中國政治思想史 · 第三章　孟子與荀子

第一節　孟荀之身世及時代 《論語》載孔子以四科設教，《韓非子》謂「儒分為八」，《史記》又稱孔門「受業身通者七十有七人」 [1] 。儒家學術之盛，由此可以想見。然修身致用者未必遂有獨立之顯學，其著書立言者又未必果流傳於後世。孔子後學政治思想之足以成家而文獻可征者，僅有孟荀二人。 [2] 孟荀俱傳孔子之學。以其所處之歷史環境與仲尼不同，故其思想之內容亦略有變異。孔子生春秋之末葉，孟荀當戰國之後期。封建天下之制度風尚，前之殘存未盡者，至此乃泯滅無餘。《史記》述孟子之時代背景，謂：「當是之時，秦用商君，富國強兵。楚魏用吳起，戰勝弱敵。齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德。是以所如者不合，退而與萬章之徒序《詩》、《書》述仲尼之意，作《孟子》七篇。」 [3] 荀況之環境，與此相同。所異者，齊奪梁霸之局面已轉為趙代齊強，而秦勢更趨壯盛，吞併六國之期亦愈迫近而已。孟荀之生卒確年，今無定論。其身世亦僅傳梗概。孟軻，鄒人，受業子思（孔子之孫）之門人，若從周廣業《孟子四考》之說，則孟子殆生於安王十七年（前385），卒於赧王十二年或十三年 [4] （前303或前302）。一生遊歷宋、薛、滕、魯、梁、齊諸國，聲譽日隆，生活日裕。「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯。」不獨顏回原憲不能望其項背，即孔子之一車兩馬亦大有遜色。彭更疑孟子為已泰， [5] 誠非無理。然而孟子之聲譽雖隆，其政治上之成就則甚少。宣王時仕齊為卿，致祿萬鍾， [6] 視孔子為魯司寇尤見尊顯。而仁義之言，終無以易富強之說。旋即致仕去齊，此後殆不復出。荀況字卿，趙人。汪中（1745—1794）以為荀子約生於赧王十七年及始皇九年之間（前298—前238） [7] ，似近事實。少年遊學稷下，曾與齊相論國際安危之形勢。 [8] 於齊既無所用，乃於湣王（前300—前284年在位）時去之楚，為蘭陵令。 [9] 此外似曾游燕不遇。 [10] 襄王（前283—前265年在位）時再度居齊，在稷下「最為老師」 [11] 。旋復去齊，適秦返趙。在秦對昭王問儒效，與應侯論秦政，大張孝弟義信之說。 [12] 在趙位居上卿，與臨武君議兵於孝成王之前。 [13] 若《史記》卒葬蘭陵之說可信，則似卿暮年又復居楚。卿死後不過二三十年而始皇統一。 [14] 觀其生平持論，雖不與孔孟盡同，然其欲以禮義之言易強暴詭詐之術，則強聒不舍，始終如一，實不愧為儒家之後勁。且荀子生當專制天下前夕之時代，奔走列國，由壯至老。「君上蔽而無睹，賢人距而不受。」 [15] 反不如其弟子韓非、李斯之術 [16] 行於世，或身當相任。其遭際之蹇亦與孔孟不殊矣。 第二節　民為貴 孔子論政，以仁為主。孟子承其教而發為「仁心」、「仁政」之論，其說遂愈臻詳備。仁心之起，原於性善。孟子以為仁、義、禮、智之四德，皆由人類天賦惻隱、羞惡、恭敬（或辭讓）、是非之心，引申發展而成。 [17] 故「人皆可以為堯舜」 [18] ，而仁心乃人類之所共有。 [19] 聖賢之所以異於凡人者在其能培養擴充其本性之善。君子之所以異於小人者在其能擴充「不忍」之範圍。仁心發展，見於行事，則為「推恩」 [20] 。仁政者以不忍之心，行推恩之政。小則一國，大則天下。始於親親，極於愛物。 [21] 凡此所言，實本諸孔子。立論較詳而大旨無殊。 仁政必有具體之設施。孟子所言，似可以教養二大端概之。而其養民之論，尤深切詳明，為先秦所僅見。七篇之中，孟子所注重者為裕民生、薄賦稅、止爭戰、正經界諸事。 [22] 此外孟子又有「與民同樂」之主張。其對齊宣王雪宮之問，謂：「樂民之樂者民亦樂其樂，憂民之憂者民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下。」 [23] 陳義尤為精當高遠，實孔子之所未發。蓋美食安居，人所共悅。必強人主以土階茅茨，既反人情，必不能用。若君上能行推恩之術，則舉國騰歡，可臻仁政之極致。孟子之重視民生如此，故於當時君臣不能盡養民之責者譏詆至嚴，毫不寬假。如譏梁惠王則曰「率獸食人」，對鄒穆公則曰「上慢殘下」，斥善戰者則曰當「服上刑」，論致富強之徒則毀之為古之「民賊」 [24] 。《尚書》有「民為邦本」 [25] 之語，孟子殆最能闡發其旨。 孟子於養民之要不厭反覆申詳，而教民一端則多附帶及之，僅舉梗概。故對梁惠王問洗晉敗之恥謂「省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信。」 [26] 對滕文公問為國，於論田地賦稅之後，告以「設為庠序學校以教之」，「皆所以明人倫也」 [27] 。七篇中言教之義，不過如此。以視孔子之以信為本，以食為末者輕重之間，顯有不同。推原其故，似有二端：（1）孟子頗有取於「衣食足，知榮辱」之義（語出《管子·牧民篇》），認充裕之物質生活為道德之必要條件。故曰：「民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。」又曰：「明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉！」 [28] （2）孟子嘗謂：「民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也。」 [29] 姑以戰爭殺戮之事征之。《史記·六國表》載顯王五年（前364）秦魏石門之戰斬首六萬，慎靚王四年（前317）秦敗趙、韓斬首八萬，赧王三年（前312）秦擊楚軍，斬首八萬，八年（前307）秦拔宜陽，斬首八萬。凡此皆當孟子生時。 [30] 斬首之數雖未必確，而與《左傳》所記春秋之戰爭相較，則洵有彼善於此之感。然則孟子「爭地以戰，殺人盈野。爭城以戰，殺人盈城」 [31] 之語，並非羌無故實。孟子本不忍人之心，欲矯當時虐政之弊，故於民生之塗炭，再三致意而發為「保民」之論。此殆深受時代之影響，非孟子立意求改仲尼之道也。抑又有進者，孟子雖以受歷史環境之刺激，主張制產裕民， [32] 然並不與時代風尚相妥協而遂接受其功利主義。蓋根據性善之理論，孟子不僅注意行為之效果，而兼重視其動機。故初見梁王即謂「何必曰利」；聞宋 欲以不利說罷秦楚之兵，復亟稱「先生之號則不可」 [33] 。夫利國乃當務之急。罷兵亦至美之事。孟子平日所言裕民止戰諸端，就其效果論之，殆不與梁王宋 之志相遠。而孟子並非之者，則以二人之言利，不根於仁心之不忍，而助長涼血之自私。推其流弊所及，必至君私其國，人私其身，上下交征利而國危矣。若反其道而行之，以不忍人之心，行不忍人之政，則不求利而利在其中。 [34] 以較求自利者之反致交害，其得失固不可以道里計。 養民既為政治之第一義，孟子乃更進一步而發為民貴之論。按當孟子之世，魏齊爭霸，秦勢方興。國強君威，專制之萌芽已茁。商鞅、申不害之徒方致位卿相，大扇重令尊君之說。一時風氣實趨向於貴君而賤民。孟子乃力排眾議，正告天下曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。」 [35] 夫君長之得位由於丘民，諸侯社稷均可變置，一國之中永存而不得動搖者惟有人民而已。是孟子不僅以人民為政治之目的，亦且以之為主體。此其為說固非六國時代一般人士所能喻，即孔子亦未嘗雅言以明之也。蓋孔子民可使由，不可使知 [36] 之說略含輕民之意，而其君子行仁由近及遠之理想復傾向於視君民為一體。孟子始暗示君民之對立，而大明民主君仆，民體國用之旨。七篇之中言之最透闢者，如：「孟子謂齊宣王曰：王之臣有托其妻子於其友而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？王曰：棄之。曰：士師不能治士，則如之何？王曰：已之。曰：四境之內不治，則如之何？王顧左右而言他。」此暗示君主有職，同於百官，失職者當去也。 [37] 又如孟子對齊宣王問湯放桀，武王伐紂謂：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣。未聞弒君也。」 [38] 此明揭暴君可殺之義也。 孟子貴民，故極重視民意，而認民心之向背為政權轉移及政策取捨之最後標準。得乎丘民者為天子，失民心者失天下。 [39] 堯舜禹湯之得天下，或傳賢，或傳子，或禪讓，或征誅，雖由「天與」，實賴「人歸」 [40] 。若以今語釋之，則孟子殆認人民為最後主權之所寄。故不獨於君主廢立之際，民心可以從違示去取，即在平時，國之要政亦應取鑒於輿情。如孟子告齊宣王於破格進賢之時，必「國人皆曰賢」，然後察而用之。於決獄用刑之時，必「國人皆曰可殺」，然後察而殺之。 [41] 此種「詢及 蕘」之政治，雖或為上古遺制， [42] 非出孟子臆造，然發揮宣揚之則由於孟子。複次，孟子寄權於民，故認政府有絕對養民安國之義務，而人民無絕對服從政府之義務。若政府失職，則民可不忠。孟子對鄒穆公之問，謂「上慢而殘下」，則民可「反之」以不親上死長。出爾反爾， [43] 以怨報怨。君之與民，竟為敵體。按民貴君輕之旨，實先孟子而成立。