚賢。」又舉其他八事斷定墨子「無一不與孔子相反」（方授楚《源流》上卷頁111引），似未確。 [76] 「節用中」。 [77] 「公孟」篇。 [78] 「非樂上」。中、下篇均佚。 [79] 「公孟」篇。 [80] 「節用中」及《韓非子·五蠹》。 [81] 「辭過」篇。 [82] 《左傳·昭公三年》。 [83] 荀子「養五綦」之說略得此意。近世學者似以譚嗣同《仁學》為最能發揮享用擴張之理論。 [84] 梁啓超《飲冰室文集》第三十九有「學問之趣味」一文，頗能說明此理。 [85] 「天下」篇。 [86] 參《禮記·樂》篇及《荀子·禮、樂論》二篇。 [87] 《荀子·富國》篇。荀子謂：「墨子之言昭昭然為天下憂不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計也。（中略）我以為墨子之非樂也，則使天下亂。墨子之節用也，則使天下貧。非將墮之也，說不免焉。墨子大有天下，小有一國，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂，若是則瘠，瘠則不足欲，不足欲則賞不行。墨子大有天下，小有一國，將少人徒，省官職，上功勞苦，與百姓均事業，齊功勞。若是則不威，不威則賞罰不行。賞不行則賢者不可得而進也。罰不行則不肖者不可得而退也。賢者不可得而進也，不肖者不可得而退也，則能不能不可得而官也。若是則萬物失宜，事變失應，上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然、若燒若焦，墨子雖為之衣褐帶索，啜菽飲水，惡能足之乎？」下文出荀子之正面主張，亦可參。 [88] 「尚賢中」。 [89] 「非樂上」：「今人與此（禽獸）異者也。賴其力者生，不賴其力者不生。」「節用上」：「故孰為難倍，唯人為難倍。然人有可倍也。昔者聖王為法曰：丈夫年二十毋敢不處家，女子年十五，毋敢不事人。」 [90] 「七患」篇。 [91] 今本所存「備城門」以下十一篇起專論守圉之械術。其中容有秦漢偽托，然大體為墨子後學因師教而演成。「墨守」至漢時為人所周知之事，故何休取以名其書也。 [92] 「公輸」篇記其事，略謂：「公輸盤為楚造雲梯之械成，將以攻宋。子墨子聞之，起於齊，行十日十夜而至於郢。見公輸盤。」既以非攻之義說盤及楚王，而王不能忘情於雲梯。墨子「於是見公輸盤。子墨子解帶為城，以牒為械。公輸盤九設攻城之械變，子墨子九距之。公輸盤之攻械盡，子墨子之守圉有餘。公輸盤詘而曰：吾知所以距子矣。吾不言。子墨子亦曰：吾知子之所以距我，吾不言。楚王問其故。子墨子曰：公輸子之意不過欲殺臣。殺臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人已持臣守圉之器在宋城上而待楚寇矣。雖殺臣，不能絕也。楚王曰：善哉！吾請勿攻宋矣」。 [93] 《孟子·告子下》。 [94] 「非攻中」：「國家發政，奪民之用，廢民之利，若此甚眾，然而何為為之。曰：我貪伐勝之名，及得之利，故為之。」 [95] 「非攻中」。「非攻下」又設為難者之言，謂楚、越、齊、晉皆以數百里之小國，以攻伐之故，四分天下而有之，不可為不利。墨子應之曰：「古者天子之始封諸侯也，萬有餘。今以並國之故，萬有餘國皆滅而四國獨立。此譬猶醫之藥萬有餘人而四人愈也，則不可謂良醫矣。」 [96] 「非攻下」。 [97] 「非攻上」。 [98] 《孟子·離婁上》。墨子亦曰：「殺一人謂之不義，必有一死罪矣。若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣。殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之謂之義。情不知其不義也。」見「非攻上」。 [99] 分見「七患」及「節葬下」。又「貴義」篇載勸衛君畜士，用意正同。 [100] 「非攻下」。按僮子為馬，說見「耕柱」篇：「童子之為馬，足用而勞。」 [101] 《論語》「顏淵第十二」及「子路第十三」。 [102] 《荀子·富國》。 [103] 「非攻下」。 [104] 《孟子·梁惠王下》及「公孫丑下」。 [105] 《荀子·議兵》。