中國與歐洲的人生問題 · 倫理學在中國的歷史發展
對於倫理學在中國的歷史解說，它必須以中國四千年歷史之精神潮流發展的一個描述來展開，這發展由五個時期構成：
第一期：孔子以前的時代；
第二期：孔子及其同時期哲學家的時代；
第三期：漢朝至唐朝的時代；
第四期：宋朝至明朝的時代；
第五期：清朝至現今的時代。
孔子以前的時代即自黃帝時代至周朝的建立，也就是自公元前1122年至公元前249年，在這期間已創造了中華帝國的基礎，並因此確立了中國的國家制度與精神文化的基石。在此期間表現出中國精神潮流的著作，可以以《易經》《書經》《詩經》及《禮記》等為代表。
孔子及其他同時期哲學家的時代涵蓋從春秋開始（前722—前481）到秦帝國的創立（前249—前206）。當時中國存在許多諸侯國，而在思想領域也流派林立。總體來說各家如下：北方以孔子為代表，南方以老子為代表。中部則出現了以墨子為代表的第三個學派。孔子的學說後來由孟子及荀子繼續發展。在韓非及李斯——荀子(1)的追隨者——幫助秦王朝首次一統全中國時，中國的精神世界逐漸地採取一種統一的性格。
第三個時期始於秦朝，並下至於唐朝（618—906）。當李斯成為秦朝的第一個丞相時，他將其政治策略轉向孔子有關控制民意以及嚴格區分治者與被治者的基本原則上。而由於李斯的老師荀子是儒家出身，因此人們可以由此說李斯的學說是一種擴大意義上的儒學。自漢朝武帝（前140—前87）宣布獨尊孔子及其學說，並罷黜所有其他學說以後，儒家在中國的政治生活中也像在中國的精神世界中一樣，成為唯一的統治者。然而在魏晉這兩個朝代，除儒家外，老子與莊子的學說也出場了。同時在這個時代，佛教也傳播到了中國。這也就給唐朝的一位學者，即儒家的韓愈一個機緣，對孔子及孟子學說進行革新及穩固，用以有力地對抗那維護老子及莊子的道教乃至佛教。他對於仁［Yin（Menschlichkeit）］、義［Yi（Gerechtsein）］、道［Tao（Allvernunft）］、德［Te（Tugend）］、性［Sin（menschliche Natur）］以及情［Tschin（Gefühl）］之學說的引證，對宋朝的理學［Lee-Philosophie（Lehre von der wahren Vernunft）］來說是一個先驅。
第四個時期包括從宋朝（960—1280）到明朝（1368—1644）。早在這個時期開始之初，學者就已深入掌握道家及佛教的精神思辨，因此他們不再只是保存漢代學者的古老哲學的解釋方法，他們更多地採取佛教的方法來改革孔子的學說，並因此而奠立了理學［die Lee-Philosophie（Theorie von der wahren Vernunft）］。
最後第五個時期包括從清朝（1644—1912）到當代。清代學者立足於古書及經典來研究著作的內容，包括每一句每一字、每一名每一物，直至其源始之處。自從國際交通開啟以來，這種學術風氣大規模地為歐洲科學留出空間，並且「世界大戰」後也可以在中國發現新的哲學思想，甚至從歐洲傳來的社會主義理論的門道。
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(1) 於此張君勱的德文拼寫為Suntse，依音譯可作「孫子」，而在後文則將「荀子」拼寫作Shintse，又荀子的名字外文通常拼寫作Hsüntze。由於張君勱在同一頁前後兩行中又同時出現有Shintse及Suntse的兩種拼寫，因此可以當作分別指兩個不同的人。其中由於Shintse與Mengtse並列為孔子的繼承者，因此明顯是指荀子，而Suntse則應當理解是指另一人；但由於歷史上記載韓非及李斯都曾就學荀子門下，並且荀子在歷史上也有為「孫卿」的稱法，因此Suntse這一音譯拼寫，或亦可能是指荀子，而不是兵家的「孫子」。因此即使韓非、李斯的法家思想在佐助秦始皇以武力統一中國這一點可以和兵家的孫子相關聯，而為其追隨者，然而就思想史脈絡來說，倒不如將它視作拼寫的不統一，而將之同視為是指荀子。但為存疑起見，並附說明如此注，希望不會有誤譯之咎。——譯註
孔子以前的時代
早在著名的五帝以及人民敬如父祖的黃帝以下直至武王的時代，古代中國就以積極的形式進行思辨。敬天以及遵循祖先的範例是這一時期出現的兩個重要儀式。
根據古代中國的概念，「天」這一表述有許多不同意義。《詩經》中說「天生烝民」（Der Himmel bringt das Volk hervor，《大雅·盪之什》），以及《禮記》「萬物本乎天」（Alle zehntausend Dinge haben ihre Ursprung im Himmel，《郊特牲》）。由此可見，天生成所有生物與萬物，而在地上的所有物類之存有都要回溯於天。天意謂著某種擁有引領管理地上所有現象的力量。因此在《詩經》中說：「蕩蕩上帝，下民之辟；疾威上帝，其命多辟。」（《大雅·盪之什》），進而又說：「天生烝民，有物有則。」（《大雅·崧高》）於此是說，所有自然現象的法則要在天之下來理解，因此人應該以所有歸屬於天者作為模範。
天最後被描述成最高的機關，不但居於皇帝之上，而且對他進行審判。因此，所有不尋常的自然現象如日蝕、彗星、洪水等等，都被想像成是上天所做警告的記號，統治者必須負起責任。於今由於天無非是一個抽象的存在，因此人民被標識為其代表。在《書經》中說道：「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威」（《書經·皋陶謨》），進而又說「天視自我民視，天聽自我民聽」（《書經·泰誓中》）。
在天之外還有祖先，對祖先人們要致以很高的崇敬，其崇敬的表現則見諸獻祭。此應予崇敬的，在天稱為「神」，在地稱為「祇」，在人稱為「鬼」。「鬼」意即死去的祖先。在《禮記》中稱說：「萬物本乎天，人本乎祖」（《禮記·郊特牲》），並進而說：「郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝」（此語分別各見於《孝經》《史記·封禪書》以及《漢書·郊祀志》中）。於此，祖先配天以祭祀，並由此祖先崇拜而發展出家族父長的地位。家族首先要遵循秩序，並由此家族而導出社會秩序。在家族中，父親居於最頂尖處，在國中則是統治的君主。因此統治的君主被理解為民眾之父，而民眾則是統治的君主之子。國是所謂大的家。由於政治生活與家庭生活緊密相連，因此帝舜（前2255—前2205）在任命他的大臣時早就提出要求：「百姓不侵，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。」（《書經·舜典》）而這神聖的五教所要求的亦即是：
父子有愛；
君臣有義；
夫婦有別；
長幼有敬；
朋友有信。
早先的帝王，因為他們敬天，以及對祖先所創造的努力守成，因此變成適切的模範。孔子談到堯（前2205—前2198）時說：「大哉！堯之為君也，巍巍乎！唯天為大，唯堯則之；蕩蕩乎！民無能名焉。」（《論語·泰伯》）而在《書經》中，堯努力的是：「克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦。」（《尚書·堯典》）亦即是說，堯首先讓自己變得高尚，然後再及於他的周遭、他的民眾，以及所有居於他之下的各國。
孔子及與他同時代的哲學家
孔子（前551—前479）周靈王二十一年生於魯國。他祖先的出生地是先前「商」朝所統治的區域。那裡的民眾以堅定、勇敢的剛強性格為人所知，孔子也有這種特徵。而由於魯國因其第一位封君「周公」發展出一個燦爛的文化，因此孔子顯而易見地受到這種文化影響，並將它用到其創立的學說上。由此也解釋了後續的情形，亦即一個帶有堅定、勇敢的個性，並同時也是一個偉大人物的孔子，他將其時代的整體文化吸納到自身中，並給予系統的說明。孔子經常但卻也是徒勞地，試圖將其學說獻替諸侯君主。在他最後的歲月，他根據特定的傾向刪訂整理《詩經》與《書經》（詩歌及文件的經典書籍），將有關禮儀與音樂的文本作成統一的說明，也研究、註解《易經》，並撰寫《春秋》。由於他的這些成就，他被稱為儒家的創立者。
老子（公元前604年生）也生活於孔子的時代，稍後有墨子（前312—前289）。這三個人代表古代中國三個不同的精神潮流團體。後來在周朝傾覆後，形成了六個不同的派別，亦即：儒家、墨家（墨子的追隨者）、名家（die Terministen）、法家、陰陽家（die Weltentstehungslehre），以及道家。然而人們可以將墨家當作例外，並將此思想世界分作兩大傾向，一個是屬於中國北方的，一個則是屬於中國南方的。
在中國北方，由於氣候的影響，過的是一種艱困的生活。因此在那裡，要在一個不調適的生活關係下建立一種社會秩序，這對於時人而言是一個困難的任務。因此在某種程度上人很少有引發研究形而上事物的動機。這即是為何中國北方之流派的代表者停留在實踐土地上，並盡其可能以適應日常生活之故。為此北方流派僅僅致力於將其學說建立在經驗之上。因此他們深入地研究現實中的問題，用以在內在中完善他自己的自我，以及由此以維持其家、其國的秩序，乃至世界的和平。這是以孔子為代表的儒家精神。
其他南方流派的代表者，由於他們是生活在一個氣候適當、土地肥沃以及容易生存的地方，因此他們的思想不只局限在日常生活中。他們更是立足在眼前世界之外和之上，並試圖從一個更高的視角去探討所有的世界現象。因此他們對於依據實際面來形塑、只照管外在文化、只持守過去之經驗以及依循祖先方式過活的生活，並不給予價值。總體而言，我們對他們所能夠說的是，他們是從知識出發，以及所有事物與此自身之我，它們都要在一個更大的世界關係中展現為必須被同樣重視的個別的部分；他們主張，所有外在的形式特性都會妨礙生命現象的自然過程，只有其生髮展開才能為世界安頓秩序。這是老子所代表的中國南方之方向的精神。
這兩種方向直至秦朝（前249—前206）統一中國時都還是互相對立著。在這個時期中國由於思想的自由和豐富而處在精神思辨的高峰，但自秦朝以後，中國的精神世界就因受儒家的影響而變得窄縮。
儒家的傳承者
在孔子死後，儒家分裂成許多不同的流派。其中曾子及子夏的流派被認為最具意義。曾子的學說是建立在對人的德與性的推重上。相對地子夏則大大推重文學的修為。於此必須提及前者的追隨者子思與孟子，以及後者的追隨者荀子。
子思，他是孔子的孫子和曾子的學生，寫有著作《中庸》［關於黃金中之學說（Lehre von der goldenen Mitte）］。
而孟子則確實可被看作儒家最能幹的旗手。他生活在大約孔子死後的一個世紀。在那個時代周王室已經失去它古老的威望；諸侯相互攻伐，因此孔子的學說不被遵從。孟子則作為替儒學辯護的勇敢鬥士出場了，他精神抖擻地對抗所有非儒家的學說。
故而孟子經常徒勞地為齊、梁、宋以及滕國諸侯講述道德秩序的學說。在他的晚年，他必然是獲得了這樣的洞見，亦即其學說可獲得追隨的時代，仍還在遙遠的未來之中。於是他與他的年輕晚輩寫作了那部著名的、包含有七篇著作的《孟子》，在此書中他寫下與諸侯以及其學生所進行的對話。他是子思的學生的學生。
依前面所述，子思及孟子都是儒家的優秀旗手。接著我們想試著在孔子、子思及孟子的學說基礎上來獲取一個在他們倫理學理論中的普遍認知。
孔子及其追隨者的倫理理論
孔子經常引用出自《詩經》的這個句子：「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」[1]
《中庸》說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」[2]
對這種人性的本質孟子有更進一步的處理，他說：「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」（《孟子·公孫丑上》）[3]
在另外一處孟子說：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。」（《孟子·盡心上》）[4]由這個說法我們看到，孔子、子思和孟子都在他們的研究基礎上得到推論結果，即人類天性是善的，並由它而導出道德法則。
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由此可理解到，人的任務是去展現其自在和自為的善性，以有用於社會和國家。因此《大學》說：「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。」（《大學》）[5]並在另一處說：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」（《大學》）[6]《大學》這篇文章充滿著這些思想，而且人們發現上述言詞就出現在篇首。
《中庸》則言：「天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇，三者，天下之達德也。所以行之者一也。」（《中庸·第二十章》）[7]
孟子也表達了同樣的意思：「人有恆言，皆曰『天下國家』，天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」（《孟子·離婁上》）[8]
可以總結說，在孔子與孟子的意下，所有的社群，無論是天下、國或家，以及所有的社會關係，亦即不管是在統治者與被統治者、父母與子女、夫與婦、長兄與幼弟，乃或朋友之間的關係，都有同樣一個基礎：個體，以及那造成如此個體的，乃是真實德性的實現，換言之，作為人之本原的道德本性應該自由地被展現出來。
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於此人應該如何展現他的本原本性，並藉此而得以走上達至正確目標的正確道路呢？在這當中存在孔子學說的核心觀點，並且這觀點成為許多後代學者爭論的對象。
依古代模範君王以及孔子所意想，人只能通過黃金中庸的學說（die Lehre von der goldenen Mitte）才能走上達到正確目標的正道。在《尚書》中就已經說過：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」（《尚書·大禹謨》）[9]而這在《中庸》中則被表達為：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」（《中庸·第一章》）[10]
基於上述所引的基礎，現在可以理解，孔子對於中庸會說：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」（《中庸·第九章》）[11]他進一步還說道：「中庸其至矣乎！民鮮能久矣！」（《中庸·第三章》）[12]借著這些言辭孔子認為，中庸的學說根本不是容易遵循的。
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因此人可以等值地以「實現中庸的學說」來取代展現人之道德本性的這種說法。為達到這高度的目標包括：心的陶冶與堅定［Bildung und Festigung des Herzens（盡心/存心）］，人之天性的照顧［Pflege der menschlichen Natur（養性）］，自我檢討［Selbstprüfung（自省）］，自我監督（Selbstaufsicht），以及自我克勝［Selbstüberwindung（克己）］。
我們更貼近來看：
曾子說：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（《論語·學而第一》）[13]
有一天顏淵問到有關純粹之仁的本質，孔子回答說：「克己復禮，為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」（《論語·顏淵》）[14]
孟子說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」（《孟子·盡心上》）[15]至此對於心的陶冶與堅定、人之天性的照顧、自我檢討、自我監督以及自我克勝等所說的，也可以被這麼歸結表述：在感性激情之外，於人心之中也居有從天而降的理性。對於理性的一個展現，只有在激情確立其位時才能有所表達。[16]
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其契合於人之天性的照顧（養性）的依靠，在儒家之中存有兩個方向。其一代表的觀點是，人的德行不是通過外在世界，而是通過內在自我來規定。這點可訴諸孔子的觀點：「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣！」（《論語·述而》）[17]故而仁的實現依賴於人的意志。這個學說由「尊德性」（「Die Würdigung der Tugend und Natur des Menschen」）這個學派來代表。另一個方向則主張人性必須通過外在的文化來展現，而它也訴諸孔子的另一個說法，此說法稱言：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」（《論語·雍也》）[18]這是將大價值建立在外在文化與文學上，以及以「小康」（der「kleine Friede」）為其政治理想的方向。倡導這種觀點的是荀子。將更大的價值建立在仁義原理上，以及將世界看作統一的和視世界如手足的第一種方向，其代表則是孟子。
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由於人際關係的多樣性，因此也存有不同的德行，而這些德行根本上是出於同樣一種來源。《大學》稱：「為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。」仁、敬、孝、慈、信都是由相互的人際關係而得出的各殊樣貌的德行，而這些德行根據其本質則是出於同樣一個本性。[19]
孟子說：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。」（《孟子·告子上》）[20]仁、義、禮、智故而基本上是出自同一本原，並因人性諸多功能而表現為諸多不同樣貌的德行。
當每個人在各種人際關係中都契合於諸型範的德行行動，那麼他就會發現自己處在一個走在正道上的社會中。家和國（Familien und Staaten）於是就會得到井然有序的統治，並且世界也會變得和平。因此《大學》[21]說：「上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。」[22]而有關適合所有行為的準繩這個問題，則是以下述言辭作回答，亦即《大學》繼續說道：「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上……」[23]
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孔子的社會道德建立在「忠」與「恕」之上。「忠」意指：就像人對自己所做的那樣來對待其他人（anderen gegenüber so zu handeln，als ob man es sich selbst tue.）。而「恕」意謂：對某些事由我以及他人的立場出發來作判定（etwas von meinem und vom Standpunkt der anderen aus beurteilen）。孔子說：「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」（《中庸·第十三章》）[24]
子貢問孔子，是否有一個可以讓人長期在其生命中遵循的簡單字詞。對此孔子說：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」[25]（《論語·衛靈公》）
孔子用君子［Dschüntse（der Edle）］這個表述刻畫理想的人。他說：「君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難：君子無入而不自得焉。」[26]（《中庸·第十四章》）
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孔子進一步說：「君子恥其言而過其行。」（《論語·憲問》）又繼續說：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」[27]（《論語·憲問》）
「君子求諸己，小人求諸人。」[28]（《論語·衛靈公》）
「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」[29]（《論語·衛靈公》）
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依孔子所說，每一個政府都必須契合於道德原則。
孔子說：「為政以德。」[30]（《論語·為政》）又進一步說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」[31]（《論語·為政》）
談及政治家子產，孔子說他有四個特性可以被刻畫為君子：「其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。」[32]（《論語·公冶長》）
季康子向孔子問為政之道，孔子回答說：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」[33]（《論語·顏淵》）
梁惠王接見孟子，並問道：「叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」[34]孟子回答說：「王！何必曰利，亦有仁義而已矣！」[35]（《孟子·梁惠王上》）
又孟子也稱：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌。」[36]（《孟子·梁惠王上》）
又引用《詩經》云：
「刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。」[37]（《孟子·梁惠王上》）
這些詞語意謂：「言舉斯心加諸彼而已，故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。」[38]（《孟子·梁惠王上》）
至此探討的是整個孔子的學派。不過必須強調，孟子獨立地對它繼續作了構建。於此可以舉出幾點予以特加強調：1.人性善的理論；2.王道（Regierung nach moralischem Prinzip）；3.養氣（Pflege der Lebenskraft）；4.人民權利的強調。
孟子談論到這四點時說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」[39]（《孟子·盡心下》）他與齊宣王談論兩位受人民愛戴的諸侯殺死帝王桀和紂的故事，齊宣王認為，屬下殺害其君主是不義的事，但孟子反對說：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣！未聞弒君也。」[40]（《孟子·梁惠王下》）
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荀子是子夏的一名學生，故而也是屬於孔子學派。由於子夏自己特别致力於文學，荀子也認為，知識學問要以研究《詩經》開始，並且要以研習《禮》（禮儀或習俗/Riten oder Sitte）作結束。故而，荀子的學說不同於孟子：孟子傾向於尊德性的方向，他的政治理想是將世界手足同胞化，而且他經常談及仁、義以及道德的世界秩序。荀子屬於「小康」的方向，因此他經常談論統治者的權力、習俗和禮儀，以及有關概念和事物對象的名言訓詁解說。在荀子的學說中與孟子粗暴地對立的是有關人性惡這一觀點。他說：「人之性惡，其善者偽也。」[41]（《荀子·性惡篇》）在另一處又說：「故枸木必將待栝、烝矯然後直。」[42]（《荀子·性惡篇》）荀子強調禮俗（或禮儀=禮）的影響，並將禮俗的作用解釋如下：「注錯習俗，所以化性也。」[43]（《荀子·儒效篇》）「故聖人化性而起偽。」[44]（《荀子·性惡篇》）「（故聖人……）所以異而過眾者，偽也。」[45]（《荀子·性惡篇》）更進一步，荀子說：「性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。」[46]（《荀子·禮論篇》）
孔子和孟子都站在必須以道德來對待民眾這個立場上，但荀子強調，正確的統治作為乃是基於嚴格的懲罰。他說：「凡刑人之本，禁暴惡惡，且征其末也。」[47]（《荀子·正論篇》）並更進一步說：「故治則刑重，亂則刑輕。」[48]（《荀子·正論篇》）
荀子的意思是，根據發展的原理，這個世界在時間的進程中是一直變好的。他的黃金時代不在遠古時代，而是在未來中。故而他說：「天地始者，今日是也。」[49]（《荀子·不苟篇》）「百王之道，後王是也。」[50]（《荀子·不苟篇》）
對於荀子和孟子之間的對立，人們可以這麼總結之：1.據於孟子性是善的，據於荀子則不是；2.孟子要求以道德統治，荀子則通過刑罰維持秩序；3.孟子推薦人性的展開，荀子則與習俗禮儀作聯結；4.孟子是以古代帝王作為模範，荀子則以當下時代來看取模範。