如季梁（事在前705）止隨侯勿追楚師，謂：「上思利民，忠也。」邾文公卜遷於繹，謂「命在養民」。師曠對晉侯問衛人逐其君（事在前558），謂「夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之，弗去何為。」 [44] 若《盤庚》告殷民以「古我前後，罔不惟民之承」 [45] ，以及「泰誓」天民視聽之語， [46] 則其源更為古舊。然以孔子之聖，已有「民可使由」、「庶人不議」之主張。足見民貴之古義，至孟子之身，湮沉已久，殆近絕學。孟子之功不在自出心裁創設其旨，而在重張墜緒於晚周君專政暴之時。於是孟子之政治思想遂成為針對虐政之永久抗議。雖勢不能見采於時君，而二千年中每值世衰國亂輒一度興起，與老莊之無君思想互相呼應。故就其影響論，孟子之儒，不僅有異於荀，抑亦頗殊於孔。蓋孟子取人民之觀點以言政，孔荀則傾向於君主之觀點也。 雖然，孟子民貴之說，與近代之民權有別，未可混同。簡言之，民權思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不只為政治之目的，國家之主體，必須具有自動參預國政之權利。以此衡之，則孟子貴民，不過由民享以達於民有。民治之原則與制度皆為其所未聞。故在孟子之思想中民意僅能作被動之表現，治權專操於「勞心」之階級。暴君必待天吏而後可誅， [47] 則人民除取不親上死長之消極抵抗以外，並無以革命傾暴政之權利。凡此諸端，皆由時代環境所限制。吾人若一考歐洲至十六七世紀猶大倡誅戮暴君之論， [48] 至18世紀以後民治之理論與制度始進展流行，則於公元前四世紀「貴民輕君」之孟子，可無間然矣。 孟子本民貴之宗旨，又進論臣工之職位，而斷定其為國之公僕，承君命以養民，非君主之私屬。故告平陸大夫謂不能盡責則當致仕。對齊宣王問貴戚之卿謂：「君有大過則諫，反覆之而不聽則易位。」對其問異姓之卿謂：「君有大過則諫，反覆之而不聽則去。」 [49] 此與孔子「以道事君」之說大意無別而詳盡有加。抑又有進者，孔子「事君盡禮」，態度卑恭。孟子則提高人臣之地位，立「不召之臣」為理想，復以齒德抗朝廷之爵。 [50] 於是君臣之間，各有尊貴。臣之於君，一視其相待之厚薄而定其相報之厚薄。恩怨分明，進退裕如。 [51] 專制時代忠君不貳之論，誠非孟子所能許可。此雖亦與孔子一致，然孔子之理想乃以君為師，孟子則以師教君。孔子欲君子之以德致位，孟子則以德抗位。二子之異，殆亦時代使然。蓋晚周養士尊賢之風，肇於魏之西河而盛於齊之稷下。二者孔子皆不及見。而孔子德位兼全之理想君子既無由實現，孟子乃承戰國之風，發為以德抗位之說，亦極自然之事也。 [52] 吾人於此可附論孟子所持個人出處之見解，七篇所記孟子之言，表示三種不同之態度。（1）孟子稱孔子為「聖之時者」。蓋以孔子行藏，一視用舍。可仕則仕，可止則止。既異於伯夷之「清」，伊尹之「任」，更有殊於柳下惠之「不恭」 [53] ，故為孟子之所願學者。（2）孟子有時放棄此種主張而肯定個人從政之義務。如孟子對周霄問仕謂：「《傳》曰，孔子三月無君則皇皇如也。公明儀曰，古之人，三月無君吊。」孟子釋之曰，「士之失位也，猶諸侯之失國家也。」又曰：「士之仕也，猶農夫之耕也。」 [54] （3）然孟子所屢言，而似即為其意所傾重者，為修身獨善。行道立功，反成末務。故一則曰「舜視棄天下猶棄敝蹝」。再則曰：「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。」 [55] 其說又與孔子知其不可而為，不廢君臣之義者異趣。 [56] 考孟子所以屢易其說者，似由因事而發，各有意義，不必互相衝突。其學孔子者，蓋根於仁心仁政之宗旨，針對世卿已絕之時代而立言。其稱士仕與農耕同科，以從政為不可放棄之職責者，殆依據古代宗子世卿，士族君子專享從政權利，獨負為國義務之背景而立言。其謂天下敝蹝者，殆以世卿既不可復，人爵未必相從，與其降志辱身，無寧尊德樂義。此則似乎專為戰國游談干祿之風而發矣。然孟子之意在於修身見世，與高蹈遠引之隱者又不相謀。故得食可以不耕， [57] 致祿可無官守。 [58] 此亦六國之習尚，非孔子所能想像。孟子雖自謂恥為賤丈夫之壟斷富貴， [59] 恐亦難盡免田駢「不宦」之譏歟。 [60] 第三節　定於一 梁襄王問天下惡乎定？孟子對之曰「定於一」 [61] 。此為孔孟政治思想相異重要之一端，不可不略加申論。吾人於第二章曾謂孔子正名從周，其意在於承認姬周政權條件之下，改進恢復封建之制度。至孟子時，周衰欲滅，諸侯愈強。「海內之地方千里者九」，而楚、魏、齊、秦尤為大國，各有席捲天下之勢。於是仲尼尊周之主張不復具有意義。孟子深察世變，急思拯民，其所想望者非周室之復興，乃新王之崛起。所謂「定於一」者即此想望之表示也。 仲尼「憲章文武」，「夢見周公」。然於武王之得天下，殊罕言之。乃於泰伯之三以天下讓，民無得而稱，文王之三分天下有其二，以服事「殷」 [62] ，皆極盡推許，稱為「至德」。此雖殷遺民應有之態度，亦足見孔子之政治思想傾向於承認既定之政權，不贊同姬周之取天下而贊同其治天下。孟子於齊宣、梁惠之前 [63] 數言湯武。於湯謂其以七十里之小國，以德行仁，征伐四方，「為政於天下」。於武王謂其「一怒而安天下之民」，伐殷誅紂下民皆悅。 [64] 而七篇書中言文王之次數尤多。考其所以見稱者，非孔子所舉事殷之至德，而為百里行仁，為政天下。 [65] 於是文王之事功，遂與湯武無別。此孟子不奉周室想望新王之一證也。孟子傳食諸侯，輒以王政相勉。當其時，魏齊爭霸，盛極一時，似最為孟子所屬意。故對梁惠王則告以百里可王，仁者無敵之精義。甚至以襄王之「不似人君」猶得預聞天下定一之說。是孟子欲梁之得天下也。對齊宣王則語以「保民而王，莫之能御」，勉其學文武「一怒而安天下之民」，示之以文王治岐之政。 [66] 反覆申詳，尤為盡致。是孟子欲齊之統一也。孟子取鑒成湯文王，深信「地方百里而可以王」。故積弱如宋，孟子尚舉湯政以相勗，謂天下無敵，齊楚何畏。地小如滕，孟子猶言稱堯舜，語以王師， [67] 是竟欲宋滕得天下矣。此孟子不奉周室，想望新王之又一證也。 孔孟之異又可於其對王政霸政之態度見之。孔子雖謂「天下無道則禮樂征伐自諸侯出」，然於桓公管子之功頗加稱許。孟子始尊王黜霸，謂「仲尼之徒無道桓文之事者」 [68] 。蓋霸政之作用在當封建制度已衰未潰之際，挾天子以令諸侯，於紊亂中維秩序。及至七雄爭長，則挾天子既無所用，令諸侯亦勢不能。即使桓文復起，亦難再為玉帛冠裳之會。故孔孟之態度不同，實各有其時代之背景。矧自孟子視之，霸不足取而甚難，王近理想而反易。故曰：「以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。」又曰：「王者之不作，未有疏於此時者也。民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也。飢者易為食，渴者易為飲。」 [69] 足見孟子所以必以仁義之言強聒時君者，非欲沮其囊括宇內之雄心，而正欲授之以避難就易之途徑，促其雄心之早日實現。所可惜者孟子所想像湯武之仁政，既不見採納，而其定一之理想轉為「暴秦」所實現。徒留一王霸問題為此後儒生爭辯之資。宋時朱熹、陳亮書札來往討論至數萬言，齗齗於天理人慾之辨， [70] 竟不知孟子之尊王黜霸，尚有其歷史及政治之意義，是亦不善讀《孟子》之過矣。 吾人上述之論斷如尚不誤，則孟子黜霸，其意在尊王而促成統一。然所尊者非將覆之周王而為未出之新王，所欲促成者非始皇專制天下之統一而為先秦封建天下之統一。簡言之，孟子之意在乎立新政權以復舊制度。其留戀封建政治之情緒，擁護封建政治之主張，皆略同孔子。相異者所循之途徑而已。孔子欲存姬周以復興封建，孟子則圖於移朝易姓之後，重見「禮樂征伐自天子出」之盛世。故就其制度之主張論，孟子亦有復古之傾向。 孟子制度復古，可於其法先王之言征之。孟子深信古先聖王所立之制度盡美盡善，可為萬世之楷模。後起人君必須取法。故曰：「徒善不足以為政，徒法不能以自行。」又曰：「《詩》雲，不愆不忘，率由舊章。遵先王之法而過者，未之有也。」 [71] 考孟子所稱先王之法似以井田、世祿、庠序三者為主。凡此諸制，孟子認為乃三代所通行，非如孔子之尊崇周禮。如田稅什一，孟子以為堯舜之道，而為夏、商、周之所奉行。井田之制，孟子以為始於殷之「七十而助」。周人略變其法，「百畝而徹」，而均不背什一之原則。孟子又嘗勸時君師文王。其所舉岐山之政則為「耕者九一，仕者世祿。關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥」。其論教育制度則曰：「設為庠序學校以教之。庠者養也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠。學則三代共之。皆所以明人倫也。」 [72] 七篇書中所載孟子有關制度之言，悉不出上述諸端之範圍。而井田世祿似尤為孟子所重視。故告宣王則曰：故國者有「世臣」之謂。對文公則謂仁政自「經界」始，「世祿滕固行之」。夫井田世祿既為封建制度之主幹，則孟子「定於一」之主張非始皇統一之預言而為封建天下之回顧，誠已毫無可疑。向使梁齊之君有一能行其言而果得天下，則巡狩朝覲慶賞征討之事 [73] 不難重見於周道傷殘之後矣。 雖然，吾人尚有二疑。孔孟均擁護封建制度，何以（1）孔子專主從周而孟子泛言先王，（2）孔子設以德致位之教而孟子立「仕者世祿」之言乎。請先釋前者。孔子從周之故，吾人已於上文論之。孔子去古稍近，不僅方策猶存，文武未墜，周室制度，燦然足征，且姬周政權，雖名存實亡，而尚無潰滅之徵兆。孔子從周，似頗受此等歷史事實之影響。孟子去古較遠，生當周室將傾之際。觀其對北宮錡問周室班爵祿，謂「其詳不可得而聞」 [74] ，即可推知至孟子之時，周禮已如夏殷之不足征，孔子所贊為鬱郁乎文者已非孟子所能悉考。是孟子縱慾從周，亦勢所不能，故徑舍周禮而泛言先王，欲以理想中堯舜三代之法制，為梁齊諸王革命新邦之儀型也。抑又有進者，孟子既已不得詳聞周制，豈反能備征堯舜三代之法。孟子曰：「盡信《書》則不如無《書》。」 [75] 可見其所稱先王之法，殆不過就古制之輪廓加以自創之理想，融鑄混合而成，不必全有歷史之根據。故孔子論三代之禮以為各有因革損益，孟子立戰國定一之制以為堯舜文王如規矩之永為師法。其相異如此者，正由前者較重史實，後者較逞主觀，非於擁護封建政治之基本態度有所不同也。至於孟子主張世祿之原因，亦當於戰國之環境中求之。按自宗法衰弛之後，列國君臣漸少舊族。平民馳譽於王侯，致位達卿相者，亦浸成習見之事。其末流之弊，遂至奔競成風。仕宦無一定之君，劃策皆詭遇之議。禍患所及，大則爭戰橫生，人民塗炭，小則貪權奪位，身家喪滅。蘇秦、張儀之合縱連衡，游相諸國，最足以代表當時之「投機分子」。此皆生與孟子同時，自當為其所聞見。孔子患世卿之鮮有德，故立以德致位之教，以圖矯正其失。乃布衣卿相，亦多蹈有位無德之舊弊，而加之干祿躁進所引起之不安。 [76] 此則誠非仲尼之所及料。而孟子遂復欲以世臣世祿矯之也。觀孟子論國無世臣之弊，謂「昔者所進今日不知其亡」，其針砭蘇張流類朝秦暮楚之意至為顯明易睹。蓋人材登庸，才德固為理想之標準。然苟不能尊德，則自孟子視之，反不如世及以為禮。雖不得賢，猶可守法， [77] 免致社會於紛紊矣。 第四節　一治一亂 孔子嘗謂周監二代，鬱郁乎文，語意之中暗示文武方策為政治進步之結果。雖曰繼周者百世可知，孔子固就制度因革損益之大體言之，未必即信周文之後，復用夏殷之樸質也。孟子既認先王之法為百世不變之規矩，又發明「一治一亂」之史觀，於是孔子政治進步之暗示歸於隱滅，而政治循環之理論遂成為二千年中有力之學說。此與「民為貴」「定於一」同為孟子之重要貢獻，爰略論之。 孟子治亂之說，發於公都子問其好辯。其略曰：「天下之生久矣。一治一亂。當堯之時，水逆行泛濫於中國。蛇龍居之，民無所定。下者為巢，上者為營窟。書曰，洚水警余。洚水者洪水也。」此一亂也。「使禹治之。禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹。水由地中行，江淮河漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然後人得平土而居之。」此一治也。「堯舜既沒，聖人之道衰，暴君代作。壞宮室以為污池，民無所安息。棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作。園囿污池沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。」此又一亂也。「周公相武王誅紂伐奄，三年討其君，驅飛廉于海隅而戮之。滅國者五十。驅虎豹犀象而遠之。天下大悅。」此又一治也。「世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。」 [78] 此又一亂也。 夫治亂循環，按之吾國歷史不特三代為然，即秦漢以後二千年中亦未始不然。孟子此說誠具卓見。然孟子既謂聖王之法乃人倫之至，又謂苟能為善者子孫必王， [79] 則堯、舜、禹、湯、文、武皆兼有至極之聖法善行，何以竟不能維持長久治安之局乎。孔子於此雖未有明白之解釋，然以其思想之內容推之，則「天命」殆為可能之答覆。考孔子雖不言天道，而似深信天命。故曰「天生德於予」，又曰「天之未喪斯文」 [80] 。孟子襲其意而謂「吾之不遇魯侯天也」；又謂「夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也」 [81] 。然孔子言命，似限於個人之窮達。孟子乃以之論政權之變動。如堯舜之傳賢，夏禹之傳子，孟子皆以天意說之，謂「天與賢則與賢，天與子則與子」 [82] 。雖「天視自我民視」，民意為實際上政權最後之標準，而在理論上天意固為萬類最高之主宰。惟孟子此說，亦非自出心裁，而實得諸古學。《尚書》所載之言，意同孟子者不一而足。如「祖己訓王」則曰「天監下民」；「召公作誥」則曰「皇天上帝改厥元子」；「成王告諭多方」則曰「天惟時求民主」 [83] 。孟子所引天民視聽之文，亦出《尚書·泰誓》。夫「子罕言命」，不語怪神，於敬天之中，略寓存疑之態度。孟子則宗教之信仰較深。觀荀子譏斥五行幽隱之說，以子思孟子並舉， [84] 即可想見。按尊天崇鬼，神道設教，本為古代社會之通習，「表記」所謂「殷人尊神」者，誠非無稽之談。然則孟子之屢言天命，又其思想復古，不用周道之一例也。 [85] 孟子又有五百年為治亂一循環之說，則為《書》、《傳》之所未載，或為其所自得。其對充虞問曰：「五百年必有王者興，其間必有名世者。」又取史實以證之曰：「由堯舜至於湯五百有餘歲。若禹皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至於文王五百有餘歲。若伊尹萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至於孔子五百有餘歲。若太公望散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。」 [86] 此明言一治一亂，為一整齊固定之周期運動。按數推求，則百世之盛衰，可以前知而無誤。孟子所以毅然以「平治天下」自任，以「保民而王」勉人者，正由其胸中先有此世運當治之信念，深知文王以來七百餘歲，計數已過，論時則可也。孟子此說雖未盡合歷史事實，尚不失為一有趣之歷史哲學。宋世邵雍（1011—1077）「元會世運」 [87] 之系統，誠不得不奉孟子為其遠祖矣。 第五節　禮 孔子論政，立行仁與正名二要旨，前者得孟子而大申，後者經荀子而更備。吾人如謂荀子集先秦禮論之大成，似無重大之錯誤。 「表記」稱「周人尊禮尚施」，則孔荀說禮，均從周道，而非自辟宗風。考諸古籍，春秋時人之論禮，含有廣狹之二義。狹義指禮之儀文形式，廣義指一切典章制度。《左傳·昭公五年》（前537）載「公如晉，自郊勞至於贈賄無失禮。晉侯謂女叔齊曰：魯侯不亦善於禮乎！（中略）對曰：是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。」 [88] 此於二義之區別，言之最為簡明。儒家之所重視而闡明者乃廣義之禮，並不以冠婚喪祭，揖讓周旋之事自限。 [89] 荀子之政治思想即以此廣義之禮為基礎，合以性惡之說，而蔚為一家之言。 荀子主性惡，在先秦儒家中殆為非常之創見。孔子曰：「性相近，習相遠也。」此明示先天無善惡之分，賢不肖成於後天之薰染。又曰：「惟上智與下愚不移。」是承認人性有上下之品級，雖陶融有所難變。孟子乃創為性善之論，舉上智下愚之差而平之，謂「人皆可以為堯舜」。其學已非孔子所能範圍。至荀子復攻孟子，一反其說，而亦與孔子之言不合。「性惡」篇曰：「人之性惡，其善者偽也。」蓋荀子以為人生而有好利，嫉惡之心，耳目聲色之欲。若聽其發展，不加節制，則爭奪殘賊，淫亂隨之興起，「正理平治」之社會生活無由實現矣。性惡之說既立，則禮之必要，不待深辨而已可知。「禮論」曰：「禮起於何也？曰：人生而有欲。欲而不得則不能無求。求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。」「故 栝之生，為枸木也。繩墨之起，為不直也。立君上，明禮義，為性惡也。」由此足見荀子所謂禮，乃人類性惡之苦口良藥，而亦社會生活之基本條件。蓋主性善者必主率性，故孟子重仁。主性惡者必主制性，故荀子重禮。此皆由於理論上及邏輯上之需要，而各能自圓其說，成為統系者也。 雖然，吾人又當注意，荀子論禮，所以節慾，而非教人以絕欲。禮之真正目的乃在借節慾之手段以圖全體人民物質生活最大限度之滿足。其方法雖近於消極，其效果則顯然積極。蓋荀子認定「人生不能無群」，必合作分工，然後可以圖存。然人性既惡，則合群生活之中勢必發生二重困難之問題。一曰個人之權利不定則爭享受，二曰個人之義務不定則怠工作。解決之道惟在制禮以明分，使權利與義務皆確定而周知。 [90] 於是社會安定，人民康樂。荀子述其禮治之理想曰：「德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。」「朝無幸位，民無幸生。」 [91] 「改仁人在上則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡器械，士大夫以上至公侯莫不以仁厚智能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多，或監門、卸旅、抱關、擊柝而不自以為寡。