荀子的學生韓非與李斯，則以他的學說幫助秦朝成為法律統一實體（Rechtseinheit）。政治只以法律和刑罰作支撐。故而人們強調，在中國的精神和政治中，自秦朝以來更多的是以荀子的學說，而不是以真正的儒家來進行統治。由於經由荀子而中斷了真正的傳統，故而他受到指責。
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老子、莊子及墨子的學說
老子和墨子是孔子的同時代人，他們的影響在當時與孔子一樣大。結果於今，孔子和孟子的學說支配著整個中國，而其他的哲學家則被拋棄了嗎？為回答這個問題，我們必須多少認識些老子和墨子的學說。
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老子 老子所著的書題稱為《道德經》（Tao-te-king）。在他書中的「道」和「德」兩字完全不同於孔子著作中的「道」與「德」。孔子從人的觀點得「道」，老子則從宇宙的方面得「道」。老子說：
道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。[51]（《道德經·第四章》）
在另一處他說：
致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命。復命曰常，知常曰明。[52]（《道德經·第十六章》）
這無非意謂，道的本質是虛和靜。由此，所有被造物需要回歸到虛和靜。於此就隱含著老子無為理論（Theorie des Nichts-Tuns）的根源。
老子認為，在古代，人們是在無知且渾然未分的狀態下生活的，由此他們沒有什麼需求也很少作為。這樣一種處境相應於他關於道之本質的理解。後來，來了宣揚仁與義、制禮、作樂以及以禮法統治世界的聖人，於是國家愈來愈陷入司法規定之下，而這也更增加了爭論的誘因，於是社會秩序翻轉成了無秩序。我們更貼切地來看，老子是如何對造成如此的處境作出評斷的：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為之而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。」（《道德經·第三十八章》）[53]老子試圖從相對推進到絕對，故而他說：「天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。」（《道德經·第二章》）[54]故而此一個總是會由另一個來限制。
老子在道與德之下將某些東西理解為虛；因此他認為，由規則推導出來的並不確然就是道與德。根據孔子與孟子，治理的任務乃是在於領導與統一民眾。老子的觀點則是，所有介入民眾生活的都是有害的，更好的是放任民眾做他們想要做的。是故他說：
聖人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。聖人在，天下歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。（《道德經·第四十九章》）[55]
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莊子 莊子的學說與老子的學說關聯很近。根據學派傳承，他是孔子一名學生的學生，但根據他的學說，他則完全受到老子的影響。
莊子的基本思想是，那種人所肯定的或否定的，亦即稱為此或彼（Dieses oder Jenes）者，乃是一種單純的直觀方式（Anschauungsweise），一種主觀的意見或某種相對的東西。而走出這個是或否的，則就是「道」。我們引錄莊子書中著名的這一段話：
（故有儒墨之是非，）以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。[56]（《莊子·齊物論》）
在另一處莊子說：「夫天下莫大於秋毫之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。」[57]（《莊子·齊物論》）
在這句中，「萬物與我為一」涉及莊子的整個世界觀，道的本質即在這句話中被說出。
他還更貼切地以下述文字描寫道的本質：「夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富。故執德之謂紀，德成之謂立，循於道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明於此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。」[58]（《莊子·天地》）
由於我們已認識了他的理論觀點，我們也將針對他對孔子學派之主導觀念的仁與義這些道德原理的態度進行了解。這又再度確定了他對統治等的態度。
莊子說：
唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，聖人生而大盜起。掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣！聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。
為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。[59]（《莊子·胠篋》）
莊子嘲笑經常受孔子學派稱讚的所謂模範帝王：「黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也……」[60]（《莊子·在宥》）於是莊子得到這樣的結論：「夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。」[61]（《莊子·天道》）
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墨子 墨子在中國古代哲學史上有很大的意義。他不只是理論家，而且也是實踐者，他有一個在其私生活以及政治上都嚴格遵循的學說。傳說墨子家裡的煙囪沒有變黑過，這意味他幾乎不留居在家，以及他是多麼地將自己獻身給公共利益。直到我們這年代，人們才開始注意到在其著作中的許多邏輯研究，人們可以稱他為中國的第一位邏輯家。不過這對我們的主題來說，無法予以探討。對他的學說我要列出四點，這四點多多少少與倫理學有關。
1．他強調有神鬼存在。他說：「是以吏治官府之不潔廉，男女之為無別者，鬼神見之；民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火，退無罪人乎道路率徑，奪人車馬衣裘以自利者，鬼神見之。」[62]（《墨子·明鬼下》）意思是說，對神鬼存在的信仰在國家中造成秩序，否則就由無秩序主宰了。他的鬼神理論不只見於現實的土壤，而且也在宗教的土壤上成長起來。他自己堅定地相信是有鬼神存在的。
2．兼愛［普遍的愛的理論（Die Theorie der allgemeinen Liebe）］。墨子認為，天平等地愛所有生物，亦即平等的愛是天的意志，人應該採取這點作為榜樣。墨子通過實例展示了如何自行分別普遍的和特殊的愛。「是故別士之言曰：『吾豈能為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親。』是故退睹其友，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。」[63]（《墨子·兼愛下》）他的學說與孔子學派的忠與恕相似，但後者認為有不同等級的愛。依此對雙親的愛不同於對朋友的愛。孟子對此說過，當普遍的愛被完全執行時，那麼就沒有雙親了；因此他對這個理論進行了尖銳的論駁。
3．薄葬。墨子要求生活必須儉省。要棄絕葬儀的奢華。對此孟子在下述評論中採取了反對立場，一位墨子的學生夷之經由徐辟請求與孟子會談，孟子告訴徐辟：「墨之治喪也，以薄為其道也，夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也？然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也！」[64]（《孟子·滕文公上》）之後，孟子繼續說：「蓋上世嘗有不葬其親者：其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於面目。蓋歸，反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣！」[65]（《孟子·滕文公上》）根據這個論辯，那麼埋葬不應該在基本原則上儉薄，而是要符合自然的心意（Sinn der Natur）。此中存在著孟子與墨子在認知上的差異。
4．反對戰爭。墨子的意見是，戰爭的發動者是最大的罪犯，墨子是一位和平主義者。但他並不是主張保衛國家是不正確的，他自己發明許多器械用於保衛國家並參與其中。
人們可以把整個墨子思想以其自己的言辭來作概括：「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。」[66]（《墨子·兼愛中》）
上文展示了這三個學派間的差異：儒家從人性推論出道與德，並從它而生髮出習俗倫常與道德（Sitte und Moral）。
老子與莊子學派在空無與靜之中來看道與德的本質，並因此在無為中來看人的幸福。墨子的哲學更多地立足在邏輯和實證的基礎上，較少關注道與德的本質。
倘若我們也從某一種評價來看這三種理論，那麼我們就必須說，孔子的學說最符合於日常生活。老子意義下的「道」與「無為」對形上學來說自然具有很大的意義。從統治的立場來看，非常清楚地可以看到這三種學說哪個是被偏愛的。兼愛的理論預設著人人平等；而中國長期所實行的是一種絕對君權體制，因此「兼愛」是不會被採用的。而老子的「放任」理論（die「laissez-faire」-Theorie）與專制政體也是無法合一的，因為這種專制政體介入到民眾的生活中。老子和莊子嘲諷古代的帝王，因為他們越是更多地致力於統治，就越發地引起巨大的失序。儒者卻不同，他強調秩序、身份等級差異以及君主的法律權力。儒家的代表者在生時與諸多不同的王侯當面交流，希望能夠實現他們的學說。
儒家意味著一種對君主政體的支持，這即是為什麼各個不同朝代的帝王總是偏愛儒家的主要理由。儒家的優勢亦即在於它作為生活哲學與國家哲學的這一特徵，以及那讓它在歷史進程中通過君主政體而配享的庇蔭。
注釋：
[1] 張君勱的德文翻譯作：「Der Himmel bringt das Volk hervor，und jedes Wesen hat sein Naturgesetz；weil die Menschen eine solche Anlage haben，darum lieben sie die höhere Tugend.」
[2] 張君勱的德文翻譯作：「Die Bestimmung des Himmels ist die eigentliche Natur，die Befolgung der eigentlichen Natur ist die Allvernunft（Tao），die Pflege der Allvernunft ist die Große Lehre.」
[3] 張君勱的德文翻譯作：「Es gibt Dinge，die kein Mensch ohne Anteilnahme tun oder lassen kann．Wenn ein Mensch sieht，daß ein kleines Kind im Begriff ist，in einen Brunnen zu fallen，so entsteht in ihm unwillkürlich ein ängstliches und mitleidiges Gefühl，und zwar nicht deshalb，weil er die Bekanntschaft der Eltern des Kindes machen will，weil er von seiner Umgebung und seinen Freunden gelobt werden will，oder gar，weil er die verzweifelte Stimme des ertrinkenden Kindes nicht hören will．Daraus ersehen wir，daß jeder Mensch Mitleid，Schamgefühl，Bescheidenheit und Urteil über Recht und Unrecht im Herzen trägt．Mitleid ist der Anfang der Menschenliebe，Schamgefühl der Anfang des Gerechtseins，Bescheidenheit der Anfang der Sitte，die Unterscheidung von Recht und Unrecht der Anfang der Weisheit.」
[4] 張君勱的德文翻譯作：「Was die Menschen können，ohne es gelernt zu haben，ist das ihnen von der Natur gegebene Können．Was die Menschen wissen，ohne sich dessen bewußt zu sein，ist das ihnen von der Natur gegebene Wissen．Daher die Liebe der kleinen Kinder zu ihren Eltern und die Verehrung der Knaben für ihre älteren Brüder.」
[5] 張君勱的德文翻譯作：「Es gilt schon seit alter Zeit der Grundsatz，daß eine Beeinflussung der Welt durch Ausübung der wahren Tugend nur dann möglich ist，wenn zuerst die Staaten in Ordnung gehalten werden；man kann aber nur dann die Staaten in Ordnung halten，wenn in den Familien Ordnung herrscht；dies ist aber wieder bedingt durch die innere Vervollkommung der Einzelnen.」
[6] 張君勱的德文翻譯作：「Vom Kaiser bis zum einfachen Bürger muß die innere Vervollkommung als die grundlegende Bedingung angesehen werden.」
[7] 張君勱的德文翻譯作：「Es gibt fünf an und für sich vernünftige Beziehungen zwischen Menschen，nämlich：die zwischen Herrscher und Beherrschten，Eltern und Kindern，Mann und Frau，älteren und jüngeren Brüdern，Freunden．Diese fünf vernünftigen Beziehungen werden verwirklicht durch die drei Tugenden：Weisheit，Menschlichkeit und Tapferkeit，die ihrerseits wieder aus ein und derselben Quelle entspringen.」
[8] 張君勱的德文翻譯作：「Man spricht immer von der Welt，vom Staat und von der Familie — fürwahr，die Welt hat ihre Grundlage in den Staaten，die Staaten haben ihre Grundlage in den Familien，die Familien ihre Grundlagen in den Individuen.」
[9] 張君勱的德文翻譯作：「Die sinnliche Neigung ist etwas Gefährliches，und die Stimme der Vernunft ist nicht leicht vernehmbar．Am besten ist es，seinen Sinn auf Eins zu konzentrieren，nämlich darauf：sich bei allem in der Mitte zu halten.」
[10] 張君勱的德文翻譯作：「Mitte ist der Zustand，wo die Freude，der Ärger，die Trauer und der Frohsinn noch nicht zum Ausbruch gekommen sind．Sind sie in angemessenem Grade zum Ausbruch gekommen，so pflegt man von Harmonie zu sprechen．Mitte ist etwas，worauf die ganze Welt beruht．Harmonie ist das vernünftige Ideal auf unserer Erde.」
[11] 張君勱的德文翻譯作：「Man kann die Welt und den Staat ordnen，Auszeichnungen und hohe Ämter ausschlagen，ja，sogar seinen Willen dem blanken Dolche trotzend durchsetzen；aber es ist nicht möglich，das Ziel der goldenen Mitte vollkommen zu erreichen.」
[12] 張君勱的德文翻譯作：「Die goldene Mitte ist die höchste Tugend；darüber hinaus gibt es nichts．Lange ist es schon her，daß man nicht ihr gemäß handelt ！」
[13] 張君勱的德文翻譯作：「Ich prüfe mein Selbst täglich dreifach：ob ich in meinem Tun für andere aufrichtig war；ob ich in dem Verkehr mit Freunden treu gewesen bin；und ob ich die alten Lehren befolgt habe.」
[14] 張君勱的德文翻譯作：「Man übt Menschlichkeit，wenn man sich selbst überwindet，und sich den Vorschriften der Sitte unterwirft．Wenn sie sich einen Tag selbst überwinden und sich den Vorschriften der Sitte fügen könnte，würde die ganze Welt sich zur Menschlichkeitskultur kehren．Es hängt nicht von anderen，sondern von uns selbst ab，ob wir Menschlichkeit erreichen.」
[15] 張君勱的德文翻譯作：「Wer imstande ist，seinem Herzen auf den Grund zu kommen，der ist sich seiner Natur bewußt．Wer sich seiner Natur bewußt ist，der ist sich auch des Himmels bewußt．Die Bildung und Festigung seines Herzens und die Pflege seiner Natur ist etwas，womit man dem Himmel dient.」
[16] 對於張君勱的這一總結命題，因為其論述抽象程度極高，譯者謹在此將之抄錄以供讀者參考：「Es wohnt im menschlichen Herzen die vom Himmel hergeleitete Vernunft neben den sinnlichen Leidenschaften．Von einer Entfaltung der Vernunft kann nur dann die Rede sein，wenn die Leidenschaften ihr Platz machen.」
[17] 張君勱的德文翻譯作：「Die reine Menschlichkeit liegt nicht weit von uns．Wollt ihr sie euch aneignen，so werdet ihr sie erlangen.」
[18] 張君勱的德文翻譯作：「Ein Edler，der eine umfassende Kenntnis der Literatur besitzt，und in allem den Vorschrift der Sitte gemäß handelt，kann vor Fehltritten behütet werden.」
[19] 此段引文中，張君勱將結束引號符置於全段文字後，但據《大學》本文，乃止於「止於信」處，之後的文字應該是張君勱的疏論，以是謹於此說明如上，下面全依原著照錄，並於引文結束處加括號註記，原譯文如下：「Für den Herrscher gilt die Menschlichkeit als das höchste，für die Untertanen die Ehrfurcht，für die Kinder die Pietät，für die Eltern die Liebe，für den Umgang mit Menschen die Treue.［（」）］ Menschlichkeit，Ehrfurcht，Pietät，Liebe und Treue sind also infolge der menschlichen Beziehungen zueinander verschiedenartig gestaltete Tugenden，die ihrem Wesen nach ein und derselben Natur sind.」
[20] 張君勱的德文翻譯作：「Jeder Mensch hat Mitleid，Schämgefühl，Ehrfurcht und die Unterscheidungsfähigkeit zwischen Recht und Unrecht im Herzen．Mitleid ist Menschlichkeit，Schamgefühl ist Gerechtsein，Ehrfurcht ist Sitte（Li），Unterscheidungsfähigkeit zwischen Recht und Unrecht ist Weisheit.」
[21] 本段文字中兩處引文稱出自Die Lehre von der goldenen Mitte（《中庸》）的書名，實際上是出自《大學》，譯者於文中徑改，並附識如此。
[22] 張君勱的德文翻譯作：「Wenn der Herrscher die Alten ehrt，dann wird das Volk pietätvoll gegen seine Eltern sein；wenn der Herrscher die erfahrenen Leute als solche gelten läßt，dann wird das Volk Verehrung für seine älteren Brüder haben；wenn der Herrscher den vaterlosen Kindern zu Hilfe kommt，so wird das Volk nicht rebellisch sein．Deshalb muß der Edle in allem seine Richtlinien haben.」
[23] 張君勱的德文翻譯作：「Was man ..．an oberster Stelle haßt，das soll den unteren Klassen nicht zugemutet werden，was man in den unteren Klassen haßt，das soll man nicht gegen die oberste Stelle tun」usw.
[24] 張君勱的德文翻譯作：「Wer sich diese Eigenschaften angeeignet hat，der ist nicht mehr weit von dem Tao．Was man sich selbst nicht wünscht，das soll man seinem Mitmenschen auch nicht zumuten.」
[25] 張君勱的德文翻譯作：「Gewiß，es ist 『shu』 .」「was man selbst nicht gern mag，das soll man auch keinem zumuten.」
[26] 張君勱的德文翻譯作：「Der Edle handelt stets seinem Stande gemäß；was außerhalb seines Standes liegt，das erhofft er nicht．Ist man reich und freut sich seines hohen Amtes，so richtet man seine Handlungen danach．Ist man arm und nichts weiter als ein einfacher Bürger，so richtet man ebenfalls seine Handlungen danach．Deshalb ist der Edle mit seiner jeweiligen Lage innerlich stets zufrieden.」
[27] 張君勱的德文翻譯作：「Das，was einen Edlen als solchen ausmacht，ist dreierlei：Menschlichkeit macht ihn frei von Leid，Weisheit macht ihn frei von Zweifeln，Entschlossenheit macht ihn frei von Furcht．Von diesen drei Eigenschaften besitze ich nichts.」
[28] 張君勱的德文翻譯作：「Der Edle verlangt alles von sich selbst；der Unedle dagegen erwartet alles von anderen.」
[29] 張君勱的德文翻譯作：「Der Edle trachtet nach der Wahrheit，nicht aber nach leiblicher Nahrung．Wer pflügt，der kann auch in Hungersnot geraten；anderseits kann der Studierende unbewußt durch sein Studium auch Lohn erwerben．Der Edle ist daher nur um der Wahrheit willen besorgt，nicht aber um das tägliche Brot.」
[30] 張君勱的德文翻譯作：「Mit der Tugend regiert man.」
[31] 張君勱的德文翻譯作：「Wenn man durch Erlasse leitet und durch Strafen ordnet，so weicht das Volk aus und hat kein Gewissen．Wenn man durch Tugend leitet und durch Sitte ordnet，so hat das Volk Gewissen und tut das Gute.」
[32] 張君勱的德文翻譯作：「『Tse zan』 ..．er habe Selbstachtung，Ehrfurcht vor den Vorgesetzen，Liebe für das Volk und Gerechtigkeitssinn gegen die Untergegeben.」
[33] 張君勱的德文翻譯作：「Regieren heißt recht machen．Wenn sie die Führung übernehmen im Rechthandeln，wer sollte es wagen，nicht recht zu handeln ？」
[34] 張君勱的德文翻譯作：「Alter Mann，tausend Meilen waren Euch nicht zu weit，um herzukommen，habt Ihr etwas，um meinem Reich zu nützen ？」
[35] 張君勱的德文翻譯作：「Warum wollte Ihr vom Nutzen reden，o König ？Stellt Euch einzig und allein auf den Standpunkt der Menschlichkeit und des Gerechtseins.」
[36] 張君勱的德文翻譯作：「Behandle ich meine älteren Verwandten，wie es dem Alter gebührt，und lasse das auch den Alten der Anderen zugute kommen；behandle ich meine jüngeren Verwandten，wie der Jugend gebührt und lasse das auch den Jugen der anderen zugute kommen：so kann ich die Welt auf meiner Hand sich drehen lassen.」
[37] 張君勱的德文翻譯作：In dem「Buch der Lieder」（Schi-king） heißt es：
「Sein Beispiel leitete die Gattin
Und rechte auf seine Brüder weiter，
Bis es auf Haus und Land wirkte.」
[38] 張君勱的德文翻譯作：「Richte dich einfach nach deinem eigenen Herzen und tue den andern danach．Darum：Güte，die weiter wirkt，reicht aus，die Welt zu schützen；Güte，die nicht weiter wirkt，vermag nicht einmal Weib und Kind zu schützen.」
[39] 張君勱的德文翻譯作：「Das Volk ist am wichtigsten，die Götter des Landes und Ackerbaues kommen in zweiter Linie，und der Fürst ist am unwichtigsten.」
[40] 張君勱的德文翻譯作：「Wer die Menschheit verletzt，ist ein Verbrecher；wer die Gerechtigkeit verletzt，ist ein Schurke．Schurken und Verbrecher sind gemeine Kerle．Das Urteil lautet so，daß der gemeine Kerl Dschou hingerichtet worden ist；es lautet nicht，daß ein Kaiser ermordet sei.」
[41] 張君勱的德文翻譯作：「Die menschliche Natur ist schlecht，aber sie kann gut werden；ihre Güte ist ein Kunsterzeugnis.」
[42] 張君勱的德文翻譯作：「Gutwerden bedeutet dasselbe，wie beim Holz das Gradwerden，wenn man es streckt und biegt.」
[43] 張君勱的德文翻譯作：「Was die Natur korrigiert，ist die Sitte oder Ritus.」又譯者於此句的文意，雖檢出最接近德文用字的荀子原文，但就「注錯」與「korrigiert」的語意值，仍有未安，以是謹再附記識言存疑如上。
[44] 張君勱的德文翻譯作：「Wer die künstliche Seit vervollkommnet und sie wie etwas Natürliches besitzt，ist ein Weiser.」
[45] 此條作者原文加有引號，應屬引文，然翻查《荀子》全書，不見有相合文句，因此以較接近一處引錄作為替代。若依張君勱的德文翻譯，當譯作：「故而一位聖人亦即是一位大偽者。」其德文寫作：「Ein Weiser ist also ein großer Künstler.」
[46] 張君勱的德文翻譯作：「Wenn sich Natur und Kunst vereinigen，entsteht der Weise．Wie weit einer weise oder gemein ist，hängt also davon ab，wie weit Natur und Kunst sich bei ihm zusammengefunden haben.」
[47] 張君勱的德文翻譯作：「Strafe ist das，was die Grausamkeit und das Schlechte verhindert und bändigt und vor ihnen warnt.」
[48] 張君勱的德文翻譯作：「Mit strenger Strafe wird die Welt in Ordnung gehalten，mit leichter Strafe in Unordnung.」
[49] 張君勱的德文翻譯作：「Der Anfang der Welt ist heute und immer.」
[50] 張君勱的德文翻譯作：「Der Lebensweg eines Volkes liegt in der Hand eines Königs der Zukunft.」
[51] 張君勱的德文翻譯作：「Tao ist leer，aber sein Wirken ist unerschöpflich．In seiner Tiefe gleicht es dem Vater aller Geschöpfe.
Es mildert seine eigne Schärfe，
es löst seine Wirrsale，
es mäßigt seinen Glanz，
es vereinigt sich mit seinem Staub.
Oh ！Wie still scheint es zu sein ！
Ich weiß nicht，wessen Sohn es ist，
Tao geht dem Herrn voran.」
[52] 張君勱的德文翻譯作：「Wenn wir den Gipfelpunkt der Leere erreichen und die Stille unerschütterlich bewahren，so mögen alle Wesen sich regen；wir schauen zu，wie sie wiederkehren．Alle Wesen entwickeln sich，doch jedes wendet sich zurück zu seiner Wurzel；Zurückgewandtsein zur Wurzel，das ist Stille；Stille bedeutet Rückkehr zur Bestimmung：das ist Ewigkeit．Die Ewigkeit erkennen，das ist Weisheit.」
[53] 張君勱的德文翻譯作：「Die hohe Tugend ist Nicht-Tugend．Also besitzt sie Tugend．Die niedere Tugend sucht ihre Tugend nicht zu verlieren．Also hat sie keine Tugend．Die hohe Tugend ist ohne Handeln und ohne Absicht．Die niedere Tugend handelt und hat Absichten．Die hohe Menschlichkeit handelt und hat keine Absichten．Die hohe Gerechtigkeit handelt und hat Absichten．Die hohe Sitte（Li） handelt，und wenn ihr nicht entgegenkommt，so fuchtelt sie mit den Armen und beginnt zu streiten．Geht Tao verloren，dann erscheint Te（Tugend）．Geht Te verloren，dann erscheint Menschlichkeit；geht Menschlichkeit verloren，dann erscheint die Grechtigkeit；geht die Gerechtigkeit verloren，dann erscheint die Sitte．Die Sitte ist Beginn der Verwirrung.」
[54] 張君勱的德文翻譯作：「Wenn auf Erden alle das Schöne als schön erkennen，so ist dadurch schon das Häßliche gesetzt．Wenn auf Erden alle das Gute als gut erkennen，so ist dadurch das Schlechte gesetzt.」
[55] 張君勱的德文翻譯作：「Der Weise hat kein Herz für sich．Er macht das Herz der Leute zu seinem Herzen．Zu den Guten bin ich gut，und zu den Nichtguten bin ich auch gut；denn die Tugend ist gut．Zu den Treuen bin ich treu，und zu den Nicht-treuen bin ich auch treu，denn die Tugend ist treu．Der Weise lebt in der Welt ganz still，ohne daß sein Herz von der Welt getrübt wird．Die Leute alle starren auf ihn und horchen．Der Weise behandelt sie alle als seine Kinder.」
[56] 張君勱的德文翻譯作：「Was der andre verneint，bejaht man；was jener bejaht，verneint man．Weit besser als das Streben，jedem Nein des andern ein Ja und jedem Ja des andern ein Nein entgegenzusetzen，ist der Weg der Erleuchtung．Es gibt kein Ding，das nicht vom Namen「Jenes」genannt werden könnte．Es gibt auch kein Ding，das nicht vom Namen「Dieses」genannt werden könnte．Dieses ist die Theorie der gegenseitigen Erzeugung der Gegensätze．— Deshalb macht sich der Weise frei von dieser Betrachtungsweise und sieht die Dinge an im Lichte der Ewigkeit．Allerdings bleibt er subjektiv bedingt．Das「Dieses」ist auf diese Weise zugleich「Jenes」，das「Jenes」ist auf diese Weise zugleich「Dieses」 ．So zeigt sich，daß von zwei entgegengesetzten Betrachtungweisen jede in gewissem Sinne Recht und in gewissem Sinne Unrecht hat．Gibt es nun auf diesem Standpunkt in Wahrheit noch diesen Unterschied von「Dieses」und「Jenes」，oder ist in Wahrheit dieser Unterschied von「Dieses」und「Jenes」aufgehoben ？Der Zustand，wo「Dieses」und「Jenes」keinen Gegensatz mehr bilden，heißt der Angelpunkt des「Taos」 ．Das ist der Mittelpunkt，um den sich nun die Gegensätze drehen können，so daß jeder seine Berechtigung im Menschlichen findet.」
[57] 張君勱的德文翻譯作：「Auf der ganzen Welt gibt es nichts Größeres als die Spitze eines Flaumharres；der Berg Taisan ist klein．Es gibt nichts，das ein höheres Alter hätte，als ein totgeborenes Kind；der alte Großvater Peng（der seine sechshundert Jahre gelebt hat），ist in frühester Jugend gestorben．Himmel und Erde entstehen mit mir zugleich，und alle Dinge sind mit mir eins.」
[58] 張君勱的德文翻譯作：「Das Tao schirmt und trägt alle Wesen；unendlich ist seine Größe．Ihm gegenüber muß der Edle alles eigne Streben aus seinem Herzen verbannen．Was wirkt，ohne zu handeln，heißt der Himmel；was ausspricht，ohne zu handeln，heißt das Te（Tugend）．Die Menschen lieben und den Dingen nützen，das heißt Menschlichkeit．Das Nichtgleiche gleich machen，das heißt Größe．Die Grenze und Verschiedenheit zu überwinden，das heißt Weitherzigkeit．Zahllose Widersprüche besitzen，das heißt Reichtum．Festhalten an den Prinzipien des「Te」，das heißt Herrschaft．Verwirklichtes Te，das heißt Beständigkeit．Anschluß haben an das Tao，das heißt Vollkommenheit．Der Edle，der in diesen zehn Dingen erleuchtet ist，zeigt die Größe seines Herzens，und geht unberührt in dem Fluß aller Dinge.」
[59] 張君勱的德文翻譯作：「Jede Ursache hat ihre Wirkung：Sind die Lippen geschlossen，so haben die Zähne es kalt．Weil der Wein von Lu zu dünn war，wurde Han Dan belagert．Ebenso：Wenn Weise geboren werden，so erheben sich die Räuber．Darum muß man die Weisen vertreiben und die Räuber sich selbst überlassen；dann erst wird die Welt in Ordnung kommen．Versiegen die Wildbäche，so werden die Täler von selber trocken；werden die Erhöhungen abgetragen，so werden die Gründe von selber ausgefüllt．Wenn die Weisen erst einmal ausgestorben sind，so stehen keine großen Räuber mehr auf，die Welt kommt in Frieden，und es gibt keine Geschichten mehr．Solange die Weisen nicht aussterben，hören die großen Räuber nicht auf．Nimmt man die Weisen wichtig，um in die Welt Ordnung zu bringen，so heißt das nur，daß man es für wichtig halt，dem Räuber Gia Gewinn zu verschaffen.