故曰斬而齊，枉而順，不同而一。夫是之謂人倫。」 [92] 在此「至平」之社會中，人慾不作無厭之求，財物以有節而可得。量物以足欲，「兩者相持而長」。故曰「禮者養也」 [93] 。 禮之最後目的為養。故荀子於富國一事言之頗詳，而精當或有突過孟子之處。其所持足國之道包含「節用以禮，裕民以政」 [94] 之二大端。而所謂裕民以政，又不外乎「輕田野之稅，平關市之徵，省商賈之數，罕興力役，無奪農時」之數事。此皆與孟子不甚相遠。其發孟子所未道者，當以其流通財物之說為最著。荀子設為經濟合作之理想，欲令天下之物產，以有易無，互相供給。故「澤人足乎木，山人足乎魚。農夫不斫削不陶冶而足乎械用，工賈不耕田而足乎菽粟。」於是「四海之內若一家」，百姓皆得養而安樂。 [95] 吾人更當注意，荀子對人性雖悲觀，而對經濟生活則樂觀。荀子相信裕民之政策可使物質生產作無限度之增加，故富國之關鍵不在減低要求而在擴張供給。聖人制禮，宜量物以給欲。然欲望為生產之動力，故節用以禮，適可而止。如竟損之又損，則生產之動機為之消失，雖「若燒若焦」 [96] ，亦無以致天下於富裕，反竟有促使愈趨貧乏之危險。荀子於此所持之觀點頗有與近代西人相似之處。不僅大異墨家，亦復較孟子菽粟如水火之理想為進步。 禮之目的為養，其手段則為「別」。所謂別者，即「貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也」 [97] 。別之具體表現為國家一切分等異級之制度。故曰：「禮者以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。」 [98] 禮制既行，則人安其分，爭亂荒怠之事，將無由興起。其所以能致此者，全由以別易同，以不平等易平等，以不自由易自由。然而禮之別，別之不平等，非任意武斷而為之，必悉按個人之賢能為決定。「王制」篇曰：「無德不貴，無能不官。無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生。」又曰：「雖王公士大夫之子孫不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。」陳義至高，於理甚當，於不平之中暗寓平等。上承孔子以德致位之理想，下開秦漢布衣卿相之風氣。以視孟子世祿之主張，則荀子於此更能解脫封建天下之影響而趨向於維新。 荀學為專制天下前夕之思想，又可於其尊君之態度見之。孟子貴民輕君，就戰國之世風論，實有生今反古之嫌。孔子不輕君，然亦未有君權絕對之明言。 [99] 至荀子乃大唱尊君之論。「儒效」曰：「儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。」是以尊君為儒家要道之一。「致士」篇曰：「君者國之隆也。父者家之隆也。隆一而治，二而亂。」此與「天無二日」之旨尚無殊別。「正論」篇則謂：「天子者勢位至尊，無敵於天下。（中略）南面而聽天下，生民之屬莫不振動服從，以化順之。天下無隱士，無遺善。同焉者是也，異焉者非也。」其意竟逼近法家之門戶，與孟學大有徑庭。推荀子所以尊君，其原因在環境者一，在學說者三。就環境論，孟荀皆生國大君威之時代。孟子申古義以抗潮流，荀子就時勢以立學說。二子之環境略同，而其對環境之反應則大異。就思想之內容論，則荀子論禮，以明貴賤、別上下、異君臣為要義。不尊君則無以致別異之用。故君不可二，勢在獨尊。此皆顯而易見，無待探索。「王制」篇謂：「分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。」又謂：「兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。」其意尤為明著。此荀子尊君由於理論上之需要者一。君主在荀子思想之中占極重要之地位。蓋荀子嘗謂：「天地者生之始也。禮義者治之始也。君子者禮義之始也。」又謂「君者善群者也」。 [100] 「百姓之力待之而後功，百姓之群待之而後和，百姓之財待之而後聚，百姓之勢待之而後安，百姓之壽待之而後長。」 [101] 「今嘗試去君上之勢，無禮義之化，去法政之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相忘，不待頃矣。」 [102] 故政治組織既由聖智之君主以產生，政治生活亦賴繼體之君主而維持。治亂繫於一人，則尊榮殊於萬眾。此荀子尊君由於理論上之需要者二。複次，「人君者所以管分之樞要」 [103] ，故君主之職務為明定全國臣民之權利義務而監督之。倘使君主無至尊之位，至大之權，則此重要之職務必難於執行。此荀子尊君之又一理由也。因此種種之理由，荀子遂略變孔孟而接近申韓。唐宋儒者以孟子承正統，謂荀學為「小疵」。若就性惡、尊君二端言，誠不為無據。抑又有進者，在孔孟仁本之政治思想中，私人道德與政治生活雖先後一貫，而內外可分。有道則見，無道則隱。達則兼善，窮則修身。縱使天下大亂，猶可避世為賢。故政治生活之外，個人得有獨立之道德生活。荀子欲以君長之禮義，救人性之偏險。若君道或缺，則暴亂隨起。個人於此，方救死之不遑，豈能妄冀獨善。故立政以前，無以修身，而政治生活之外，不復有私人道德生活之餘地。荀子雖未明白肯定個人有絕對之政治義務，實已暗示法家重國輕人之旨。史稱韓非、李斯並出荀門，然則荀之所以為孔門異端者，正其所以為法家先進也。 [104] 雖然，荀子尊君，固有與法家根本不同之點。法家傾向於以君為政治之主體，荀子則不廢民貴之義。蓋荀子尊君之主要理由，為君主有重要之職務。以今語釋之，荀子思想中之君主，乃一高貴威嚴之公僕，而非廣土眾民之所有人。若一旦不能盡其天職，則尊嚴喪失，可廢可誅。荀子嘗謂：「天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。」又謂：「臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無他故焉，人主自取之。」又謂：「天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下而湯武不弒君。」 [105] 此與孟子「誅一夫」之說意義相同，而亦足證荀子不失為儒學之後勁。 第六節　治法與治人 荀子之理論，頗有接近法家之處，上節已略述之。禮法間之界限本微細而難於驟定。法有廣狹二義，與禮相似。狹義為聽訟斷獄之律文，廣義為治政整民之制度。就其狹義言之，禮法之區別顯然。若就其廣義言之，則二者易於相混。按封建宗法社會之中，關係從人，故制度尚禮。冠婚喪祭、鄉射飲酒、朝會聘享之種種儀文，已足以維秩序而致治安。及宗法既衰，從人之關係漸變為從地，執政者勢不得不別立「貴貴」之制度以代「親親」。然禮之舊名，習用已久，未必遽廢。於是新起制度亦或稱禮，而禮之內容遂較前廣泛，其義亦遂與廣義之法相混。 [106] 荀子之禮治思想殆即表現此過渡時期之趨勢，故言禮而不為純儒，近法而終不入申商之堂室也。 荀子尊君，認南面聽治者為國家治亂惟一之關鍵，其義斷非古禮所有。蓋當宗法盛時，貴族世卿預聞政事。臣室不可得罪，君主未能擅權。荀學變古，於此已可顯見。若按其所述禮之內容，則古今之義，錯雜並出， [107] 而三十二篇之中所闡發者，似以今義為較多。故舉其大體言，荀學之主幹非封建天下之舊禮，而為新舊交糅之「治法」。茲舉其較重要者數端，略述於後。 一曰用人之法　荀子認君主應專權而不可獨治，必須有「便嬖左右足信者」以為「窺遠收眾之門戶牖向」，卿相輔佐以為「基杖」，「足使喻志決於遠方者」以使於四鄰諸侯。 [108] 如是則宮中府中，外交內部，均各得人，君主可以不勞而治。蓋荀子深信君臣分工，各有職守。下移上侵，均所不可。百官各有專司，人主則「以官人為能」。「今以一人兼聽天下，日有餘而治不足者，使人為之也。大有天下，小有一國，必自為之然後可，則勞苦耗悴莫甚焉。」人主苟能「論德使能而官施之」，令「士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已」 [109] 。 荀子所論官人之精義，可以數語括之。「君道」曰：「取人之道，參之以禮。用人之道，禁之以等。行義動靜，度之以禮。智慮取捨，稽之以成。日月積久，校之以功。故卑不得以臨尊，輕不得以懸重，愚不得以謀智。是以萬舉不過也。」然所謂卑不臨尊者，乃指勞績官階之高下等第，非謂上品無寒門，官祿以世及也。蓋荀子所主張者正為打破門閥，專論材能之文官制度。故曰：「雖王公士大夫之子孫，不能屬於禮義則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。」此恰與世祿之制相反，用意至明，無待解說。按荀子官人主要之原則在立公制以屏私意。上述參禮禁等，稽成校功之說，皆本此而發。夫官人之私意，多生於君主。故立制度之公者，乃所以防君主之私。荀子嘗論私人之害曰：「明主有私人以金石珠玉，無私人以官職事業。是何也？本不利於所私也。彼不能而主使之，則是主暗也。臣不能而誣能，則是臣詐也。