Macht man Scheffel und Eimer，daß die Leute damit messen，so macht man gleichzeitig mit Scheffel und Eimer die Leute zu Dieben．Macht man Siegel und Stempel，damit die Leute echte Urkunden bekommen，so macht man gleichzeitig mit Siegeln und Stempeln sie zu Dieben．Macht man Menschlichkeit und Gerechtigkeit，um die Leute auf den rechten Weg zu weisen，so macht man gleichzeitig mit Menschlichkeit und Gerechtigkeit sie zu Dieben.」
[60] 張君勱的德文翻譯作：「Huang-ti（der erste Kaiser Chinas），hat einst den Anfang gemacht，dem Menschenherz durch Menschlichkeit und Gerechtigkeit Unruhe zu bringen ! Yan（translator's note：Yao） and Shun scheuerten sich，vor lauter Anstrengung den leiblichen Bedürfnissen der Menschen zu genügen，die Haare von den Beinen．Sie quälten sich in ihrem Innern um Menschlichkeit und Gerechtigkeit；sie mühten ihre Lebensgeister ab，um Gesetz und Maß zu finden，und dennoch haben sie nichts gebessert.」
[61] 張君勱的德文翻譯作：「Das Leben der Herrscher und Könige hat Himmel und Erde zum Vorbild，hat Tao und Te zum Herren，hat das Nicht-Handeln zum Gesetz．Wer nicht handelt，dem steht die Welt zur Verfügung，und er hat Überfluß．Wer handelt，der steht der Welt zur Verfügung，und er hat Mangel．Darum haben die Männer des Altertums das Nicht-Handeln so hoch geschätzt.」
[62] 張君勱的德文翻譯作：「Wenn die Beamten」，sagt er，「bestochen werden，wenn Männer und Frauen unehelich miteinander verkehren，sehen die Geister zu；wenn die Leute auf der Straße plündern，Diebstähle ausführen，oder jemand töten，sehen die Geister zu.」
[63] 張君勱的德文翻譯作：「Jemand sagt，wie kann ich für den Leib meines Freundes wie für meinen eignen sorgen；wie kann ich die Eltern meines Freundes wie meine eignen pflegen；darum，wenn er seinen Freund hungrig sieht，gibt er ihm kein Brot；wenn er seinen Freund ohne Kleidung sieht，gibt er ihm keine Kleidung；wenn seinen Freund krank ist，pflegt er ihn nicht；wenn sein Freund tot ist，tut er nichts für seine Beisetzung．Aber wer auf dem Boden der allgemeinen Liebe steht，tut das Gegenteil．Er sorgt für den Leib seines Freundes wie für seinen eignen Leib；er sorgt für die Eltern seines Freundes wie für seine eignen；wenn er sieht，daß sein Freund hungrig ist，gibt er ihm Brot；wenn sein Freund friert，gibt er ihm Kleidung；wenn er krank ist，sorgt er für ihn，wenn er tot ist，setzt er ihn bei.」
[64] 張君勱的德文翻譯作：「Mehtse vertritt den Grundsatz äußerster Dürftigkeit beim Begräbnis．I-tse will mit dieser Lehre die Welt umwandeln．So muß er demnach alles，was nicht mit diesem Grundsatz übereinstimmt，für verwerflich halten．Nun aber hat I-tse seinen Eltern ein sittliches Begräbnis zuteil werden lassen；das heißt also，daß er seinen Eltern auf eine Weise gedient hat，die er selbst falsch hält.」
[65] 張君勱的德文翻譯作：「Im Altertum kam es wohl vor，daß Leute ihre Nächsten nicht beerdigten，sondern sie aufhoben und in den Straßengraben warfen．Wenn die Hinterbliebenen dann am andern Tag an der Stelle vorbeikamen，hatten Füchse und Wildkatzen die Toten aufgefressen，und Fliegen，Maden und Maulwurfsgrillen sie benagt．Das trieb ihnen den Schweiß auf die Stirn；sie schlugen die Augen nieder und wagten nicht，hinzusehen．Daß sie sich schämten，war nicht um der andern willen；ihre eigne innerste Gesinnung zeigte sich in Gesicht und Augen．Sie kehrten heim und holten Körbe und Spaten und deckten die Verstorbenen zu．Wenn sie wirklich recht handelten，als sie die Leichen ihrer Anverwandten also beerdigen，so ist die Art，wie kindlicher Sohn und liebvoller Mensch seine Nächsten beerdigt，dem Sinn der Natur entsprechend.」
[66] 張君勱的德文翻譯作：「Das Land eines anderen soll betrachtet werden als das eigne；die Familie eines anderen als die eigne；der Leib eines anderen als der eigne Leib.」
從漢朝到唐朝的時代
自上述時期之後，整個中國走上秦朝的單一統治之下，當時的皇帝下令焚燒許多書籍，由此許多有價值的古籍失傳了。儒家的書籍是否被焚燒，仍一直是一個疑問，但大部分非儒家的書籍則的確遭受了這場災難。皇帝禁止私人講學，並只准許在官方教授下學習。
秦朝只延續了短短几年，在它之後的是漢朝。在此王朝的第一個時期，學者致力於書籍的搜集，用以充實古代經典的文庫。其學術工作則更多地是放在文本批判（校勘）的領域，以及對人名和對象事物的訓詁解說上。漢朝的皇帝交替地傾向於黃老的學說以及儒家思想。漢武帝接受董仲舒的建議，宣告孔子的五種著作為官方學術，並罷黜其他哲學學說。在每個省以及每個縣要興建崇祀孔子的祠廟；不支持儒家的學者被當作叛教者受到處罰。以這種方式，儒家變成了國家宗教，並取得優勢。
在漢朝之後的是魏晉時期。在這個時期有很多戰爭和紛亂。人們變得貧困，生命的價值變得不重要甚至受到輕視。在學者圈中占主導的是一種和老莊相關，被稱為「清談」（Reines Plaudern）的思辨活動。當時倫理問題並不在台前主流，它成就了道教的建立和佛教的壯大。道教走向煉丹術士，他們尋找著恢復青春及長生不老的藥物。這些人尋求老莊的典籍來支持自己，他們以「真人」（der wahre Mensch）觀念來偷換老莊的理想人格（Idealmensch［em］）觀念。他們的看法實際上與老子的學說無關，不過他們將「真人」提升成為他們的神，並由此創造出道教的外在條件。
佛教也在這個時期開始壯大。中國的歷史記載，在漢明帝永平十年（公元67年）首次有兩位印度僧侶帶著佛教書籍來到中國。雖然學者及政府對佛教懷有敵意，但它仍然由於它的思辨特色而為學者所接受，民眾則由於靈魂輪迴理論（Seelenwanderungstheorie）而接受它。
這在當時就形構出了三個所謂宗教（儒、道、釋）的基礎。後兩者在學者間造成的影響是它們在哲學上的這一面。對於它們在實踐上的成效，例如出家成為僧侶，則只有皈信者堅持。儒家也從這兩個宗教中接受了某些東西，例如為亡者以及為自己健康的祈福。這與儒家的禮儀並不衝突，因為這並不觸及它的倫理基本思想。
從漢朝到唐朝的這段時期要提到兩位思想家，因為他們的理論繼續發展了古代的倫理觀念，也就是漢朝的董仲舒以及唐朝的韓愈。
董仲舒通過一種「檢查工作」（Examenarbeit）讓漢武帝確立應該只研習儒家以及罷黜其他非儒家的學說。他將其研究主要致力於《春秋》一書，並撰寫了一部關於此書的註解。他對於倫理學的貢獻乃是在於他的動機理論。根據他的說法，每一個行動都應該根據道德的決定理由（Bestimmungsgrund）來作判斷，而不是根據其用處，換言之，他拒斥功利主義的理論。他說：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」[1]（《漢書·董仲舒傳》）對於自我立意（Selbstbesinnung）來說，這是正確的道路，但倘若人們將這個原則作為評判其他人行為的標準，那麼就會設立一個太嚴厲的量尺。董仲舒的這個想法通過宋代的學術界（Sung-gelehrtentum）被帶入民間，直到今日它還是一個慣常考量公眾行為的嚴厲評判。
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我們習慣把魏（220—265）晉（此處指西晉，265—313）的這一時期看作是一個悲觀主義以及輕佻生活觀的時代。人們認為生命太短暫且對它無所作為。犬儒主義（Cynismus）在整個國度大肆流行。以下出自當時文學立場的言辭，給了我們一個那一時代的精神圖像：
十年亦死，百年亦死。仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？[2]（《列子·楊朱篇》）
凡生之難遇而死之易及。以難遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊禮義以誇人，矯情性以招名，吾以此為弗若死矣。為欲盡一生之歡，窮當年之樂。唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情於色；不遑憂名聲之丑，性命之危也。[3]（《列子·楊朱篇》）
這種時代精神是中毒了。學者同樣以老子和莊子的意思來解釋儒家著作。當時詩藝（Dichtkunst）取得了很大的進步，但它缺乏理想主義（Idealismus）以及道德的生命觀（Lebensauffassung）。
約在唐朝（618—907）中葉，韓愈出場了，他要求文學藝術及儒家的革新。對於第一個要求他獲得了很大的成功。對於第二個要求他強調：
1．革新儒家的傳統。韓愈將儒家放在中國精神發展的中心點，並將古代的模範帝王看作先行者，以及將孔子的弟子看作這個傳統的傳承者。他說：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。」[4]（《原道》）韓愈對此感到惋惜，並將在此中延續這個傳統看作他的任務。
2．革新儒家的精神。韓愈認為，儒家符合人性；因此人應當堅持這點。故而他說：「夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。其文，《詩》《書》《易》《春秋》；其法，禮、樂、刑、政；其民，士、農、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服，麻絲；其居，宮室；其食，粟米、果蔬、魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常……」[5]（《原道》）
如此韓愈借著寥寥幾個字就勾畫出一個關於其在精神之中起源以至其外在存在條件之個別細節的整體人生圖像。
3．與老子和佛教的切磋爭論。由於他是儒家學派的追隨者，因此他的立場必然敵對於老子和佛教。他說：「今其言曰：『聖人不死，大盜不止；剖斗折衡，而民不爭。』嗚呼，其亦不思而已矣！如古之無聖人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。……今其言曰：『曷不為太古之無事？』是亦責冬之裘者曰：『曷不為葛之之易也？』責飢之食者曰：『曷不為飲之之易也？』……『吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德雲者，去仁與義言之也，一人之私言也。』 」[6]（《原道》）關於反對佛教韓愈說：「今其法曰：必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養之道。以求其所謂清淨寂滅者。嗚呼！其亦幸而出於三代之後，不見黜於禹、湯、文、武、周公、孔子也……」[7]（《原道》）
雖然韓愈強硬地對抗佛教，但當時那個時代卻完全地傾向於佛教，人們甚至能夠說，唐朝意味著佛教在中國的盛開花期。不過佛教只在思辨上贏得影響，相對地在家庭及國家政治的生活上則仍不受它的影響。
注釋：
[1] 張君勱的德文翻譯作：「Suche Gerechtigkeit und nicht Nutzen，erstrebe Tao，und frage nicht nach dem Erfolg.」
[2] 張君勱的德文翻譯作：「10 Jahre währt ein Leben，hundert auch ein Leben；die guten Kaiser Yao und Sun wurden nach ihrem Tode zu Staub，die schlechten Kaiser nach ihrem Tode ebenfalls，also ist alles gleichgültig.」
[3] 張君勱的德文翻譯作：「Das Leben ist zufällig wie ein Treffer，der Tod kommt leicht．Wozu soll man sich unter diesen Umständen mit Menschlichkeit und Gerechtigkeit brüsten ? Wozu soll man gegen seine Trieb handeln，um Ruhm zu erwerben ? Um das Leben zu genießen und jeden Moment auszunützen，braucht man nur zu fürchten，daß sein Magen zu voll ist，dem Trinken zu frönen，und daß die Kraft versiegt，die Frauen zu lieben．Warum sich da um Nachruhm kümmern ？」
[4] 張君勱的德文翻譯作：「Mit Yao beginnt diese Tradition，Shun führt sie weiter，er überliefert sie an Yü．Yü an Tang．Tang an Wun-wang，und Tschoukung．Wun，Wu，und Tschoukun an Kungtse und Kungtse an Mengtse．Nach Mengtses Tod wurde die Tradition unterbrochen.」
[5] 張君勱的德文翻譯作：「Die Lehre vorbildlichen Kaiser gründet sich auf die vier Fundamente：Menschlichkeit，Gerechtigkeit，Tao und Te．Menschlichkeit besteht in Liebe；Gerechtigkeit in dem，was sein soll；Tao ist der Weg，den man befolgen muß；Te die Eigenschaft，die in uns selbst und nicht von außen gegeben ist．Diese Ideen finden ihren Ausdruck，soweit die literarische Wissenschaft in Betracht kommt，in den Werken Schiking，Schuking，Yi-king，Frühlings- und Herbstannalen．Was Regelung anbelangt，in Sitte，Musik，Strafe und Regierung；was die Berufe betrifft，im Gelehrten-，Bauern-，Handwerker- und Kaufmannsstand；was die soziale Gliederung anbelangt，in Herrscher und Beherrschten，Eltern und Kindern，Lehrer und Schüler，Gastgeber und Gast，älterem und jüngerem Bruder，Frau und Mann；die Kleidung betrefend，in Leinen und Seide；die Wohnung angelangend，in Palast und Haus，sofern das Essen in Frage kommt，in Getreide，Gemüse，Früchten，Fischen und Fleisch．Dieses Tao ist leicht zu verstehen und auszuführen．Wenn es von den Einzelnen der Familie，der Gesellschaft，dem Staat und der ganzen Welt befolgt würde，dann stünde es um die Menschheit gut．Im Leben würde jeder fröhlich sein und nach dem Tode seine Ruhe finden.」
[6] 張君勱的德文翻譯作：「Laotse behauptet，daß，wenn die Weisen nicht aussterben，die großen Räuber nicht aufhören．Das zeigt，wie wenig er denkt．Wenn es keine Weisen gäbe，würde die Menschheit schon lange vernichtet sein，weil die Menschen keinen natürlichen Schutz haben，wie die Vögel im Federkleid，die Tiere im Pelz，die Fische in den Schuppen，die Muscheln in der Schale．..．Laotse sagt weiter，daß man nichts nach dem Beispiel der Urzeit tun soll．Dies ist dasselbe，wie wenn man jemandem in der Winterzeit zumutet，auch so wenig anzuziehen wie im Sommer；oder beim Essen einfaches Wasser zu trinken.（Wir gründen「Tao」und「Te」auf Menschlichkeit und Gerechtigkeit，darum sind sie allgemeingültig．Was Laotse unter Tao und Te versteht，kommt durch Verwerfung der Menschlichkeit und Gerechtigkeit zustand，so sind sie nicht allgemeingültig.）」又此段引文中需加說明者：張君勱原引譯文，直貫前後，似為直接一段原文，但經比對後發現，此段譯文包含三段不相聯屬的文字，一、二段為具前後關係但有跨段的上下文，而第三段則出現在第一、二段前，因此在具錄引文原文下，跨段合引部分譯者加以省略符作為連接，以前段文字錯接之的末段則在起頭與結尾處加以（ ）標記，用以識別。
[7] 張君勱的德文翻譯作：「Nach ihren Prinzipien soll die natürliche Ordnung zwischen Herrscher und Untertanen，Eltern und Kindern abgeschafft werden，und damit auch die Pflichten zur Fortpflanzung und zum Familienleben．Sie wollen dadurch zur Ruhe，Stille und zum Nichtstun eingehen，und dem lauten Treiben des Lebens entfliehen．Wäre die Lehre zur Zeit der alten vorbildlichen Kaiser erschienen，so würde sie auch von diesen verurteilt worden sein.」
宋明理學與清代
在宋朝時期（960—1279），新儒家被創立了。它的代表者相信要站在純粹的孔孟學說的立場上；但依我之見，這場革新完全處在佛教的影響下。雖然宋代學者不喜歡承認這一點，不過對此還是可舉出很多明證。根據《論語》一書，子貢說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」[1]（《論語·公冶長》）可見，孔子很少談及宇宙。相反地，理學的奠立者邵康節、周濂溪和張橫渠則更多地從宇宙的立場出發。此外，在孔子及孟子生活的年代，這種冥思的做法，即使它經常通過內在的良知談論唯一正確的建議，但它仍不被用作儒家在實踐上正式規範的構成要素。從宋代之後，人將「靜坐」看成一個引領心走向正確道路的層次。這確實是從「佛教的靜坐」引出的。此外更不用多說，所有理學的哲學家都通過佛教的書籍深化他們的思想。於此必須提及，宋代學者雖然保留了儒家書籍中的言辭表述，但他們的學說卻有一個完全不同的背景。故而得以經由佛教成功地革新孔子和孟子的學說。
宋代學術
我們在前面展示了，宇宙論理論在宋代學者身上扮演著一個很重要的角色。他們從《易經》所描寫的「陰」和「陽」這兩個元素去解釋世界的本原。這構成了他們整個學說的基礎。除了這種尋究世界本原的問題外，最困難的問題是，在世界中為何會有善和惡？就本質來說，人性是屬於更高的一類。但由於它和感性緊密相連，故而它在其表現形式上會是為惡和為善的。人可以將這個人性本質稱為理性或理（Vernunft oder Lee），它的表現形式被稱為生命力［Lebenskraft（氣）］、感受［Gefühl（情）］以及感性衝動［sinnliche（n）s Trieb（欲）］。第三個問題是依何方法來正確引導生命，亦即，生命之引導是要落足在自我存心（Selbst-Gesinnung）還是與外界倫常習俗（Sitte）的聯結上。這些問題基本上與孔孟時代是一樣的。
作為理學的奠立者，其主要人物有：邵康節、周濂溪、張橫渠、程明道和程伊川。所提最後兩人是親兄弟，尤其是他們兩人奠定了理學的基礎。最後朱熹將新儒家予以系統建構並加以廣泛傳播。相對於朱熹更多地依憑於古代經書，陸象山則代表著一種自由的思想方向。
就像孔子的學生分為兩派，即其中之一可稱為「尊德性派」，而另一則稱為「道問學派」那樣，我們於此也發現了同樣的對立。由於朱熹站在穩實的基礎上，因此他在時間歷程中贏得了更多的影響。
朱熹
除了孔子和孟子之外，從沒有人像朱熹那樣在中國的精神世界中作出這麼大的影響。有段話很是有趣地一再被提到，他的一位學生記載他的私生活如下：「其色莊，其言厲，其行舒而恭，其坐端而直。其閒居也，未明而起，深衣、幅巾、方履拜於家廟以及先聖；退坐書室，几案必正，書籍器用必整；其飲食也，羹食行列有定位，匕箸舉措有定所。倦而休也，瞑目端坐，休而起也，整步徐行；中夜而寢，既寢而寤，則擁衾而坐，或至達旦。威儀容止之則，自少至老，祁寒盛暑，造次顛沛，未嘗有須臾之離也。」[2]（黃干《朱子行狀》）他撰寫了非常多的著作，其中為「四書」及「五經」所作的批註最具意義。
他最重要的學說是：
1．「理」［Vernunft（理性）］以及「氣」［menschliche Lebenskraft（人的生命力量）］。朱熹說：倘若人探討所有本質自身的深層，它被稱為太極（宇宙的本質）；倘若人將這個本質與氣對立，它被稱為理。在這個相對關係中，兩者被認為是以如下方式相隨伴發生的：超越於時間的，它被稱為理，是形而上的；氣是依據於理的模範而形成的，它是物理的。雖然人們能將兩者區分開，但氣總是與理一起行動，在有理之處，也存在有氣，然而理是基礎。在每一個本質中是理，但所有各種不同的理都出自同一個理。理居在於所有分殊之上；氣則是由那自我分殊者來限定。在分殊中展現出本質的多樣性，並且生髮出善與惡、聰明與愚笨。[3]
朱熹嘗試在這種理論的基礎上去解釋人性［die menschliche Natur（sin）］並將性區分出兩個面向：關於理的性以及氣的性。前面一種是純粹的且沒有修飾的；後面一種可以是為善的或為惡的。
2．性［Natur（sin）］、心（Herzen）、情［Gefühl（Tschin）］以及欲［sinnliche（n）s Trieb（Yo）］之間的關係。他說：「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂心統性情也。欲是情發出來底。」這裡有一個例子：「心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾。但波瀾有好底，有不好底，欲好底，如我欲仁之類，不好底則一向奔馳出去。」[4]（《朱子語類第五·性理二》）這也就是說，於朱熹，情是從性流出的東西，而欲則又是從情流出的東西。由上述就變得很清楚，我們就像於性那樣，也擁有人心這兩個面向。當心根基於「理」時，它叫「道心」；當它顯現於「氣」中，它則是單純的人心。良善的人並不是只有單純的人心，他也感受到飢餓和其他欲望衝動，壞人在他感同苦難時，也並不是完全沒有道心。
3．走向道心之路。據於朱熹，達至這個目標的道路在於「理的研究」（Erforschung der Vernunft），而由於在古代書籍的研究（Erforschung）與學習（Studium）之間存有一個內在的關聯，因此後者又復為前者的工具。又由於中夜人心是清明且無擾的，因此在此中夜進行靜坐。倘若人在這時反思正確與不正確，那麼人就會強化他的良知（Gewissen）。
朱熹在中國中古哲學史中取得了一個如同孔子在古代時同樣的地位。孔子在其著作中系統地解說了古代文化。朱熹也為他的時代作出了同樣的工作。他將其先驅的理論整合到一個系統中去。他獨立的成果是在於批註，他為每一種儒家經典撰寫了批註。在朱熹之前，對於孔子的這些書每個人都可以有不同的解釋，但在朱熹之後，國家考試決定性地都要依據他的批註。他的批註甚至在鄉間被用為教材，以故甚至一些文盲也由於頻繁聽聞而對此掌握到一些知識。
對於他的重要意義還可以再說幾句：他的著作之豐富是非常巨大的，而且早在他在世時就已有很多的追隨者。他以及他的學生的私下生活是嚴正守規矩的，不過他的方法更多地是基於學術研究，而不是基於個性的自由展現；更多地是基於管束，而不是人性的要求；更多地是基於與外在條件的聯結，而不是內在的創作。故而他是中國北方思維方式的典型代表，而由於在這點上他受到政府的偏愛，因此他享受到作為第二個孔子的威望。
陸象山
前文已點明了陸象山所屬的方向。象山是個地名，他在那裡建了一間書院。他的一個學生要求他寫下他的思想，他回答說：「六經當注我，我何注六經。」[5]（《象山先生全集·卷34·語錄上》）朱熹與陸象山間的意見分歧構成中國倫理學史上最重要的爭論點。朱熹的觀點是，當人只將沉溺於自我中作為人生價值時，就是一種佛教。根據他的說法，當人在閱讀古代經籍並研究其中之理（Vernunft）時，他就能成為一名聖人（ein Weiser）。自我教育必須以例如磨礪和淨化的實際行動來開始。陸象山強硬地反對朱熹，他認為真正的學問存在於內在，而不是外在。他向朱熹提出這個著名的問題：「堯舜之前，何書可讀？」[6]（《象山先生全集·卷三十六·年譜·淳熙二年乙未三十七歲》）
陸象山不承認在道心與單純人心之間作二分的理論。他說：「『心即理也。』……『心只是一個心。』 」[7]針對《書經》中「人心惟危，道心惟微」句，他評註說：「解者多指人心為人慾，道心為天理。此說非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。」[8]（《陸象山先生全集·卷三十四》）
他以他的認知解說心、理以及宇宙間的關係。根據他的說法，宇宙即是理。然而當宇宙是理，以及心是理時，那麼這三者於本質上是一個東西。由此人在理之中認知宇宙，故而也在我自己之中認知宇宙。陸象山是一個絕對唯心論者（ein absoluter Idealist）。
王陽明
王陽明的立論點與陸象山的有關聯。王陽明是明朝（1368—1644）一位偉大的政治家。他在世時於整個中國就已有許多追隨者。在孔子與朱熹之後，他對中國的精神世界作出了最大的影響。他講述了他的學說之發展，他首先遍歷了所有如老子、佛教、朱熹等等的哲學，直到最後他找到自己的立論點。他的主要觀念是：1.心即理，2.知行合一，此外還有第三個問題。
1．心即理。他說：「夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。」[9]（《傳習錄中·答顧東橋書》）他給出了下述的例子：「故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶？晦庵謂人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散於萬事，而實不外乎一人之心。」[10]（《傳習錄中·答顧東橋書》）
2．知行合一。王陽明說：「知是行之始，行是知之成。（知外無行，行外無知）」[11]（《傳習錄上》）他的一位學生問他：「今人盡有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝，不能弟，知行分明是兩件。」（《傳習錄上·徐愛錄》）他回答說：「此已被私慾間斷，不是知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是未知。」（《傳習錄上·徐愛錄》）[12]在《大學》中展示了什麼是真正的知與行，它說：「如好好色，如惡惡臭。」（《傳習錄上·徐愛錄》）[13]當美落於眼中時，是即有知在，而在好惡時，是即有行在。在直觀（知）中亦存在好惡的事實；它之所作，不會是在當人觀見時又增加一個去愛此美的特別欲願。對於惡臭他也會采同樣的態度。因此人可以說，知是意指對於行的決定，而行則是關於知的實現。
3．內在於人性之知的形構實現［Herausgestaltung（此可譯為「致良知」）］。根據王陽明的看法，每個人都有內在於人性中的知，但這種知必須要加以形構才能實現。他說：「夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。」（《傳習錄中·答顧東橋書》）[14]他的一名學生問他，人如何獲得這種知。他回答說：「爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得，爾只不要欺他，實實落落依著他做去。」（《傳習錄下·九川庚辰再問》）[15]
清代
歷經近260餘年國祚的清朝（1644—1912），是中國歷史中最後一個朝代。這時期意味著對宋明理學的反彈。在明末清初時期，那些仍還處在王陽明影響之下的學者，他們由於堅定的意志、勇氣，以及無懼於死亡而著名。他們堅定地反抗清朝的統治，因為在他們的觀念中，清朝出自異族，他們不想要臣屬於它。
王陽明的影響對性格形塑是非常有效的，但在另一方面也導致一個反彈，許多人濫用了他心即理的理論。在同樣的膚淺理解下，他們構想了一個能夠擺脫對理性的心之形構（die Herzensgestaltung der Vernunft）的嚴肅關注。人們在口頭上引據幾個關鍵詞，並因此就想像自己是一位哲學家。由此產生出清朝的漢學（Han-Gelehrtentum）。這些學者強調，人最好從古代書籍來學習智慧。因此他們只獻身於書本研究（Buchstudium）。由於這種思想傾向受到漢代的影響，因此人們稱之為漢學。在清朝開始之初還有許多代表宋學（Sung-Gelehrtetum）的人，但他們的影響很微小，因此人們可以說，整個國度都追隨著漢學。他們的科學方法是比較文獻的方法（vergleichend literarisch）；他們依據古代書籍來證明所有概念和對象。他們把宋學當作是思辨的、主觀的和教條獨斷的而加以拒絕。
漢學對古代書籍作妥善的編訂以及批註，使得這些書變得容易理解，也因此作出了巨大貢獻。但這種單純的書本研究對生命是否有益，則似乎是很可質疑的。我想略過這一學術方向的歷史發展，因為它很少去探討倫理學。對於我們來說，清朝時期有關中國精神世界之探索，感興趣的是歐洲文化的傳入。在明朝末年，數學及天文學經由耶穌會士來到了中國。之後我們接受了化學、物理學、製造機器的技術以及軍事制度。還有人這樣認為，即歐洲文化只在技術及物質方面被證明有優勢。但日俄戰爭證明，一種根據歐洲模式而立基於憲法的絕對君主統治，它獲得了優勢，因為日本借著它的立憲君主制打敗了俄國的絕對君主制。於是人們看到歐洲文化也擁有內在的價值，而且這些價值展現在憲法及法律的生活中。在過去50年中，信仰中國文化的人由此極度受到震撼。自從世界大戰以來，人們還更向前走進一步，並且試圖更深入歐洲的精神深處，亦即哲學中去。於是溝通這兩個文化的橋樑也被提出來了，並且一種新的文化也在時間的歷程中從越來越深化的思想交流中成長了起來。
注釋：
[1] 張君勱的德文翻譯作：「Des Meisters Wort über Wissenschaft und Kultur kann zu hören bekommen，aber nicht seine Ansichten über die Natur und über das Wesen des Himmels（ 『Tien-tao』）.」
[2] 張君勱的德文翻譯作：「Sein Gesichtsausdruck ist ernst，seine Sprache bestimmt，seine Bewegung natürlich，aber schwerfällig；er sitzt gerade，er steht vor Sonnenaufgang auf．Er trägt ein langes Gewand，einen viereckigen Hut und Schuhe mit breiter Spitze．Er macht in seinem Familientempel Verbeugungen vor seinen Ahnen und den vorbildlichen Weisen．Er sitzt an einem symmetrisch aufgestellten Tisch，und die Bücher und die Gegenstände darauf müssen ebenfalls geordnet sein．Beim Essen hat alles seinen bestimmten Platz．Wenn er ermüdet ist，schließt er die Augen und sitzt steif und gerade．Nach der Rast schreitet er gleichförmig auf und ab．Erst um Mitternacht geht er zu Bett，und sitzt dann，von den Betten gestützt，machmal bis zur Morgendämmerung ehe er einschläft．Alle diese Regeln hat er in seinen Privatleben von der Jugend an bis ins Alter beobachtet，ohne Berücksichtigung der Jahreszeiten und der Arbeitslast.」
[3] 由於作者此段引文，譯者多遍翻查《朱熹文集》及《朱子語錄》，俱無法找到相合的段落，因此將此段引文當作作者的鋪陳敘述，依德文意譯。並再附張君勱的德文《翻譯》如下，供為參考：「Wenn man die Tiefe aller Wesen an sich betrachtet，heißt sie 『Tai-Gia』（Wesen des Kosmos）；wenn man dieses Wesen dem 『Ki』 entgegenstellt，heißt es：『Le』 ．In diesem Gegenverhältnis werden beide folgendermaßen aufgefaßt：Was über das Zeitliche hinausgeht，heißt 『Le』；es ist metaphysisch．『Ki』 ist nach dem Muster des 『Lee』 geformt；es ist physisch．Obgleich man beide unterscheiden kann，geht 『Ki』 immer mit 『Lee』 zusammen，und wo 『Lee』 ist，ist 『Ki』 auch da，aber 『Lee』 ist der Grund．In jedem Wesen ist 『Lee』，aber alles verschiedene 『Lee』 stammt aus ein und demselben 『Lee』 .『Lee』 steht über allem Unterschied：『Ki』 ist bedingt durch das sich Unterscheidende．In ihnm entfaltet sich die Mannigfaltigkeit der Wesen und entsteht Gute und Böse，Klugheit und Dummheit.」（譯者又按：此段德文原文同時用Le，Lee拼寫「理」字，引文照錄，不作改正）
[4] 張君勱的德文翻譯作：「Was in den ganzen Menschheit ist，heißt 『Natur』；was in dem einzelnen Menschen ist，heißt 『Herz』 ．Als Natur ist das Herz als etwas Stilles，Unberührtes zu betrachten，als Gefühl ist das Herz belebt und erregt．Mit anderen Worten kann man sagen，daß das Herz im Zustand der Stille Natur，und im Erregungszustand Gefühl heißt．Yo wieder entspringt aus Gefühl.」［...］ 「Wenn wir dieses auf das Wasser anwenden，dann ist etwa die Natur die Stille des Wassers；Gefühl ist sein Fließen und Yo etwa sein Wallen．『Yo』 das Wunsch überhaupt bedeutet，kann gut oder schlecht sein．Im Falle Kungtse，der Menschlichkeit wünscht，ist es gut，aber wenn sich der Wunsch weit von der Natur entfernt，ist er schlecht.」
[5] 張君勱的德文翻譯作：「Wenn man das Tao erkennt，dann findet man，daß die konfuzianischen Bücher bloß ein Kommentar des eignen Ich sind．Das Ich ist das Wesen；was in Schriften niedergelegt ist，ist Nebensache.」據此德文表述的意思，其用語似有所出入，譯者於此謹將另見的其他兩條並具錄於後，供為參考：「學苟知本，六經皆我註腳。」「或問先生何不著書，對曰：『六經注我，我注六經。』 」（俱見於《象山先生全集·卷34·語錄上》）
[6] 張君勱的德文翻譯作：「Wenn Sie meinen，daß man nur aus den Büchern der alten Weiser lernen solle，darf ich Sie dann fragen，woher die alten Weiser Bücher bekam，um nach dem Richtigen zu suchen.」
[7] 張君勱的德文翻譯作：「Herz ist Vernunft（Le）．Der Mensch hat nur ein Herz.」在此引文中，譯者未得查出完全對應的原文，其可對應者：第一句「Herz ist Vernunft（Le）.」可對應於《陸象山先生全集》卷11《與李宰二》中的「心即理也」。第二句「Der Mensch hat nur ein Herz.」可對應於《卷三十五·語錄下》「心只是一個心」，但與原引德譯之作「人只有一個心」則還有出入，未能切合。
[8] 張君勱的德文翻譯作：Er sagt：「Herz ist Vernunft（Le）．Der Mensch hat nur ein Herz.」 Zu dem Satz im 「Schuking」：「Das menschliche Herz ist gefährlich；die Stimme des Tao-Herzens ist nicht leicht vernehmbar，」 bemerkt er：「Es wird hier das Herz bloß von zwei Seiten betracht．Es gibt nicht zwei Herzen；wo ein Herz ist，da ist auch Vernunft.」此段引文大致對應於《象山先生全集·卷34·語錄上》中所錄，但德文譯文取較自由的方式翻譯，於此將德文翻譯回譯為中文如下供為參考：「他說：『心是理性（理）。人只有一個心。』對於《書經》的句子：『人心是危險的，道心的聲音不是容易聽見的。』他評註說：『於此單純是從兩個方面來探討心。不存在有兩個心；心之所在，理也存在。』 」