主暗於上，臣詐於下，滅亡無日，俱害之道也。」 [110] 荀子用人之法要旨略盡於此。考戰國之末，世卿既已消亡，有德無由致位。下則游談之士，躁進成風。蘇張之徒，乃其著例。上則君主專國，登寵便佞。如臧倉沮君，子之受國，皆嬖臣見用之明證。荀子官人之法，殆針對此種習俗而欲矯正其弊歟。 二曰勸禁之法　荀子於此較少新義。「君子」篇謂：「古者刑不過罪，爵不逾德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不逾德，分然各以其誠通。是以為善者勸，為不善者沮。刑罰綦省而威行如流。政令致明而化易如神。」荀子之主張大體不出儒家慎刑之範圍， [111] 不必深論。 三曰正名之法　「正名」篇曰：「王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名。故其民愨，愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹於道法而謹於循令矣。如是則其跡長矣。跡長功成，治之極也。是謹於守名約之功也。」又曰：「夫民易一以道而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉。」 [112] 孔子曾謂「庶人不議」，又謂不可使知。荀子正名之法，其原固出於仲尼。然孔子以仁愛為政本。故雖輕視民智，而能行其術者尚不失為仁惠之專制。荀子以正名與性惡、禮治之說相連，已略失孔學溫厚之旨。及李斯受之以相始皇，更加推衍，遂發為「辨黑白而定一尊」之政策。然則荀之正名與李之愚民，一轉手間耳。且荀非純儒，又不僅此也。孟子固亦嘗以衛先聖之道自任。然孟子「距楊墨，放淫辭」，不過逞個人之口舌，招好辯之譏毀。觀其應對齊梁之君，固未嘗一露假手政府以息「邪說」之意。是孟子雖勇於衛道，尚不失西人以學說對學說，以言論攻言論之開明態度。至荀子為人君立正名禁惑之法，則不啻始皇焚書之始作俑者。其存心或不與孟子相異，其操術則大不相同也。 雖然，荀子極言治法，雖內容不純，而悉歸之於三代聖王，以為矩范。孔子自謂從周，又斥生今反古。荀子承其意而發為「法後王」之教。其言曰：「欲觀先王之跡，則於其粲然者矣。後王是也。彼後王者天下之君也。舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。」 [113] 孟子稱聖人人倫之至，又教人以法先王。荀子亦謂：「言味者予易牙，言音者予師曠，言治者予三王。三王既已定法度，制禮樂而傳之，有不用而改自作，何以異於變易牙之和，更師曠之律？」 [114] 似荀子之論制度，本不與孔孟相懸殊。吾人頃謂其操術不同者，其說有二。（1）吾人辨孔荀治法之異同，當注意其內容，而不可徒觀其稱號。荀子謂「五帝之中無傳政」，「禹湯有傳政而無周之察」，一若武王周公之制，果粲然可征，而有以異於前王者。然吾人於述孟子思想時，已由諸侯盡去周室班爵之籍，推知文武方策殆已殘缺而不備。荀子之生，晚於孟子，豈竟得睹周禮之全。則其所謂後王之粲然者，殆未必真為事實。荀子曰：「欲知上世，則審周道。欲知周道，則審其人所貴君子。」 [115] 其中消息，於此已可窺知。然則荀子所謂後王，必非孔子所知之文武。（2）吾人又可於荀子所舉治法之內容證之。上述治法數端，吾人已論其與古制古義不合之處。荀子謂：「聲則凡非雅者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀。夫是之謂復古。」 [116] 然其治法之內容既多雜以戰國之成分，則其自稱「復古」，殆不免躬蹈「用名以亂實」之禁，不足以證其真學孔子。 荀學誠有與孔孟精神一貫之處，特不在其論治法而在其重治人。簡言之，荀子之政治思想以法為末，以人為本。故接近申商者其皮毛，而符合孔孟者其神髓也。 荀子論治人之言以「君道」為最著。蓋上承人存政舉、人亡政息之旨而加以發揮。其言曰：「有亂君無亂國。有治人無治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡。法者治之端也。君子者治之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣。無君子則法雖具，失先後之施，不能應世之變，足以亂矣。」按荀子此論，似含正反相連之二義。一曰徒法不能自行，二曰君子足以為治。「王制」篇曰：「法而不議則法之所不至者必廢，職而不通則職之所不及者必隊。」「君道」篇亦曰：「合符節別契券者所以為信也。上好權謀則臣下百吏誕詐之人乘是而後欺。探籌投鉤者所以為公也。上好曲私則臣下百吏乘是而後偏。衡石稱懸者所以為平也。上好傾覆則臣下百吏乘是而後險。斗斛敦概者所以為嘖也。上好貪利則臣下百吏乘是而後鄙，豐取刻與以無度取於民。故械數者治之流也，非治之原也。」此皆闡明徒法不行之義。「君道」篇又謂：「請問為國。曰：聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也。儀正而景正。」又謂：「上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓致忠信而謹於臣子矣。如是則雖在小民，不待合符節別契券而信，不待探籌投鉤而公，不待衡石稱懸而平，不待斗斛敦概而嘖。故賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。」此闡明君子足以為治之義也。凡此所言，皆與孔子之意相合，而足見荀學之根本異於法家。蓋法家寓君權於械數之內，荀子則欲君主之人格透露於法制之外。 [117] 前者專重治法，後者則求治人以行治法。此人法兼取之說，實亦直承孔子遺教， [118] 而非荀子所新創。雖然，吾人不禁有感焉。孔孟重君主之道德而不重其權勢，申商重君主之權勢而不求其道德。荀子乃兼重之。集成並美，其說似臻盡善。然而一考其實，則當世之君或為其所及見者，齊則威、宣、湣，燕則子喻，楚則頃襄，趙則孝成，秦則昭襄，凡此諸君之中，無一可為荀子治人理想之根據者。及至秦漢以後，曲學之儒，竊取荀子尊君之義，附以治人之說，阿君之好，極盡推崇。流風所播，遂至庸昏淫暴之主，不僅操九有之大權，亦得被重華之美號。以實亂名，貽害匪淺。此雖荀子所不能逆睹，而其立說之有未安，亦由茲可以推見。尚不如孔孟專重君德，或可補封建之闕，申商倚任治法，或可防專制之弊。此後二千年中欲求荀子入秦所見之治，已不可多得， [119] 則荀子所圖兼存者或竟兩害之歟。 第七節　天人之分 春秋時代之中國尚存上古神道設教之遺風。《左傳》一書所記迷信之事即數見不鮮。如楚成王論晉重耳出亡，謂「天將興之，誰能廢之」。王孫滿對楚子問鼎謂「周德雖衰，天命未改」 [120] 。此信興亡由於天命之例。又如士文伯對晉侯問日食曰：「國無政，不用善，則自取謫於日月之災。」宋湣公答魯侯吊大水曰：「孤實不敬，天降之災。」 [121] 此言天災生於惡政之例。又如內史過對周惠王問神降於莘曰：「國之將興，明神降之，監其德也。將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡。」 [122] 此謂鬼神兆應盛衰之例。其他彭生伯有之鬼，石言蛇斗之妖，事尤不經，更難悉舉。足見迄周晚世，「殷人尊神」之習慣尚未盡除。然周人「事鬼敬神而遠之」，其政教所被，似非毫無影響。春秋時人能破除迷信者間亦有之。鄭子產不信神裨灶孛星兆火之言，謂「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之」 [123] 。其語最為透闢。孔子之態度雖不及子產之徹底，然觀其對子路問事鬼神則曰「未能事人，焉能事鬼」，對樊遲問知復謂「敬鬼神而遠之」 [124] ，則孔子順從周道，事極顯然。然仲尼既為宋後，或則未盡棄殷人尊神之教。 [125] 《中庸》如果系子思所作，則其中鬼神諸說 [126] ，縱非孔門「心法」，亦或為祖系家學。孟子大唱天命，其思想亦於此近古。至荀子乃極言天人之分，純用周道，為子產張目，與思孟相抗。 荀子力辨天命災異與政治人事無關，其說頗為明快。「天論」篇曰：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」又曰：「治亂天邪。曰日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也。禹以治，桀以亂。非天也。」夫治亂既非天命，非天人不相干涉。「人有其治」，所務在茲。人定勝天，無所憂懼。「強本而節用則天不能貧，養備而動時則天不能病，修道而不貳則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。」故曰：「明於天人之分，可謂至人矣。」又曰：「唯聖人為求不知天。」 荀子又進而釋災異不足畏之故，其說亦盡情合理，可以解蔽祛惑。荀子設為問對之辭曰：「星隊木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不嘗有之。上明而政平，則是雖並世起，無傷也。上暗而政險，則是雖無一至者無益也。」然吾人應注意：荀子僅欲破除迷信，而不求變易習俗。故其言曰：「雩而雨，何也？曰：無何也。猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大疑，非以為得求也，以文之也。故君子以為文而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。」 [127] 按天命鬼神之說，入人至深。雖仲尼之聖猶不能免其羈絆，荀子乃能申子產之意，大張非命無神之政治觀，不可謂非豪傑之士。所可惜者，結習難除，其言未必真得多數之聽從，而當荀子之世，鄒衍之徒已用五德天運諸說顯明於列王。及兩漢之世，董仲舒、韓嬰輩復唱天人感應之論，翼奉京房等更以陰陽災異說政治經術。元成之際圖讖又興。凡此諸端，皆幽怪詭僻，莫可名狀。以視先秦，殆有過之。於是王衍訂鬼，桓譚非讖，此亦破除迷信。足繼荀卿之絕學，而其徒勞鮮功，復約略相似也。雖然，尚有疑焉。中國春秋以前，君不專制。君權之運用，自有其限度。貴族世卿，大臣巨室，此君權之直接限制也。民心之向背，天命之與奪，鬼神之賞罰，卜筮之吉凶， [128] 此間接之限制也。儒、墨、陰陽諸家天命民貴之理論，皆含有限制君權之作用。法家雖屏此諸端而不取，然其「法者君臣共守」之理想，亦不失為一種限制。漢人五行災異之論，實承古學，意在限君，似均未可厚非。今荀子非天命破災異，既取古人限君重要學說之一而攻之，又未如申韓之明法尊制，則其學說必有流弊，而是非功過，尚難遽定矣。吾人請釋之曰：欲定荀學之得失，似應先論天命災異之實際效果。考政治上之神道設教，雖可收一時之效，而行之既久，其術終為帝王所窺破，遂盡失其原有之作用，兩漢之事，最足為吾人作明證，如文帝以日食下詔罪己， [129] 哀帝則以天變策免丞相。 [130] 董仲舒以「天人相與」誡武帝， [131] 王莽則陳符命以篡漢祚。 [132] 班彪以王命論警隗囂， [133] 公孫述則稱圖讖以據蜀。 [134] 此後魏、晉、六朝之篡竊，無不假口天運以為文飾，不僅上古敬畏天威之信仰完全消失，乃至並與天命而竊之，以遂其僭弒淫暴之毒，則荀子之所攻擊而圖破壞者，固未必果有政治之價值也。故平情而斷，荀子「天論」，尚非得不償失之作歟！ * * * [1] 《論語·先進第十一》：「德行，顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語，宰我、子貢。政事，冉有、季路。文學，子游、子夏。」《韓非子·顯學》：「自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。」《史記·仲尼弟子列傳》略載七十子之言行。 [2] 《漢書·藝文志》儒家有《子思子》二十三篇、《曾子》十八篇、《漆雕子》十三篇、《宓子》十六篇等書。除孟荀外今俱不傳，惟子思之學或可於《禮記》之《中庸》及《表記》見之，曾子之學或見於《大戴禮記》「曾子立事」、「本孝」等篇。漢人弟子傳經之說縱可盡信，亦不足由以考見七十子之思想。 [3] 《史記·孟荀列傳》。參本書緒論及第一章此處注[11] 。 [4] 當前385—前303或前302。舊說為烈王四年生，赧王二十年卒（前372—前289），見程復心《孟子年譜》。此外可參閻若璩《孟子生卒年月考》，狄子奇《孟子編年》，任兆麟《孟子時事略》（《心齋十種》），林春溥《孔孟年表》、《孟子列傳纂》（《竹柏山房十五種》），崔述《孟子事實錄》，魏源《孟子年表考》（《古微堂外集》）等。 [5] 《孟子·滕文公下》。 [6] 汪中《經義新知記》謂孟子「處賓師之位以道見敬」。崔述《孟子事實錄》謂：「孟子在齊為卿，乃客卿，與居官任職者不同。」狄子奇《孟子編年》謂：「孟子在齊，始為賓師，但受公養之禮，不受祿。其後為卿，受粟十萬。」 [7] 汪中《荀子年表》（《述學》內外篇）。當前298—前238。錢穆《先秦諸子系年考辨》第一〇三謂，卿生於周顯王三十年以前（前340以前），足以補汪說之不及。又荀卿師受失考。《荀子·非十二子》以子弓與仲尼並稱而斥子張、子夏、子游之賤儒，則梁啓超（《儒家哲學》）謂荀學出於有子及游夏或不足據。 [8] 說齊相語見《荀子·強國》篇。略謂楚（在齊之南與東）、燕（北）、魏（西）三國起謀，則「齊必斷而為四」，惟有修禮讓忠信乃可以自固。荀子初至稷下有年五十及年十五之兩說。前者出《史記·孟荀列傳》及劉向《孫卿書錄·序》。後者出應劭《風俗通》卷七「窮通」篇。 [9] 去齊之楚之原因，舊有遭讒及國危之兩說。《史記》列傳謂：「齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。」《風俗通》與劉序並略同。桓寬《鹽鐵論·論儒》篇謂：「齊湣王奮二世之餘烈（中略），矜功不休，百姓諸儒諫不從，各分散。慎到接子亡去，田駢如薛，而孫卿適楚。」荀子若於湣王末年去齊之楚，則當在前284以前，年約五六十歲。春申君相楚考烈王在前262，卿當年近八十歲。錢穆《考辨》第一四〇認《史記》之說有誤。 [10] 《韓非子·難三》：「燕王噲賢子之而非荀卿，故身死為僇。」齊伐燕事在前314。荀子如果曾至燕，當在少年居齊時。 [11] 《史記》及劉序並同，惟未言其再度至齊。此從錢穆說。見《考辨》第一四三。 [12] 見《荀子》「儒效」及「強國」。 [13] 《戰國策·楚四》：「孫子去之趙，趙以為上卿。」《風俗通》卷七謂卿為蘭陵令有讒之者，「春申君謝之。孫卿之去趙，應聘於秦」。《荀子·議兵》篇記卿與臨武君議於趙孝成王前。孝成王在位當公元前265與前245年之間，卿年殆逾八十。 [14] 錢穆認《鹽鐵論·毀學》篇「李斯相秦，始皇任之，人臣無二，而荀卿為之不食」之語不足信，而推定卿卒於始皇二年前後。《考辨》第一五六。 [15] 見《荀子·堯問》篇。上文謂：「孫卿迫於亂世，鰌於嚴刑。上無賢主，下遇暴秦。禮義不行，教化不成。仁者絀約，天下冥冥。行全刺之，諸侯大傾。」 [16] 《史記·老莊申韓列傳》謂「非與李斯俱事荀卿」；「李斯列傳」謂斯「從荀卿學帝王之術」。 [17] 《孟子·告子上》，孟子對公都子問性曰：「惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。」「公孫丑上」：「孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上。」又曰：「惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。（中略）凡有四端於我者，皆知擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。」 [18] 「告子下」：「曹交問曰：人皆可以為堯舜有諸？孟子曰：然。」按孔子言性「不可得而聞」，其偶見於《論語》者如「下愚不移」，「中人以下不可以語上」，「性相近也，習相遠也」，均與孟子性善之說有異。 [19] 「告子下」，孟子曰：「仁，人心也。」 [20] 《孟子·梁惠王上》，孟子對齊宣王謂：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。《詩》雲刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。言舉斯心，加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。」 [21] 同書「盡心上」：「親親而仁民，仁民而愛物。」 [22] 裕民生之大要，可於「梁惠王上」對梁惠王語見之。其略曰：「不違農時，谷不可勝食也。數罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田勿奪其時，數口之家可以無飢矣。」薄賦稅略見「滕文公下」，「什一去關市之徵」。「盡心下」，「有布縷之徵，粟米之徵，力役之徵，君子用其一而緩其二」。「公孫丑上」，「市廛而不征，法而不廛」，「關譏而不征」，「耕者助而不稅」，「廛無夫里之布」。然孟子斥白圭之二十取一。見「告子下」。止爭戰如「告子下」，孟子告慎子魯地已逾百里舊制。「一戰勝齊，遂有南陽，然且不可。」「梁惠王下」，勸滕文公學大王去邠，對狄人取不抵抗政策。其餘尚多，不備引。正經界見「滕文公上」，「夫仁政必自經界始」。「請野九一而助，國中什一使自賦。」「方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田。」 [23] 「梁惠王下」，又同章孟子答莊暴問惠王好樂，齊宣王問文王之囿及「梁惠王上」對沼上之問，語意並同。 [24] 分見「梁惠王」上、下，「離婁上」，「告子下」。 [25] 《夏書·五子之歌》。 [26] 「梁惠王上」。 [27] 「滕文公上」。 [28] 分見「滕文公上」及「梁惠王上」。 [29] 「公孫丑上」。 [30] 赧王二十二年（前293）白起敗韓，斬首二十四萬，孟子已死，不及聞知矣。 [31] 「離婁上」。 [32] 「盡心上」：「孟子曰易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。民非水火不生活。昏暮扣人之門戶，求水火，無弗與者。