[9] 張君勱的德文翻譯作：「Vernunft besteht nicht außer dem Herzen．Sucht man die Vernunft außer dem Herzen，so findet man keine；sucht man das Herz außerhalb der Vernunft，so findet man es auch nicht．Das Wesen des Herzens ist die menschliche Natur，und die Natur ist Vernunft，so ist das Herz Vernunft.」
[10] 張君勱的德文翻譯作：「Wenn jemand das Herz hat，den Eltern gegenüber pietätvoll zu sein，so ergibt sich daraus die Vernunft der Pietät；anderenfalls wird es letzteres nicht geben．Wenn jemand das Herz hat，dem König treu zu sein，so ergibt sich die Vernunft der Treue，sonst wird es keine Vernunft der Treue geben．Also besteht Vernunft nicht außer dem Herzen．Nach Chuhsi soll die richtige Lebensführung in der Erforschung der Vernunft und in der Gängelung des Herzens liegen．Auf diese Weise wird zwischen Vernunft und Herz eine Kluft geschaffen，die schwer zu überbrücken ist．Obgleich das Herz nur im einzelnen Menschen wohnt，faßt es die Vernunft der Welt in sich zusammen．Obgleich die Vernunft mannigfaltig erscheint，besteht sie doch nicht außer dem Menschen-herzen.」
[11] 張君勱的德文翻譯作：「Wissen ist der Anfang des Tuns．Tun ist die Verwirklichung des Wissens．Außerhalb Wissen besteht kein Tun，außer Tun kein Wissen.」此段所引包括兩部分，前一部分「知是行之始，行是知之成」，可契合於《傳習錄》中徐愛所記的語錄；但後一部分，則似乎無相對應的語錄記載，可能是張君勱撮要而作的翻譯，因此譯者謹據德文依字義譯出，並加（）號示別。
[12] 張君勱的德文翻譯作：「Wenn jemand weiß，daß man den Eltern gegenüber pietätvoll sein soll，es aber nicht fertig bringt，so zeigt dies，daß Wissen vom Tun unabhängig sein kann．Wissen und Tun sind demnach zwei verschiedene Dinge.」
[13] 張君勱的德文翻譯作：「In diesem Falle mischt sich die menschliche Leidenschaft hinein und trübt das reine Wissen．Seinem Wesen nach muß das Tun ist gleich Nichtwissen.」 In dem Buch der 「großen Lehre」 wird gezeigt，was wahres Wissen und Tun ist．Es heißt：「Man liebt die Schönheit und man haßt den üblen Geruch.」 In dem Moment，wo die Schönheit in die Augen fällt，ist das Wissen da，und in dem Moment des Liebens ist das Tun da．In Anschauen（Wissen）ist auch die Tat des Liebens da；es verhält sich nicht so，daß man erst sieht und dann ein besonderes Wollen hinzukommt，das die Schönheit liebt．Ebenso verhält es sich mit dem Geruch。譯者按，此段引文，若依《大學》，應作「如惡惡臭，如好好色」，然由於張君勱順著王陽明在此條中與徐愛的對話語錄作徵引，致使論述作了前後反置，再加上接下來一段文字雖不加引用引號（斜體部分），但實際上則是順《傳習錄》中文字作較自由的翻譯，因此譯者謹依張君勱原文譯解，並作說明如上。又此承接《大學》「如惡惡臭，如好好色」後所作撮譯之中文原文，茲並抄錄如下，供為讀者參考：「見好色屬知，好好色屬行，只見好色時已自好了，不是見後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞惡臭時已自惡了，不是聞後別立個心去惡。」
[14] 張君勱的德文翻譯作：「Er sagt：『Die Beziehung des von Natur gegebenen Wissens zu den Mannigfaltigkeiten des Menschenlebens ist wie die des Maßes zu den Größen und Figuren．Die Mannigfaltigkeiten des Lebens sind an sich so wenig bestimmbar，wie die verschiedenen Größen und Figuren；aber wenn das Maß da ist，so gerät man gegenüber das verschiedenen Ausdehnungen nicht in Verwirrung，sondern kann dies für seine Zwecke benutzen．Wenn das von der Natur gegebene Wissen da ist，kommt man nicht in Verlegenheit vor den Mannigfaltigkeiten des Lebens，weil man nun entsprechenende Maßnahmen treffen kann.』 」
[15] 張君勱的德文翻譯作：「Er antwortete：『Dieses Wissen ist dein inneres Prinzip；es beurteilt alles，was in deinem Herzen vorgeht．Wenn du recht tust，weiß es，daß du im Recht bist．Wenn du unrecht tust，weißt es das auch．Du sollst es nicht betrügen，und handeln，wie es befiehlt.』 」
結語與評論
讓我們簡短地將我們至今對中國倫理學歷史發展的探討作個撮要。這個精神文化的開始落在堯、舜以至周朝的年代間。孔子以其學說系統地說明了這一時期的成果。在漢朝至唐朝期間，雖然人們將儒家宣告為官方宗教，但精神地位仍是搖擺不定。直至經由宋學，特別是朱熹之批註的儒家革新，才使得儒家學說普遍流行於大眾。人在這長時期中所關注的問題一直都是同樣的：什麼是人性的本質？德行立基於何處之上？何者是自我立意以及生命正確引導的道路？這一倫理學教導著民眾，關於正確與不正確的決定是據於自己的內在中的。它獨立於外在的，也就是宗教的或世俗的權威來作決定，並引向一種堅定的自我負責感（Selbstverantwortlichkeitsgefühl），亦即引向自己的信念（Überzeugung）以及意志的堅定性（Willensfestigkeit）。中國一直存留下來的倫理價值即存在於這種用來培養人格特性的意義中。
作為本部分的結論，我想要在中國的倫理學說與康德的倫理學說間作一個比較。根據孔子的學派，倫理是奠立在人性上的，這亦即說，在人性當中存有我們行為的標準。於康德來說，這種德性也是發自我們的內在，亦即是自那對意志規定某些行為之應然的意識中發出來的。孔子的主要問題是，人性如何發展成善以及如何去對抗激情。而康德也認為，經由感性而有持續偏離純粹理性決斷（Vernunftbestimmung）的可能性；因此倫理的立足點必然只能通過克服感性動機來達到。孔子說：「為仁由己，而由人乎哉？」[1]（《論語·顏淵》）同樣地，康德說，實踐理性自己給自己立法；他是自律的。孔子提出規範：「己所不欲，勿施於人。」[2]（《論語·顏淵》）康德的律令也同樣說：「依據那個通過它你同時也可意願它成為普遍法則的律令來行動！」（Handle nach derjenigen Maxime，durch die du zugleich wollen kannst，daß sie allgemeines Gesetz werden!）董仲舒教導說：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」[3]而根據康德觀點，人之行為的目標以及設定並不在於幸福。孔子學派強調，倫理法則就像規矩之於大小和方圓形狀，要針對各式各樣的生活處境採取態度；康德也說，倫理法則規定的是單純的行為模式，而不是其內容，故而也只是意味著一種行為的尺度或範式。
為展示中國銘言的真理，我只提幾點來作比較：「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。」（《象山先生全集·卷22·雜說》）[4]
理論探討就到此。
在倫理學與經濟生活間存有一個關聯，我們嘗試從這種觀點來探討這種倫理學。中國人自其歷史開始之初就是農業民族。在他們的經濟生活中沒有出現什麼革新，也就是生活條件維持恆定，這為儒家提供了一塊肥沃的土壤，而帶有嚴格維護傳統的家庭生活也是這種學說的一個支持力量。再加之，孔子雖然很少談及一種關於神靈的存在，但儒家通過祖先祭祀儀式變成一種宗教。
而且，各省各縣的學校也都致力於對儒家的維護。
在這種倫理學下，整個民族較諸歐洲人會全然是幸運的嗎？對於這個問題的回答，前述有關五倫關係之倫理學理論的實際影響是具決定性意義的。該學說在其整個歷史過程中對民族保持魅力。因為顯然地，它借著作為理性的人性而存在於必要的關鍵環節中，並且個人因此可能會屈服於這種關鍵環節下。直至最近時代，與其他世界隔離的中國仍一直缺少一種與其他社會形態作比較的可能性。而一旦與歐洲交往，它帶給了中國國家憲法、社會主義、個人主義等等觀念。於今這種批判意識已在我們身上覺醒，並且人們開始懷疑古代觀點的正確性。我們想要在帝王與臣屬、雙親與子女、丈夫與妻子、長兄與幼弟以及朋友之中，更貼近地將前三種當作於實際生活中最具意義的項目來加以探討。
1．帝王與臣屬間的關係 在民國之前約有24個朝代統治中國，有些幾十年，有些幾世紀之久。在這種極權主義下，民眾沒有什麼可說，在統治暴力的暴虐濫用下極其受苦。結果導致1911年的革命，這場革命動搖了五倫關係理論的一塊基石。
2．如同皇帝統治國家，家庭中是由父親統治 所有家庭成員以及近親住在同一個房第，受同樣的管理。因此經常出現某一成員比其他人更有能力作出成就，卻和其他人一起生活，由此喪失了一部分民族力。對於夫妻的婚姻生活我不想討論，因為婚姻生活的幸福，較之於某一種婚姻形式，它更依賴於締姻雙方的個性。經由父母安排的婚姻締結的確將在最近的未來消失。儘管在前文已展示了儒家理論基礎的恆定價值，但它的實際影響，亦即有關五倫關係的理論，則已失去了它的土地。
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回顧至今所作的闡述，我想對中國倫理學的優越部分及低劣部分作一些撮要的說辭。
優越部分：
1．孔子的倫理學以其義務本分（Pflicht）、生養子女以及尊崇祖先，創造了一種牢固的家庭生活，並因此成為中華民族的基本支柱。
2．它為每個人指示其確切的社會地位，是為統治者、臣屬、父母、子女、教師、學生等等，並在其中發展他作為整體有機構成之成員的義務感。
3．從儒家的立足點來看，這種法則只是德性的一個助力工具，在實際生活中，德性較諸法律規範擁有更大的力量。
4．許多價值是建立在自我克制和輕視物質享受上。
這四種優點對應於四種不足：
1．每個人太牢固地與家庭聯結一起，因此家庭思想勝過國家思想。
2．每個人在社會中單純只能作為整體的一個部分來維持，因此他缺乏自我發展及自我獨立性。
3．社會基礎植根於倫理，因此喪失了法律的精神。
4．這種倫理的傳統義務限制了實際生活的行動自由與思想自由，由此創造力受到阻絕。於靜坐沉思中，人失掉研究自然的意識並且輕視物質的生活，因此中國停留在這種倫常關係中。
注釋：
[1] 張君勱的德文翻譯作：「Es hängt nicht von anderen，sondern von uns selbst ab，ob wir Menschlichkeit erreichen.」
[2] 張君勱的德文翻譯作：「Was man sich selbst nicht wünscht，das tue man nicht anderen!」
[3] 譯文見「從漢朝到唐朝的時代」注釋①。
[4] 張君勱的德文翻譯作：「Im Osten ist ein Weiser．Im Westen ist ebenfalls ein Weiser．Das Herz ist dasselbe，so ist die Vernunft dieselbe.」
中國生活樣式的闡明與評價
對於要進入一個像中國這樣於空間上離我們這麼遠的思想世界，是很不容易的，但這同時也提供了一個去經歷這樣一種關聯，並且讓自己不受整體畫面影響的獨特刺激。下面的問題將會在於，這個畫面的個別樣式是否直接相互聯結在一起，或者整體是否包含著不同的潮流；情況或許應該是這樣，故而我們的主要課題是要清楚地將那些潮流之差異予以指出。只有以這種方式，該整體畫面才能達到足夠的清晰性和明確性。然而它對那種問題是採取何種立場，對此我們將更貼切地來解說。
中國的生命學說已經為它的廣泛傳播提供了一種獨特的價值：一個所有民族中人口最多的龐大民族，它不僅不通過外在的力量，而且是通過一種獨特的生活態度而團結在一起，甚至不是在一個有限的時代，而是歷經一系列的歲月，千百年來團結在一起。在這裡，從大人物到小人物都給予生活一個獨特的特徵，並且憑藉著堅韌的性格歷經所有外在的變化。於此值得注意的是，中國的生命學說於內在也沒有意識到任何巨大的變革。約略同時在兩千五百年前，兩位主要人物孔子及老子出場了。所有發展的思想和行動都與他們相關：所有後來的思想乃是在其基礎上進一步地闡發與解釋，而不是一種本質的改變。孔子如同老子一樣沒帶來詳細闡述的體系，但卻帶來行於世世代代作為確定類型的獨特思想世界。每一位思想家相互間都處身在一種粗暴的對立中，當時孔子的世界帶有一種全然理性的特徵，而老子的則相反，帶有反理性的特徵；他們對於文化的立場根本上是不同的。孔子在社會生活上作出了深遠的巨大影響，他應該成為我們解說的焦點。對於他的生平和影響特別值得注意的是，他缺乏一切令人驚訝和搶眼的事物，亦即沒有其他民族團體給予其領導性人物以及給予其學說一個充滿神秘背景的神聖光圈。我們自己於此感覺完全是在白日的光亮中，思想家只通過其學說的清晰性與信服力來發揮影響。首先他通過那些能夠越過特定時代而起作用之個別思想的敏銳理解力和深究態度而有所收穫，但不可忽視的，所有個體都產生一種相互關聯的生命觀（Lebensauffassung），這種生命觀顯然並不凝結成一個哲學體系，而是通過各方面包含一種確切的生命類型，並給予行為確切的標準尺度。這種思想的內容是由一種伴隨並且貫穿思想家所有學說及偉大表現的實踐生命智慧和人學（Menschenkunde）而獲得支持。目前中華民族已在這種思想世界以及他們的生活情調（Lebensstimmung）中發現了他們所追求的古典表述，並由此一直創造出新的激勵與新的任務。但對於這些問題，在中國的北方和南方卻展現出顯著的不同。相對於孔子學說那方有一個完全充分的考慮，南方則產生出更為思辨的思想和宗教感受，並且老子的思想方式對此發揮了更大的影響。於此也可理解，由印度傳入的佛教何以在南方較諸北方有更大影響。因此它不僅是一種柔性的整體生活情調，更是在中國人的生活中具有重大影響地位的有關靈魂變化的學說（die Lehre von der Seelenwanderung）。不過這個民族全體就像他們通常在宗教土壤上感覺到的那樣，並不認識聯結認罪悔過（Bekenntnisse）的激烈與無條件性（die Schroffheit und die Unbedingtheit）。各種不同的潮流於此交錯而行，並且個體也能自行依據他們自己的本性以及他們的生活經驗去消化這個或那個元素，並總是和平且友善地在這同一個靈魂中繼續相互和諧地相處下去。總括地說，中國人的生活帶來一種充滿尺度且明智的生命肯定，而這與印度思想方式之不同也是有目共睹的。
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中國思想中最值得注意的是將信念建立在個體的思想中；生命在所有外在權威都退隱時，完全被建立在理性的闡明和解說上。因此很可以理解，17及18世紀的啟蒙運動在更認識中國的情況下，發現了許多與自己追求的有關特點（Züge）。那個時代的領導性思想家能夠將中國的生活樣式當作自己信念的卓越實現而加以歡迎，例如萊布尼茨（Leibniz）以及克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）就這麼做。後來這種信念在歐洲由於對印度感興趣的緣故而消退了。但確切地說，中國的生活樣式於本質上是由理性來限定的，它所包含的遠多於啟蒙運動，它展現了這個民族的一個很搶眼的歷史、社會及經濟處境。中國的生活遠多於外在所直接呈現和擁有的，它是經驗論的、實證論的，而且比現代啟蒙主義更熱情。人們能夠說，在這種理性且樸素的土地上，它也是自給自足的。這可以說是將這兩股潮流的交互作用當作時下的，並由此而發地來顯露出個別生命問題的實際處置。每一個偉大的文化民族都會擔負一種重大的矛盾關係，並且尤其是要在對它的克服中發現它的偉大，這也適用於中華民族。
對於中國人的生活情狀（Lebenshaltung）來說具決定性的是，人成為所有追求的中心點和期望的目標。與世界的關係相對地出現在這一背景之中。於此在中國與希臘之間存在一個值得注意的差異，希臘思想主要是在尋找一種人與世界（Weltall）、宇宙（Kosmos）的內在關聯。在蘇格拉底及後來的思想家的觀念中，人可以成為主要的內容，但這種思想很快地又轉回到世界（Weltall），用以從與它的關聯中來創造一種獨特的生活內涵與一種確切的真理。這種追求於此從寰宇（Ganzen des Alls）走向人類。同樣地，中國人的生活也不缺乏這樣一種世界理性［Weltvernunft（Tao）］的基礎，它成為自然及人類生命的預設前提。物理的、邏輯的、倫理的事物都涉及這個基礎。但從這個基礎源出的並不是一種緊密且熱切地與人的關係。每一種世界秩序不僅僅是背景基礎，也令生命構作出自己獨特且獨立的成就，亦即，較諸由它而出的特殊影響，這種世界秩序更多地是關聯所有個人的廣泛框架。固然孔子從此出發而贏得了一個確定的立足點，以及一種對於個體之意見的思考，乃至一種適用於一切追求的尺度；但這個世界理性並不壓抑及限制人的獨立性與內在性；完全地去展現並施行理性，這顯示出了人的主要任務。人有自我判斷以及自我檢驗，乃至完全實現自身的能力。通過這樣的自我檢驗，它只根據在此作主宰的信念而認許真正的幸福；所有滿足人的，都是依據於他自己的道德行為。這種理性由此被主要證明是道德上的，正是這樣理解的實踐（das so verstandene Praktische），才是真正的生命智慧（Lebensweisheit），它和生命的成功或不成功相區別。這對於道德活動的參與給予人類一種不可比較的價值；於此亦即是說：「君子思不出其位。」[1]（《論語·憲問》）相對於這種道德任務，所有其他任務與煩憂退避三舍：「內省不疚，夫何憂何懼？」[2]（《論語·顏淵》）於所有生命的評價中，從這種信念中涌流出這個要求，亦即較諸做出不公義的事，更看重在疑慮的情況下放棄生命。於此孟子的表述是具有代表性的：「死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。」[3]這種正確行為的倫理價值意識，對孔子來說是和一種冷靜的宗教態度相關聯的，並且一般來說是和一種反對所有跨越出人類經驗範圍的嫌惡反感相關聯。於此亦即是：「敬鬼神而遠之。」[4]（《論語·先進》）對於這種自我限制人類之知的誡命，孔子的用詞很有特性：「未知人，焉知鬼？未知生，焉知死？」（《論語·先進》）[5]依此，孔子希望盡最大可能拒絕所有討論人類屬於更為遙遠的命運的問題。他不願意直接否認不死的問題，但他的肯定是這麼小心且保守，它們幾乎跨出可能性之外。這位思想家尤其致力於要查明，某些出於人之信念而做出的是什麼？以及它們如何促進人的存在狀況與行為（Befinden und Handeln）？借著對所有無必要之思辨與苦思的嫌惡，努力花功夫，盡最大可能徑直且簡單地去形構生命：「索隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣！」（《中庸·第十一章》）[6]人能夠把這種思維方式稱作是一種清醒且冷靜的思維方式，但是人絕不能忘記，它在這種簡單性中占有一個獨特的分量和強度（Größe und Stärke）。經由它而現出一種有關心之正直、可靠、誠懇的無條件的估價，亦即一種偉大的真實性（eine große Wahrhaftigkeit），以全力抨擊所有虛假的德性和錯誤的自我意識。這點有時被抬高到粗暴的表述：「鄉愿，德之賊也。」（《論語·陽貨》）[7]這種對所有人為造作以及對表演狂的拒斥，乃至對所有德行意識的拒斥，乃是中國生活樣式的一種特殊聲名（Ruhm）。借著這種中國人生活的真誠性與簡單性，它和去除人為裝扮（künstliche Aufmachung）及所有修辭激情的追求相關聯。孔子認為：「辭達而已矣。」[8]（《論語·衛靈公》）針對一種膚淺的提問，他的言辭是：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」[9]（《論語·陽貨》）對於人來說，於此被給予了一個任務，亦即去遵循自己的本性以走上正確的道路。這也適用於從生命的糾纏返回到本原的，亦即從根本出發作用於人類靈魂的感受。於此亦即是：「大人者，不失其赤子之心者也。」[10]（《孟子·離婁下》）這個要求被反覆提出，為的是要尋找我們已經遺失的心之感覺。由這種對人的期望出發，直接得出一種對於別人友好且和善的態度。這種在此統治的意念（Gesinnung）特別推崇仁［人性（Humanität）］與義（Gerechtigkeit）：它契合地在所有行為中證明「仁」（Menschlichkeit）；但義要求，我們對於我們自己無法做到之處，不能要求別人。借著這種對人的評價以及安排，一個堅定的信仰緊密地和人的幹練（Tüchtigkeit）以及在道德上的意念相關聯。中國的思想世界不認識根本惡（radikales Böse）；就像在他處那樣，這點於此也顯現出一種與希臘的相似性。我們的感官本性以及我們種種激情（Leidenschaften）的強度顯現是錯誤的來源。對這些障礙不可掉以輕心，不過它不會走入最深的根柢中，並且人們也可以期望，正確的洞見與固定的習慣能夠克服這個缺陷。又及，在下述的方向中，中國的生命學說是一種嚴肅的思考方式。苦難及檢視對於人之道德培養的意義將會完全地獲得承認；但信任則維持在一種生命勞動的成功上。對應於這種判斷的樂觀主義是某種主智主義，這種主智主義如同改善教育的啟蒙運動一樣，期待著一個對人生命處境（Lebensstandes）本質上的提升。
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中國人的生活至此顯示的是完全追循啟蒙運動的道路，但這也有可能搞錯，人們並不願意重視中國人的生活究竟有多少是與啟蒙運動相區分的。這種生活不能從純粹理性中推導出。這包含著一種將生命形構為獨特、正面的種類。首先，這種民族特質要求獲得尊重（Würdigung）。這個民族有很強的堅忍、幹練、勤奮和可靠性。然而它傾向於一種安靜的方式，因此當危險迫近，這個民族性格中被動的部分壓過主動的部分。這種沉靜且無執的自然天性（Dies ruhige und gelassene Naturell）由於被隔離的世界史處境，亦即中國沒有像歐洲所體驗到的那樣被迫卷進嚴重對抗以及完全的變革中而獲得支持。但進一步說，這種生活是通過在此作為主宰的特別的經濟生活而被特別形構出的。這顯而易見，是通過獨立小農經營並由此給予世界觀一種獨特色彩的農業。天表現為一種善意的力量，這種力量在人有過失時以先兆和災異預警，並讓人由此持守他應盡的義務來給予它對國家的祝福。作為世界權力（Weltmacht）的宗教因此缺乏一種人格的特徵，它生髮不出明確的宗教性（Religiosität）。宗教生活於此所顯現的是與家庭生活聯結在一起的緊密相關性，這種生活通過它祭拜祖先的儀式將個別的人帶入一種內在的關聯中，並期待他真切的崇敬。由家庭出發，形構出了整個社會和國家的生活。子女的義務以其敬畏展現為一切真正道德的根柢。這種倫理意念的根柢對應於人及其周遭更廣大範圍的關係。由此孟子認為，這種憐憫的感受要擴大及於所有一切，並且他在這種擴充中看到了真正的人性；他認為：「仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。」[11]（《孟子·盡心下》）這種思想方式將善意高放於呆板的法律之上，法律與道德是緊密相聯的。人們不僅不應該不顧一切地追求個人的法律權力，而且也不應該追求一種有關利益的理解平衡（eine verständige Ausgleich der Interesse）。然而這種道德是一種比現存情況的變革以及撼動更大的擴充。人在一開始就已被置於他的自然感受上，並且依賴於它的幫助。相應於此，孔子不教導去愛敵人，故而他以為，人應該以正義來對抗仇恨，對朋友則以善行來表證之。
對中國生命的形構來說，時代間的關係是很特別的，於此在現代和古代中國之間存在一個險峻的裂縫。現代的追求越來越指向於未來，對於這未來它期望著一種不停的提升。然而我們現今卻由此越來越陷入於要犧牲給未來以及自己的生命要被貶低至一種真正生命的單純預備階段，亦即我們墮落到一種無停歇、總是無意義地追逐與趕路的危險中。相反地，中國人尋求將過去與當代相關聯，並盡最大可能擴充它，他擁有更多生命的安寧與穩定性，他不是從未來，而是從過去來看待生命。同時這解釋了對於傳統，亦即對這種生命所根據流傳下來的真理之高度評價的崇敬。我們於此也可以回想一下這種他與家族緊密聯結（Verbindung der Geschlechter）的鄉村生活的獨特勞動：土地的照管與改善並不單純地基於個別的瞬間，而是在於時間的前進，不同的家族一起工作，並且每個成員於此都是一個大鏈條中的一環。這樣一種歷史意識可惜在現今由於博聞強記努力而丟失了（abhanden kommen），我們越來越變成瞬間當下的產物。然而恰恰相反，在中國，人們勤奮地努力盡最大可能去把握生命；因此我在一種友善的記載中得知，這種德行現在仍存在著，每一個家族的族長必須在某特定時間書寫一份其家族的歷史（按：亦即修譜），故而現在與過去互相手牽手。
就像這種保守思想方式與啟蒙運動的激烈相互矛盾那樣，因此它也不將社會秩序安置在啟蒙運動的地基上。這種思想方式盡最大可能推導出所有個體的關聯，而且它也傾向於同樣盡最大可能地來形構這些建置（Einrichtungen）。相對地，中國社會是建置在父權主義上，它將整體置於個體之上，只有在整體之內，個體才找得到他的價值，乃至一種適當且合意的影響範圍。於此其他現存的分層和結構（Abstufung und Gliederung）直接與啟蒙運動對平等的追求相互矛盾，並且明確地區分出義務範圍，對人際間的各種關係作出清晰的界定。最具特徵的是，中國的語言不是用來標記各個兄弟的同等關係，而是一種以這個為長，以那個為幼，亦即他們不是同等關係。只要這個思想世界不理解兄弟之情（Brüderlichkeit）[12]，那麼很確定地，它會承認一種貫穿人性的思想。這種思想方式使它也能夠在道德意念中將一種較高的和較低的層次區分開來，而不會讓這種區分產生出立場的對立。通過孔子的這種思想世界，這種情況延伸到一種高貴的和低賤的人的對立，依此情形來看，其中之一致力完成理性與德性的義務，而另一個則不是。人們看似會顯而易見地從大眾中抬舉高貴的人，但在古代生活中，高低的區別並不是很激烈；於此，當這種區分在中國人的生活中無足輕重時，它總是會與特殊的社會地位一起奔行。然而，在良知中仍存在一個明顯的對立。
就像對一種秩序的追求貫穿於中國的生活一樣，它也因而重視一種特殊的德性學說和一種有關個別的主要德性的區分。我們再次在中國與希臘的思想方式間發現一種親緣性（Verwandtschaft）。這不是將一切都擺在同一平面上，而是可以用各種不同的行動方向來更貼近地予以闡述和明確作出區分。人性及正義（仁與義）於此居於最頂端。連接和平衡各種任務及歷史觀點的追求，對於這個思想世界來說是最具特徵性的；這種生命學說的一個基本思想以及珍愛字眼是「黃金的中」［goldene Mitte（中庸）］。這個「中」並不是一種機械性的平等，而是要求一個確切的點，由這個點出發，人們就可以把握並尊崇各種不同的側面。為每一個任務都制定某一種尺度及目標，這是合事實的。但無論如何，這種「黃金的中」並不意味是一種單純的合於中間［Mittelmäßigkeit（凡庸）］，亦即一種就像是發生在伊壁鳩魯派人士中那樣，將自己維持在一種中間的高度（ein Sich auf einer mittleren Höhe halten）。而且這個追求深入到那盡其可能調解主要差異的世界觀中。自然與人於此沒有相互撕裂，而是保持一種關聯。精神物居於感官物之上，但兩者相互聯結成「一的世界」（Einer Welt）。這種思想並沒有少關注自由及命運的問題，不過它在此問題上也傾向於一種和解（Verständigung），自由與命運並沒有被粗暴地相互摧毀，自由被准許給予一個寬廣的活動空間。在相關的思想方式中，中國的管理與治國藝術，尋求盡最大可能地在相互平衡社會對立及各特殊利益下找出其主要強處（Hauptstärke）。最後，在當人為的形構給予生命表現（Lebensäußerungen）一種裝飾和象徵性的東西時，它至此還存有某種平衡與和諧，不過這已經進入最細微處了。一般來說，生命活動自行提升到單純的有用以及合目的性之上，並給予行為一種價值與愉悅，於此它談論的是一種善與美的聯結（Zusammengehen），一種居上且總括的整體主宰著一切生命表現，生命完全靠自己而立。所有這些一起造成一種對生命之信心十足的肯認。
然而，倘若我們不珍視禮儀及其運用對生命及行為具有重大意義的話，那麼我們也將無法充分地把握這種生命的獨特性。通過禮儀人們就會在每一瞬間和彼此的共同生活相聯結。然而他不會把這種聯結變成一種讓人厭煩的壓迫，因為他是從他個人的意念（Gesinnung）中進入那種有關家庭的聯結中的，並且將這種聯結理解成其生命中不可或缺的一塊。同時，由此出發，所有的意欲（Willkür）都領受到一種牢固的對立（Widerstand），並且生命被提升到高過一種瞬間情緒的偶然性（die Zufälligkeit einer augenblicklichen Stimmung）之上。由此，禮及其運用展現為道德教育的一種主要工具。它構成馴服激情的水壩和屏障。生命之道必須——就這麼說——繼續向前行走，因此不會棲居於雜草堆中。習慣的意義，就像它歷經過許多道德體系那樣，我們只要想到亞里士多德，想到天主教會，就會在此發現最完全的承認。
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如此，非常不同的潮流在人類生活之共同土地上相互作用影響，但這並非不讓我們正視它的矛盾之處。啟蒙運動與中國的個體性和個別的處境恰恰產生出各種不同的圖像。於彼是清晰的思想，於此是心情（Gemüt），以及於彼是人際的關聯，於此是靈魂的獨立性；於彼珍視所有人類的道德平等性，於此則褒崇權威；於彼是信念的一個直接奠基，於此是社會生活的分層，與歷史的聯結。故而是一種關於生命大問題的兩面處理，以引人注意的方式相互關聯在一起。有時這同一個概念會有不同的版本。中國人的生活在其簡單性以及真實性中有其偉大，但這種簡單性一方面意味著概念的清晰性以及可理解性，但在另一方面，就像它在家庭生活中所造就的，意味著基本感受的根源性。而且教育也展示給我們一種兩種潮流的交匯，只要這個思想世界把知性教養珍視為最高的，那麼風俗、習尚（Sitte，Gewöhnung）同時就會被當作不可取消的助力。故而，在中國人的生命學說中，雖然在根本上被不同的潮流、理性與實證相互影響著，但卻不會陷入一種嚴重的衝突中。人不禁會有這樣的印象，亦即歷史上的文化是在這個基礎上借著所有外在的延續性來完全實現某種躍進。這點很接近於這樣的假設，亦即重要人物乃或強力的震撼在長久以前就已引進，並且貫徹到一種理性的生命形構，而這種生命的形構則緊密地與一種樸素的且在歷史上有理據之生命引導相互關聯，這種相互作用必然會給予整體一種獨特的特徵。某一種不平衡性是不應該被忽視，但相互作用卻有啟動不同力量及方向，並使雙方相互補全的好處。由於中國的歷史越過了許多個別的精神層面，這在宗教領域展現得特別清楚。在這個觀點下，傑出的宗教史專家蒂勒（Tiele）說了下述一段話：「早在他們能夠建構一種神話之前，這個古老的帝國宗教（Reichsreligion）最好被刻畫為一種統一的，並且是對一種巨大的以及為了加強尊重父權的國家生活目的而進行秩序安排的鬼神崇拜和祖先崇拜，這些崇拜組構成一個體系，並與國家學說的功利原則統一起來。」是故，許多問題似乎早就固著於中國文化史中了，而於此所提及的生活則並不像在乍看之下那樣簡單，而是同樣地，這個差異，亦即對立，給予中國人一個廣大的範圍以及對應於各種不同精神需要的能力。
大約與孔子同時生活的老子，則是讓自己被看作中國生命形構的一個對立面；孔子偏重於理性，而老子則展現為一種非理性。他特別喜歡詭辭的運用以及對立命題，這些構成了他的獨特性。於此支配的也是一種世界秩序［道，Weltordnung（Tao）］，但其內容則不同於孔子的學說，它於此給予生命一種完全不一樣的特徵。老子要求，我們不要有所作為，而是要守靜以及沉默，「是以聖人處無為之事」（《道德經·第二章》）[13]，他斥拒博學，他斥拒一種僅會喚醒正直假象的禮貌。我們不應該有慾念，不應該致力經營塵世的事業，不應該追求物質的進步：「惟孤寡不穀，而侯王以為稱」（《道德經·第四十二章》）[14]；他控斥戰爭，他拒斥奢華，他拒斥言辯的傾向，「（聖人）行不言之教」（《道德經·第二章》）[15]；他亦拒斥一種自我意識的德性，「上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德」（《道德經·第三十八章》）[16]；有德者是個新生嬰兒（der Tugendhafte ist ein Neugeborenes），他無所知也無所懼。德性於此特別存在於一種無為中，存在於一種轉向自己之內在的自我折回，以及存在於一種從世界走出的自由解放之中。「不出戶以知天下，不窺牖以見天道。」（《道德經·第四十七章》）[17]這種平常的評價轉為普遍通行的，是柔弱比剛強更牢固，雌性比雄性更高級。同情心（Barmherzigkeit）是力量的奧秘。由這種意念（Gesinnung）出發，老子為敵對者辯護，並且他意望人對惡毒報之以良善，「（聖人）報怨以德」[18]（《道德經·第六十三章》）。所有這些都展示出，中國人的生活本身是多樣且不同的。但倘若我們仔細考慮，每個偉大的文化民族於其本質上都承載有某種對立論點，以及在克服這種對立論點上可發現其偉大，這情況並不會令人感到奇怪。是故在中國我們也必須把老子理解為一個在自己生活中面對一個被過度偏重者的回擊（Rückschlag gegen das Überwiegende）；我們同時必須承認，在他的精神世界包含一個很深刻的思想，以及他確保了一個新的願景。於此要花大氣力來反對通俗的文化評價。但這種否定無法自行凝練為一種確切的總攝（Zusammenhang），因此它不能以孔子的影響來作衡量。然而後來有許多迷信依附於這一學說，但這並不是思想家自己的過錯，這位思想家在其思想的深度和原創性上，是沒有其他中國思想家能超越的。這種生命的立論（Lebensbestimmung）並沒有像孔子與其追隨者所成就的那樣發展出它的體系結構，不過於老子以及佛教這方，也浮現出了生命的元素，但這些生命元素儘管沒有受到強烈壓制，卻也被置於一邊。
注釋：
[1] 德譯作：「Jeder Mensch besitzt den Adel bei sich selbst，er denkt nur nicht daran，ihn in sich zu suchen.」
[2] 德譯作：「Wenn jemand bei der Selbstprüfung keine Ursache zur Sorge findet，was hat der zu besorgen，was zu befürchten?!」
[3] 德譯作：「Ich fürchte den Tod，gegen welchen ich einen Widerwillen habe，aber ich fürchte noch schrecklicheres als den Tod：die Ungerechtigkeit；darum，stünde der Tod vor mir，so würde ich ihn nicht fliehen，um der Ungerechtigkeit zu folgen.」
[4] 德譯作：「Die Manen und Geister ehren，aber sie fernhalten，das kann klug genannt werden.」
[5] 德譯作：「Solange man den Menschen nicht kennt，wie sollte man die Geister kennen；solange man das Leben nicht kennt，wie den Tod ergründen?」
[6] 德譯作：「Nachgrübeln den Gründen der Dinge，die dem menschlichen Verstand verborgen sind，außerordentliche Taten verrichten，die außerhalb der Natur der Menschen scheinen，mit einem Wort：Wunder tun und sich in künftigen Jahrhunderten bewundern zu lassen，siehe，das möchte ich nicht.」原文的翻譯，已就字面對譯為「mit einem Wort：」後之文字，即「 Wunder tun und sich in künftigen Jahrhunderten bewundern zu lassen，siehe，das möchte ich nicht.」其前用詞及論述內容大致與《中庸》文意同，應屬疏解的改寫，若依德文再回譯為中文，茲譯附如下：「推敲那掩蔽人之理解的事物的根由，做出顯為在人性之外的出格行為，以一言言之：『索隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣！』 」
[7] 德譯作：「Ich hasse die ehrbaren Menschen im Dorfe，sie sind die Pest der Tugend.」
[8] 德譯作：「Die Worte sind die besten，deren Einfachheit jeder begreifen kann und deren Sinn tief ist.」
[9] 德譯作：「Wie redet der Himmel? Die Jahreszeiten verfolgen ihrem Lauf，alle Naturwesen empfangen nach und nach ihr Dasein；wie redet der Himmel?」
[10] 德譯作：「Wer ein großer Mann ist，das ist der，welcher die Unschuld und Reinheit der Kinderheit nicht verloren hat.」
[11] 德譯作：「Der humane Mensch kommt durch diejenigen，welche er liebt，dazu，auch diejenigen zu lieben，die er früher nicht liebte；der inhumane Mensch hingegen kommt durch diejenigen，welche er nicht liebt，dazu，daß er auch diejenigen nicht liebt，die er früher liebte.」
[12] 「Brüderlichkeit」，英文作「brotherhood」，中文雖譯為「兄弟之情」，但中文「兄」「弟」依出生順序分指先生、後生的同胞關係，但德文的「Bruder」或英文的「brother」則無分於先生、後生的出生順序，長幼都單以「同胞」平視而稱為「Bruder」或「brother」，若要再進一步標明其出生順序，則是加以「der ältere/jüngere Bruder」或「elder/younger［big/little］」來作區別其為何樣「Bruder」或「brother」。因此，由於難以專詞對譯，謹以此注說明其異同如上。——譯註
[13] 德譯作：「die Beschäftigung des Heiligen ist，sich nicht zu beschäftigen.」
[14] 德譯作：「Wenn jemand das Regieren scheut，dann kann man ihm das Reich anvertrauen.」
[15] 德譯作：「die Lehre des Weisen ist ein Schweigen.」
[16] 德譯作：「Die Menschen höherer Tugend kennen ihre Tugend nicht，darum besitzen sie die Tugend，die anderen vergessen ihre Tugend nicht，darum haben sie keine Tugend.」
[17] 德譯作：「Ohne aus meinem Hause zu gehen，kenne ich das All，ohne durch mein Fenster zu sehen，entdecke ich die Wege des Himmels.」
[18] 德譯作：「Der Weise rächt das Unrecht durch Wohltaten.」
中國生活樣式的偉大與限制
只有一種強硬的樂觀主義才會輕忽存在於中國生命形態中的偉大成就。我們在此所提供的生命統一性中看見偉大。於此，地理上的位置已經借著這國度如其所呈現的封閉性和生活條件的富足而走向統一和獨立。這種統一性進一步地被要求通過獨特的語言來確切地關聯所有民眾。但是吸引人的，是思想上的和諧一致（Einigung）。所有生命的充實都由一種世界理性（道）來承擔，人也站立在這種理性之下，而且他必須由它來進行創造。於此提供的生活在其單純性中有其偉大；借著最簡單的工具達致了一個確定的單元關聯。這種生命在它的真實性、可靠性和睿智性上是偉大的。其多重的運動和旨趣於此得到了一個完全的平衡。這種「黃金的中」（中庸）可以自我感覺是值得努力追求的女王。西方世界曾那麼強烈推動並還繼續向前推動的世界（俗世）問題（Weltprobleme），於今很是退縮，總的說來，生命在人類自己的圈子中自己迷失了。由此在整體之中，分層的觀念允許個別的元素擁有各自的種類和獨特的價值。人們可以說，一種倫理的意念（Gesinnung）貫穿著整個生活。這是一種標記此生命之智能和道德意念的獨特關聯。我們於此發現一個偉大的秩序體系，這體系長時間並令無數人在他們的努力中認識到了確定的道路。於此所提供的生命形構，它在其自身中不包括離開該路徑以尋求新目標的推動力。它不是一種內在的必要性，而是中國所追求，直至跨越出所劃定界限的一種變遷的世界處境。早先中國能夠借著它獨特的地位以及其豐富的輔助資源而自足，但於今相互遭遇的民族間的競爭迫使這個國家參與到運動中，一種民族間的相互自我隔離已變成不可能了。