至足矣。聖人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎。」此似頗重生產，與孔子「不患貧而患不均」之重分配者有異。 [33] 分見「梁惠王上」及「告子下」。 [34] 孟子告梁惠王謂：「未有仁而遺其親者也。未有義而後其君者也。」《集注》：「此言仁義未嘗不利。」 [35] 「盡心下」。 [36] 《論語·泰伯第八》。 [37] 「梁惠王下」。孟子論周室班爵祿謂：「天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。」（見「萬章下」）亦示君臣同類之義，與專制時代君臣懸絕之觀念不同。 [38] 「梁惠王下」。 [39] 「離婁上」：「孟子曰：桀紂之失天下也，失其民也。失其民者失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。」 [40] 「萬章上」，孟子論舜禹引「泰誓」曰：「天視自我民視，天聽自我民聽。」此與「Vox Populi Vox Dei」之意略同。又「梁惠王下」孟子論齊人伐燕謂「取之而燕民悅則取之」，「取之而燕民不悅則勿取」，亦可參閱。 [41] 「梁惠王下」。 [42] 《周禮·小司寇》：「一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君。」此制在春秋時尚偶一運用，殆已不普遍。如《左傳·襄公三十一年》（前542），「鄭人游於鄉校以論執政」，子產謂：「其所善者吾則行之，其所惡者吾則改之，是吾師也。」昭公二十四年（前518），王子朝之難，士伯立於乾，祭而問於介眾。定公八年，「衛靈公將叛晉，朝國人而問焉，曰：若衛叛晉，晉五伐我，病何如矣。皆曰：五伐我，我猶可以能戰。曰：然則叛之」。哀公元年，吳入楚，召陳懷公。「懷公朝國人而問焉，曰：欲與楚者右，欲與吳者左。」參《國語·周語》厲王監謗及《左傳·昭公二十七年》（前515）楚令尹子常殺讒人以止謗。 [43] 「梁惠王下」。 [44] 分見《左傳》「桓公六年」，「文公十三年」，「襄公十四年」。參閱《國語·魯語》晉人殺厲公一段。 [45] 《尚書·商書·盤庚中》。 [46] 《論語》「泰伯第八」及「季氏第十六」。 [47] 「勞心者治人，勞力者治於人。」見「滕文公上」孟子對陳相語。參同章孟子答畢戰「無君子莫治野人，無野人莫養君子」。足見孟子無政治之平等觀念。「天吏」見「公孫丑下」。 [48] 較著者如Duplessis-Mornay（？），Vindiciae Contra Tyrannos （1579）；Juan Mariana（1536—1624），De Rege et Regis Institutione 。 [49] 分見「公孫丑下」及「萬章下」。 [50] 「公孫丑下」，孟子告景子謂：「天下有達尊三，爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。（齊王）烏得有其一以慢其二哉。」 [51] 「萬章下」，孟子對萬章問不見諸侯謂：「天子不召師而況諸侯乎！」又引子思不悅友繆公事，謂：「以位則子君也，我臣也，何敢與君友也。以德則子事我者也。奚可以與我友。」「離婁下」：「孟子告齊宣王曰：君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」「告子下」對陳子問仕謂：「所就三，所去三。」大致以行道及有禮為出仕之條件。「萬章下」孟子謂孔子有「見行可」，「際可」，及「公養之仕」，意同此。 [52] 然孟子之見解，春秋時已有之。參《左傳·襄公二十五年》（前548）晏嬰不死齊莊公難而為之說曰：「君民者豈以陵民，社稷是主。臣君者豈為其口實，社稷是養。故君為社稷死則死之，為社稷亡則亡之。若為己死而為己亡，非其私昵，誰敢任之。」 [53] 分見「萬章下」及「公孫丑上」。「盡心上」，孟子告宋勾踐曰：「古之人得志澤加於民，不得志修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」即發揮此意。又「告子上」「古之人修其天爵而人爵從之」亦與孔子學也祿在其中之旨相符。 [54] 「滕文公下」。 [55] 均見「盡心上」。 [56] 分見《論語》「憲問第十四」及「微子第十八」。但孔子偶亦與孟子同意。「先進第十一」孔子使弟子言志，於子路、冉有、公西赤之志於為國，未加稱許，獨與曾點之「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」。 [57] 「盡心上」。參「滕文公下」，「士無事而食」。 [58] 「公孫丑下」，孟子自謂其在齊為賓師受公養時「我無官守，我無言責」。 [59] 「公孫丑下」，孟子對陳子辭齊王萬鍾之養。 [60] 《戰國策·齊四》：「齊人見田駢曰：聞先生高議，設為不宦，而願為役。田駢曰：子何聞之？對曰：臣聞之鄰人之女。田駢曰：何謂也？對曰：臣鄰之女，設為不嫁。行年三十，而有七子。不嫁則不嫁，然嫁過畢矣。今先生設為不宦，訾養千鍾，徒百人。不宦則然矣，而富過畢也。田子辭。」此譏稷下學士「皆賜列第為上大夫，不治而識論」（《史記·田齊世家》）。孟子雖未必逮稷下（錢穆《考辨》第七六），然其不宦而富，則略似田子矣。 [61] 「梁惠王上」。 [62] 《論語·泰伯第八》。朱熹《集注》曰：「夫以泰伯之德，當商周之際，固足以朝諸侯，有天下矣。乃棄不取，而又泯其跡焉。則其德之至極為何如哉。蓋其心即夷齊扣馬之心，而事之難有甚焉者，宜夫子之嘆息而讚美之也。」又引范氏曰：「文王之德足以代商。天與之，人歸之。乃不取而服事焉，所以為至德也。孔子因武王之言而及文王之德，且與泰伯皆以至德稱之。其指微矣。」 [63] 「梁惠王下」，「公孫丑上」，「滕文公下」。 [64] 「梁惠王下」，「盡心下」。 [65] 「離婁上」，「公孫丑上」，「梁惠王下」。 [66] 均見「梁惠王」上、下。「公孫丑下」，孟子於去齊時謂：「王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。」意尤明顯。 [67] 分見「滕文公」上、下。又孟子告文公曰：「詩云，周雖舊邦，其命惟新。文王之謂也。子力行之，亦可以新子之國。」孟子勸人「師文王」皆本此意。 [68] 「梁惠王上」。孟子論王霸之分，標準不一。或就仁義之真假（「盡心上」，「堯舜性之也，湯武身之也，五霸假之也」，此為宋代理學家以心術分王霸之根據）；或就操術之殊異（「公孫丑上」，「以力假仁者霸」，「以德行仁者王」）；或就行之者之地位（「告子下」，「天子討而不伐，諸侯伐而不討」）。 [69] 「公孫丑上」。 [70] 《朱子文集》答陳同甫書（三篇），《龍川文集》「甲辰答朱元晦秘書」、「與朱元晦書」、「又書」（乙巳春）。 [71] 「離婁上」。 [72] 分見「告子」對白圭，「滕文公上」對文公，「梁惠王下」對宣王。 [73] 「告子下」：「孟子曰：五霸者三王之罪人也。」「天子適諸侯曰巡狩，諸侯朝於天子曰述職。春省耕而補不足，秋省斂而助不給。入其疆，土地辟，田野治，養老尊賢，俊傑在位，則有慶，慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓。一不朝則貶其爵，再不朝則削其地，三不朝則六師移之。是故天子討而不伐，諸侯伐而不討。五霸者摟諸侯以伐諸侯者也，故曰五霸者三王之罪人也。」此引申孔子「天下有道則禮樂征伐自天子出」之說。 [74] 「萬章下」。 [75] 「盡心下」。 [76] 「滕文公下」：「景春曰公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下息。」孟子斥之，以為「妾婦之道」。 [77] 韓愈《對禹問》論禹傳子。此借用其語。 [78] 「滕文公下」。 [79] 「梁惠王下」對滕文公。 [80] 《論語》「述而第七」及「子罕第九」。又「憲問第十四」，謂道之將興或將廢「命也」。「季氏第十六」，謂君子「畏天命」。 [81] 「梁惠王下」告樂正子及「公孫丑下」對充虞。 [82] 「萬章上」。 [83] 分見《商書·高宗肜日》及《周書》「召誥」、「多方」。梁啓超《先秦政治思想史》附錄《尚書》言天命文言多則，頗便參閱，可取觀。 [84] 「非十二子」。其詳見下第七節。 [85] 「表記」又雲「周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠」。據此則孔子「敬鬼神而遠之」，乃從周也。 [86] 分見「公孫丑下」及「盡心下」。「公孫丑下」又云：「由周而來，七百有餘歲矣。以其數則過矣。以其時考之則可矣。」 [87] 《皇極經世書》。然邵子受道教之影響甚深，不盡出孟子。又按孔子雖信天命，而無五百年一治之說。故曰：「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。」又曰：「如有王者必世而後仁。」（「子路第十三」） [88] 參「莊公二十三年」「公如齊觀社，非禮也，曹劌諫曰：不可。夫禮所以整民也。故會以訓上下之則，制財用之飾。朝以正班爵之義，帥長幼之序。征伐以討其不然。」亦見《國語》四，「魯語上」，文小異。整民作正民。《禮記》中言禮之廣義尤詳。茲不具引。 [89] 儒者固亦嫻悉儀節，觀《儀禮》、《禮記》所載可知。孔子本人有知禮之名。《墨子·非儒》謂儒者「繁飾禮樂以淫人」，均足為證。孔子之功在擴大禮之範圍加深其意義，遂為正民治國之要術。故曰：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉。」 [90] 《荀子·富國》篇：「欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮，群而無分則爭，窮者患也，爭者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。」又「事業所惡也，功利所好也。職業無分，如是則人有樹爭之患，而有爭功之禍矣。（中略）故知者為之分也」。 [91] 同前。 [92] 「榮辱」篇。 [93] 「禮論」篇。荀子有時以人民得養與否測國政之治亂。如「王霸」云：「夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦逸。此五綦者人情之所必不免也。養五綦者有具。無其具則五綦者不可得而致也。萬乘之國可謂廣大富厚矣。加有治辨強固之道焉，若是則恬愉無患難矣。然後養五綦之具具也。故曰百樂者生於治國者也。憂患者生於亂國者也。」《禮記》亦每發明禮順人情之旨。如「坊記」云：「禮者因人之情而為之節文，以為民坊者也。」「禮運」曰：「禮也者合於天時、設於地財、順於鬼神、合於人心、理萬物者也。」「喪服四制」曰：「凡禮之大體，體天地、法四時、則陰陽、順人情，故謂之禮。」按大小戴《禮記》各篇中頗有與《荀子》內容相似者。殆一部分屬於荀學之系統歟？ [94] 「富國」篇。 [95] 「王制」篇。按荀子認社會為一分工合作之組織，意與孟子斥許行並耕之言相近，惟孟子未發揮盡詳耳。 [96] 「富國」篇：「墨子大有天下，小有一國，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂。若是則瘠，瘠則不足欲，不足欲則賞不行。墨子大有天下，小有一國，將少人徒，省官職，上功勞苦，與百姓均事業，齊功勞。若是則不威，不威則賞罰不行。賞不行則賢者不可得而進也。罰不行則不肖者不可得而退也。則能不能不可得而官也。若是則萬物失宜，事變失應。上失天時，下失地利，中失人和。天下敖然，若燒若焦。墨子雖為之衣褐帶索， （啜）菽飲水，惡能足之乎？既以伐其本，竭其原而焦天下矣。」 [97] 「禮論」、「富國」篇均有此文。 [98] 「禮論」篇。又《禮記·坊記》曰：「子云：夫禮者所以章疑別微，以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓。」「禮器」所舉禮制頗詳，可參閱。 [99] 然《禮記·坊記》載：「子云：天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上，示民有君臣之別也。」此僅示君位至尊，不必遂認君權為絕對，宜辨。 [100] 「王制」篇。 [101] 「富國」篇。 [102] 「性惡」篇。 [103] 「富國」篇。 [104] 按儒家中接近法家者在荀卿之前已有吳起李克二人，惜書不傳，學說不可詳考，又荀子雖重國，並未否認道德修養之必要，參閱「修身」、「不苟」等篇。然荀子傾向於獎勵鄉愿，如「榮辱」篇云：「孝弟原愨 （拘）錄，疾力以敦比其事業而不敢怠傲，是庶人所以取煖衣飽倉，長生久視以免於刑戮也。」 [105] 分見「大略」、「富國」及「正論」諸篇。又「王制」曰：「馬駭輿則君子不安輿，庶人駭政則君子不安位。馬駭輿則莫若靜之，庶人駭政則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是則庶人安政矣。庶人安政，然後君子安位。《傳》曰，君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟。此之謂也。」「王霸」論暴君曰：「百姓賤之如尫，惡之如鬼，日欲伺間而相與投藉之，去逐之。」 [106] 《周禮》一書，近代學者或謂非周初之制（如陳澧《東塾讀書記》），乃逐漸增改而成，如為六國時人略因古制所纂（錢穆《周官著作時代考》，據何休，見《燕京學報》十一期），則其內容正可代表此蛻變。然《周禮》雖或為周末所纂成，其變禮為法之傾向則或已始於周初。蓋周之封建似已變商部落組織之純粹宗法也。 [107] 如「禮論」除首段外大體申古義，「王霸」、「富國」等篇則多陳新義。 [108] 「君道」篇。荀子又分人材為三等：（1）官人使吏之材；（2）士大夫官師之材；（3）卿相輔佐之材。 [109] 「王霸」篇。 [110] 「君道」篇。 [111] 「正論」辨古無象刑，略謂：「凡刑之本，禁暴惡惡，且懲其未也。」又謂：「凡爵列官職賞慶刑罰皆報也。以類相從也。」似為孔孟之所未言及。 [112] 同篇又謂「見侮不辱，聖人不愛己，殺盜非殺人」，為「惑於用名以亂名」；「山淵平，情慾寡，芻豢不加甘，大鐘不加樂」，為「惑於用實以亂名」；「非而謁，楹有牛，馬非馬」，為「惑於用名以亂實」；總稱之為「三惑」而欲均禁之。是荀子除儒家諸子外，凡宋、莊、墨與公孫龍諸家之學，具欲加以亂名之罪而以政府之法令禁之也。 [113] 「非相」篇。 [114] 「大略」篇。 [115] 「非相」之「君子」，楊注「謂己之君也」。 [116] 「王制」篇。 [117] 「正論」篇曰：「世俗之說者曰：主道利周。是不然。主者民之唱也，上者下之儀也。彼將聽唱而應，視儀而動。唱默則民無以應也。儀隱則下無動也。不應不動，則上下無以相有也。若是則與無上同也。不祥莫大焉。」 [118] 見本書第二章第五節末段。 [119] 「強國」篇：「應侯（范雎）問孫卿子曰：入秦何見？孫卿子曰：其固塞險，形勢便，山林川谷美，天材之利多，是形勝也。入境觀其風俗，其百姓朴，其聲樂不流污，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉敦敬，忠信而不楛，古之吏也。入其國觀其士大夫出於其門入於公門，出於公門歸於其家，無私事也。不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公，古之士大夫也。觀其朝廷，其間聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。（中略）雖然，則有其 矣。兼是數具者而盡有之，然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣。」 [120] 分見「僖公二十三年」（前637）及「宣公三年」（前606）。 [121] 昭公七年（前535）及莊公十一年（前683）。 [122] 莊公三十二年（前662）。亦見《國語·周語上》，文小異。 [123] 《左傳·昭公十八年》（前524）。又十九年「子產弗許禳龍」，意略同。 [124] 《論語》分見「先進第十一」及「雍也第六」。 [125] 孔子信天命已見本章此處注[78] 。 [126] 第十六章：「子曰鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，禮物而不可遺。」第二十四章：「至誠之道，可以前知，國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之。不善，必先知之。故至誠如神。」第二十九章：「質諸鬼神而無疑，知天也。」按《論語》稱「子不語怪力亂神」（「述而第七」），「子罕言利，與命與仁」（「子罕第九」），子貢亦謂「夫子之言性與天道，不可得而聞也」（「公冶長第五」），孔子殆以周道授弟子，而傳殷道為家學歟。 [127] 「非相」篇首段謂：「相人，古之人無有也。學者不道也。古者有姑布子卿，今之世梁有唐舉，相人之形狀顏色而知其吉凶妖祥，世俗稱之，古之人無有也。學者不道也。故相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心不勝術。術正而心順之，則形相雖惡，無害為君子也。形相雖善，而心術惡，無害為小人也。君子謂之吉，小人謂之凶。」此荀子辟俗之又一例。 [128] 《尚書·洪範》曰：「汝則有大疑……謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從、龜從、筮從、卿士從、庶民從，是之謂大同，身其康強，子孫其逢，吉。汝則從、龜從、筮從、卿士逆、庶民逆，吉。卿士從、龜從、筮從、汝則逆、庶民逆，吉。庶民從、龜從、筮從、汝則逆、卿士逆，吉。汝則從、龜從、筮逆、卿士逆、庶民逆，作內，吉，作外，凶。龜筮共違於人，用靜，吉，用作，凶。」可見君不專斷。 [129] 《漢書》卷四「文帝紀」。 [130] 同書卷八一「孔光傳」。 [131] 同書卷五六「董仲舒傳」。 [132] 同書卷九九「王莽傳」。 [133] 同書卷一〇〇上。 [134] 《後漢書》卷四三「公孫述傳」。