在某一地方得到的東西，它現在要向各方通告。首先是貨物的交換，這種交換將諸民族相互聯結起來，觀念也逐步被潛移默化影響了，它極大地改變了整個生活狀態。而且在歐洲前幾個世紀中也完成了一次變遷。生活越來越從一種素樸的情況進入一種批判的且主動的情況中，人類贏得更多的自我行動，並同時變成實在的整體圖像（das Gesamtbild der Wirklichkeit）。人現在感覺到他在自然處境上的渺小，並且他儘其所有力量去克服人與世界之縫隙。這一巨大的轉向將所有領域置於一種新的光照下，併到處展開新的課題。自然的圖像從感官的感覺中脫離，一種深入的分析使得透視自然之細微建構（Feinbau）變得可能。由自然科學的勝利生髮出科技，這種科技讓人類有可能和有意願去征服自然力量。現代社會的成形處於與自我行為之成長的緊密關係中。這種情況，就像傳統提供給它的那樣，不會被接受。相反地，人會從自己的能力出發去安排並改善處境，他希望趕走所有關係上的非理性，而理性則要通過智能及意志力量來升高至不可量度之大。這種追求的實現引領著他進入一個巨大的糾纏中（Verwicklung），亦即通過工廠來體驗勞動的改革。這點雖在人與事物上造成嚴重的對立，但在論及跨越出既予處境的必要性上，則不存在疑義。而且在真理研究的終極問題處成功完成一個大轉變，人至今都是依據他的尺度來度量所有的大小，故而實在的基本要素並不滿足於這種尺度。我們在理性中看不見一種被給予的力量，而是一種推動向前的力量，我們尋求清楚地區分開屬於渺小之人的和屬於精神性的部分（Kleinmenschliches und Geistiges）。於此到處都出現重大問題，生命由一種確切的事實轉變成一種嚴重的問題。
這種變動（Bewegung）改變了所有的基本概念以及實在的尺度：早先，堅持面對著變遷，永恆面對著時間，現在相反，生活的重點被置於變動與變遷（die Veränderung）中。早先，整體是在或為宇宙，或為神的國度，或為國家與教會的社會共在中（im gesellschaftlichen Zusammensein）來面對個體，個體從沒有一個對抗整體的權力。相對於此，現代完成了一個激烈的轉變，這時它把個體提升為思想和價值的承載者，並由它來給出所有的社會秩序。所有這種情況都造成一種全新的類型，並且，當這種整體直接來到中國，並強硬地與其古老的生活秩序相撞時，它必然會造成一個巨大的震動。以最清晰的方式說，歐洲類型的優越處在於科技、商業以及工業上；而中國人素樸的和父權的類型則不會看重鬥爭，他們更多顯現出的是受束縛和笨拙，更依賴於個別的個體。這種新的類型必須快速地追進，但是藉由它的追趕，這種整體生活的穩固性也必然要動搖。向更多的可動性與行動性（Beweglichkeit und Aktivität）之轉變並沒有被避開。迄今為止的類型，對要去滿足必要的要求這點，顯然是太過被動了。然而就最為堅固的和最為直接的來說，變遷必須貫徹於人及其靈魂身上。傳留下來的秩序體系給予個體一個封閉性的課題，以及一個精準度量的作用圈（Wirkungskreis）；於今，一種現代類型的生活開始啟動，就會在許多方面造成一種不可承受的壓力；個體要求一種不受限制的空間，並自覺有能力負擔從事一種對抗社會的鬥爭，嚴峻的衝突變得不可避免，而一種無所限制的實在主義也變得可以理解。在這些變遷下，人對於宇宙以及真理問題的態度也有本質上的改變。早先讓中國人滿足的那種人類生活圈（Lebenskreis），他不覺得柵欄是障礙，現在他則翻越柵欄而去，並且他也想贏取一種與實在整體的直接關係。這需要許多工作、許多疑慮、許多批判。而且這種煉獄對中國人也不可一直免除，而他在這無止境的宇宙中也只能變得自覺孤獨。所有在中國人的生活內容中對對立和矛盾眯眼打盹的，於今已被完全喚醒，顯然，一種理性的與一種實證的思想方式之間的矛盾，產生出了這種生命基本元素崩解的危險。故而該種生活會強制地從那種迄今平衡的狀態中撕扯開來，並且很可以理解的是，一開始否定就勝過於肯定。然而，中華民族基本上借著它在道德上的卓越而擁有走向肯定生活的路徑。這隻有將此肯定奠立並引領到新的地基上，它才會契合有效。畢竟整體現在陷入一個困難且充滿矛盾的處境中。中國人可以在其生活的核心中感覺到自己完全匹敵於西方人，不過此時他在思想發展以及科技這一類的形式中處於他人之下。故而，亦即在當歐洲的生活完全處於中國人的生活之下，以及那種生活是所有真理和教養的標準尺度時，就能於懷疑的情性中（bei zweifelnden Gemütern）出現這樣的意見。於此已展示出我們對歐洲生活的困難問題是多麼多，以及現時它為我們作了多麼不成熟之解說的考察。故而中國人絕不需要將這種充滿矛盾的生活看作智慧的結論。不過首先其一直存有形式與內容的矛盾，並且也一直存在一些巨大的紛爭；倘若我們從根本上來研究人的當今處境，並以此來獲取一個首先是為了我們自己本身，但之後也適用於中國的確切方針，那麼我們就只能從這些紛爭出發來解放自己。
當代的人
在早先時代，人被認為是一個封閉的和已完成的偉大者，而現在我們則在他之中察知一位幽魂（der Geister）在各種不同場合所從事的嚴重問題。無論如何，現在可以說，人的境況要從他的歷史變化中來理解，每個尋問有關這種變化信息的人必須將自己置身於這種變化中。然而這樣一種探討的出發點是最廣義的生命，因為這種生命廣包並承載所有實在，並且在此生活中，每個個別生命都必須找尋它的地位。我們將會看見，生命包含很不相同的層級；我們越是追尋這個層級系列，我們就越會發現生命的內涵，就越會為我們自己打開更寬廣的視野，就越會更豐富地為我們自己形構這個世界。現在就讓我們簡短地走一遍這個層級序列吧。
生命首先展現為一種個別的點在空間中的相互依傍（ein Nebeneinander einzelner Raum im Raum）。最新的研究展示，這些元素也有一個令人驚訝的微妙構造，並且在它們之中生化多端，不過這所有一切首先是一個缺少一切內在性的單純過程。某一種內在性藉由有機組織的構造而顯現，它構成一種一直力求更高成就的組構物（Gewebe）。但所有這樣的構造首先都搖擺於個體之自我強調與種屬之間。許多形貌展現在動物層級上，而靈魂的生命則在擴延（Ausdehnung）及多樣性（Mannigfaltigkeit）處獲得，但所有這樣的成就於此維持為一種自然過程的單純隨伴；那種使某一動物成就身體的大小與強弱者，它給予他者的則是聰明及狡獪。但是於人則顯現出一種有關新生活的作用，亦即一種面對周遭環境的自立行為和相對效應之作用的痕跡。對於這種跨出動物生命層次的標記，我們在——那明顯突出於動物叫聲的——帶著想像內容的語言建構中見到它，也在工具與武器的製作中見到它，更遠地，我們在人工的，亦即越來越藉由墓坑、岩壁、洞穴而獲得的表現中見到它；這些都無外在的必要性，而是一種於此說是出自人的內在衝動。於是，宗教想像覺醒了，這些宗教想像將人帶入一種與不可見之本質的臆想交流，並且將一種作為神聖之生命的特殊領域從日常生活中分割開。
同時，人的共同生活造成某些行動與習慣，他們想獲得個別人的尊重和追隨。在這個於道德的社會方向中出現的東西，似乎一開始就無法觸及宗教。諸神只展現為高高在上的力量（überlegene Mächte），而不是倫理的形構。不過後來則創造出一種宗教與道德的接觸，而這兩者中每一方都在本質上予以強化並轉入到內在中。
所有一切交互一起展示出，人的生命並不全部涉入與感官世界的關係中，亦即感官的感覺與自然的衝動體驗到某一種對立的作用，而這種對立作用我們必須將它當作思維作用來理解。由於這種思想人們可以俯瞰、比較並評價這些多樣且變遷不定的印象。由此出發，一個更廣大關聯的記憶能力（Erinnerungsvermögen größerer Verbände）以及因此而來的歷史胚胎生髮了出來。這種運動越來越掙脫單純的自然，並因此能夠發展出一種文化。在當靈魂活動掙脫自然之必要性的壓力以及追求自己獨立的內容時，它就只能談文化了。在一開始，它只被添加上個別的激勵，但這些激勵逐漸地關聯在一起，並因此產生那種文化轉向，亦即轉向一種出自人類自身活動之整體狀況的揭示。於此是一個開放的問題，亦即為何只有一部分人攀上文化的層次，而另一部分人則停留在一個較低的層次。但這種較低的層次也見證了某些越過單純動物處境的成就，人不可以徑直地論說他們是野人，而是要說，是半文明開化的人。一直都留有一個事實，亦即只有一部分人達至一種生命的內在結構。但由此生髮出了具有意義的實在的開啟與運動（Bewegungen und Eröffnungen），我們現在必須更進一步地致力探究它們兩者；也就是應當去追索生命的繼續塑造。
這種運動與方向共有三種。在它們之中，每種個體都有其獨立性，但最終它們自行結合成一個整體。首先我們覺察到非感官知覺的偉大與價值的發生（Entstehen），其次是於內在將其領域統攝起來的統一性之出現（Aufsteigen）；第三是有關主體與客體、處境與對象的交相出現（Auseinandertreten）。首先我們必須承認，於人類身上，生命越來越被自然之感官的聯結所接替，並且奪取靈魂自身行動所帶來的新的偉大。人類歷史展示出一種非感官之偉大與價值不間斷的推進，也就是一種對於生命的徹底精神化。是故我們在語言、法律、宗教中覺察到它；這種因襲下來的情況，本質上是由行動出發而被改變和提高，感官之物（das Sinnliche）於此絕非全然地消失，而是它會變成精神生活上的一個工具和助力。然後，可見的世界經歷一個斷然的變化，而元素的聯結方式也因此自行改變。感官世界展示出一種單純的事物之組構（Zusammensetzung），一種事物之相鄰貼（Nebeneinander）。相對於此，這裡出現各種總攝、操控多樣性（Mannigfaltigkeit），並對它發動反對力量之思想的統一單元（Einheiten）。這樣一種活生生的統一單元首先是人的靈魂（Seele）自身，因為它不會在個別的過程中耗儘自己，而是在被動意識之外也會創造出一種主動的意識。這種意識不只是一種在其中邂逅各種元素的空虛空間，而是作出一種自我獨立的影響，它從一種統一單元的觀點出發來形構出所有一切多樣性。這樣一種團結一致的作用給予經驗情境一個新的外觀。由此出發，就能生髮出確切的關聯，並使感官的印象屈服於一種領導秩序之下；運動改變了它的方向，於此它不是從個體，而是從整體出發；最後，概念體系可以來組構整體的實在。更深入的是第三點，即一種關於主體與客體、處境與對象之交互出場，亦即它如何自行在精神行動中圓滿完成。感官上的存在展示出一種直接對印象的碰觸，它構成一種持續流動的發生流（einen fortlaufenden Strom des Geschehens）。相反地，思想只能在我與非我間作出明確的區分，它包含著一個大問題，由此生命被一種表面的矛盾所糾纏。由於某些東西曾一度在生命過程中被當作非我提出，但在另一方面，這種非我因此必須同時保有我。是故，思想必須要在確立以及克服區分之中來發揮影響。然而對於這樣一種內在的生命擴充與改變，只有這樣才能引領向生命的澄清與確定，以及引領向面對原始混沌的克服。只有這種區分才使真理得以可能，因為真理意味的不是一種先前已存在的處理的模仿（Abbild），而是一種在交互出現以及自行相互聚合中的含括（ein Umfassen im auseinandertreten und Sichzusammenfinden）。這種將生命提升至一種完全行動（Volltätigkeit）以及一種自立存在（Bei-sich-selbst-Sein）的狀態，只有藉此才能達到一種真正的實在，才能談論生命的內涵，反之，我們就只是被一個純然關係的世界所包圍。
據此，精神生活並不是在一種單一的平面中流逝，而是自己本身就包含著一種持續的運動與提升；它並不預設某一種實在，而是，它根本就是在幫它建構。於此，這種精神生活一旦得到一個清晰的概念，那麼它就不會讓自己由個別的點來組成，而是構造一個內在的統一體、一個整體的生命。相對於一般的想法，亦即精神生活散落於個別元素中的想法，事實與真理必須自行提升——相對於自然，一種精神世界的新的生命架構（Lebensgefüge）必須自我提升，這種提升並不保障一種單純的並在者（Nebeneinander），而是一種廣泛包攝的統一。這種新的生命架構不是單純屬人的作品，人能夠參與它，但人不能在沒有一種本質性的改變下去體驗到它；精神生命不是一種單純屬人的東西（eine bloß-menschliche），它是一種宇宙性的偉大，只有作為這樣一種東西，它才能夠直接對抗自然，與自然相互較量，敢於與它戰鬥。然而人類這一獨特的任務和偉大卻是存在於他之屬於生命的兩個層次：他首先是自然的一員，並通過這一關聯而與它聯結在一起，不過人能夠被提升進入總體生命中，並引進更高的層級作為他自己的層級。這點產生出一個較諸任何其他人類在完全相對的處境下所作的都更重要的區分。我們不僅就像參與一個精神世界那樣也參與感官世界，對此不應該無視；而且不管精神統治感官抑或感官統治精神，這都要求有一個決斷。
由此產生出那兩個我們習慣簡稱為觀念論（Idealismus）以及實在論（Realismus）的生命的主要問題。一旦有所決斷，生命的所有偉大與價值就必然交互出現，如真、善、美的偉大思想（Gedankengrößen）就只能從精神生活生髮出來，它們自身中承載著一個無法被比較的價值，它們絕不從個別的元素中生髮出來；此外，例如有用（das Nützliche）、舒適（das Angenehme）等等自然生活的偉大與價值也發揮作用，並且它們也有某種合法權力，但問題是，它們是否有能力由自身出發去實踐那種精神的偉大。由於實在論承認感官成就的意義，故而其基礎是穩固的；不過當它（實在論）要從感官成就推出精神的偉大時，它就有掉入一個很有疑慮的顛倒（Verkehrung）中的可能。有關精神性之偉大的創造總是預設著一個整體生命的作用，若沒有它的話，所有對真理與生命內容的追求必然會變成一種想像（Einbildung）。然而，於此必然會得到一種徹底的區分，一但依此（je nachdem），所有的追求就只能關聯經驗的人（den Menschen der Erfahrung）和他的處境，並依此來作評斷，或者，它是否於內在被提高了，乃至是否被提升成該精神世界的參與者；這亦即是涉及，我們是否應該如自己所認知（er sich eben findet）的那樣來看待人，抑或是在人身上安上一個重大的任務。所有生命的分歧因此都留有一個相反對置的方向。於是對這一個，關係只是一種對某社會環境之目的的打理（Zurechtmachung），對另一個，它則是對人之精神核心的激活與發展，是對於人類［Menschenwesen（s）］無條件限制的價值的強化；對於這一個來說，藝術只是一種次要的感官歡愉（Ergötzung），對另一個來說，它是根源於生命深度的啟示（die Offenbarung ursprünglicher Lebenstiefens）；對這一個，法律權力（das Recht）只是一種社會共在的設置（eine Einrichtung des gesellschaftlichen Zusammenseins），對另一個，它則是一種人成為一個自由世界之獨立成員的提升。
這種對立貫串著整個人類；就像個別的文化民族對此所實踐的，這點尤其決定著其成長的價值。這種從單純之人的出走，必然嚴重地損傷所有精神的刺激（Regung），人的境況、利益的照顧變成主要的事項，一種平面（庸）化是不可避免的。相對地，從精神世界的出走，它提出了一個偉大的任務，並將人捲入到一些龐然無際的問題中，但只有由此而出，生命才能贏得意義與價值；並在沒有這樣一種轉變的情況下維持內在的空虛。實在不只包含個別的精神活動，它也要求一個活動的領域、一個行動世界（Tatwelt），這種世界必須成為所有生命展現的基礎；若沒有一種創造的世界意志，那麼人的追求衝動就不會創造出內容，也不會相對地提出對於肯定的否定（die Verneinung der Bejahung entgegenhalten）。倘若生命不給予一個積極的結果，那麼每一個我們當作無爭議之公設而承認的生命奮起（Aufstreben des Lebens），都會變得不可執持。然倘若無此，那麼不可感知者就會維持一種對於感官存在的單純拒絕和詛咒，思想活動的統一則維持一種抽象理解的人工構造（ein künstliches Gebilde），而主體與客體之必要的區分也會維持一種對實在的分解與摧毀無成果的、無能為力的情況。我們知道，懷疑感（Zweifelsinn）喜歡這條路徑，但我們同時也知道，它被引入到虛無中。倘若生命贏得了一個積極的意義，那麼它就必須立足於習常的認知前（die gewöhnliche Fassung），亦即說，不可見的世界必須以其力量和目標來擔負可見的世界，或說，它因此必須契合成為更高的和更本質的世界。在此處成就了一種無情的（不講情面的）「非此即彼」（Entweder-Oder），這種「非此即彼」可以被遮蔽起來，但它仍會一再地從遮蔽中露面出來。它因此完成了一種從經驗層次到創造層次的轉變，生命因此奠基於形上學之上，顯然是在一種不是博學學派所創造的形上學之上，而是那種將生命引導到自己的根源處並由此而作出新的東西的形上學之上。在這種內在轉變的意義下，所有較高級的宗教都是居於形上學之上，是的，所有根源性的創造都是居於形上學之上。而且所有真確的倫理學也是居於形上學之上，如此地，它不是作為一種單純的社會倫理（Sozialethik），亦即一種在人之圈子中的單純運動，而是它賦予人一種與自然的和社會的存在相反的、新的、精神的自我，並且因此將他移置到（versetzen）一個具有真實性之創造以及自立之內在生活的領域中。然而，當人的生命追求著一種廣闊的目標時，這並不意味著於他而言，也不存在其他各種要求某一種發展的關係，我們人類有與自然的關係，有與其他人的關係，也有與我們之個體存有的關係［（Verhältnis）… zu unserem individuellen Sein］，不過我們必須對這走向創造之整體的生命承認它是主宰性的，它構成了所有其他行動的根柢。由此而發，生命首先贏獲了一種完全的意義與價值，人因此展現為一種世界的存有［Weltwesen（世界上存在的東西）］，一種由整體生命之作用所承擔且直接與人聯結在一起的，而不是由各自行動掉落出來之自立的生命能量。在這個這麼基礎穩當的創造中，在一種超越於處境與對象對立的實在關係中，人達到了一種被廣泛包含的目標，一種內在的確當性和歡愉。於此人們可以相信，對一種同時也是有關他自己分內事的巨大世界運動作出影響。
但是，這種我們由此而承認的運動，它並不是這麼簡單地如我們經常想像的那樣發生作用。我們自己必須在此致力於這一事實，亦即，精神生活的展開（Entfaltung）就像讓人能進入世界的展開那樣，並不是一種簡單的發展，而是經歷了各種不同的階段，並且因此而發現各種嚴重的對立，這些對立構成了我們的生命及世界獨特的整體圖像，並提出了各種大問題，但同時也為生命帶來一種本質性的繼續運動（前進）。由於這些層次以其所牽涉者而受到充分的重視，這是生命引導的一個主要點。若沒有這樣的承認，追求衝動就會誤闖入模糊不清之地，並失卻必要的力量。一個更貼近的探討於此展示了這種基本的、戰鬥的和克勝的精神性之作用；對它的相互作用作更貼切的闡明和追索，這點則是下一個任務。
首先我們必須致力關注這種基本的精神性。我們已在自然中覺察到一種從整體升起的精神生命的記號，我們在發生的持續合法性中，在個別元素之相互作用中，在自然所充滿和高貴化的構形（Formbildung）中見到了它；最後我們也在那種於內在某種限制下完成的有機體構造之發展（Aufstieg der organischen Bildung）中見著它。然而所有這種自然對我們來說是一個大秘密，整體生命於此仍在背景中維持。相對地，我們清楚地認識到一個由整體而作出提升的新階層。它相對於存在而作出區分，這是生命自由的表象。相對於自然的綁縛，我們顯然在兩個相互補全的點上——亦即在生命成長中和在義務觀念中——覺察到這種自由。對於低於人的生物來說，它們有其無法跨越的功能作用標準；但對人來說，卻可能存在讓生命升入不受限制的可能性。然而，相對於此可能性，同時也有義務思想在作用著。人不能漏略去探討並評判他自己的行為。由此生髮出義務思想，這種思想以完全獨特的方式來成全一個自我選擇的聯結。因為一個義務不能自外在來接受，它必須是從自己的本質而生髮。這個本質因此被證明是一個優越於義務這個點的力量（eine dem Punkt überlegene Macht）。義務思想與生命提升必須自行相互支持，一種不承認義務的生命提升會輕易地陷入單純的自然衝動，然而一種沒有生命提升的義務則會剝奪掉歡愉，並變成一種沒有精神的規範。生命提升與義務思想是一種互為新秩序的箭頭，只有它們才給予生命及衝動一個確切的基礎，只有它們才是一種相對於自然思考的確當見證。
其次顯現出了一種戰鬥的精神性。從這種基本的精神性出發，開始了一個想要掌控整個實在的運動。但這種運動並不在穩當且平靜的軌道上行進，而是在人的領域碰上了各種危害著整體並將一種強硬二分帶進生命的巨大障礙。故而，它首先發生於自然與精神的關係中。精神之物（Das Geistige）在它的內容以及價值上展現為自然所必須加以服務之更高的東西（das Höhere）。然而在經驗的領域，精神生活嚴格地被和自然的條件（Naturbedingung）限制相關聯，這種物質的要求也掌控著精神生活的歷經過程。自然展示一種與精神的偉大和價值正相對立的完全無差別性（Gleichgültigkeit），自然過程不認識善與惡；在發生與消逝中，精神生活對自然過程來說，所顯示的只是次要伴隨發生的。所有生命的發展，包括最有完全價值的，最後都要歸於死亡。然而，這更高的東西就像於此被和較低的東西相關聯一樣，也經常壓倒性地發生在人類社會的領域。精神力量，亦即智識這一類，是現存於眼前的。但它們習慣屈躬於單純的人的威力下，力量接替所有的聯結，的確人們可以說，人的生命必須被引導到一種相對於精神生活的不間斷鬥爭中去。這個對立，在當具有意義的精神力量服務於不道德的目的時，更是提升為全部的矛盾，並因此在生命內部產生一種粗暴的紛爭。自古以來，由一種倫理秩序來掌控人的命運（Geschick），這是人的希望與信念，但是，越是致力於一種對此問題公正無私的檢視，我們就越必須更明確地承認，人的眼睛在我們的關係中並沒有覺察到這樣一種秩序，並且在世界大戰的恐怖經驗中，亦即有關善之可見的無力，以及惡在諸方面的勝利中，必然針對於精神生活在世界中之力量（Weltmacht des Geisteslebens）提升了懷疑。一種龐然巨大的糾纏會由於在人類中喚醒某些力量，以及瞄準那個我們有可能缺乏達到該目標能力的目標而發生。並且，這不僅適用於個體，也適用於人的社會。宗教及哲學必須默默地辛苦地去克服於此所生髮出來的罅縫，但只有信仰及希望會引領它越過此處。在我們內在經驗中善是否會向前推進，雖是很不確定的，但文化可能在智識以及技術上一直向前跨進，它無法讓這種提升阻止道德生活及精神創造的墮落；故而總體成果維持著極高度的不確定性。從這種灰暗的處境出發，我們只能自己求助於這樣的信念，亦即單純的人不是借著它達不到的力量來引領我們戰鬥，而是整體生命一起在世界運動中共同起作用，以及人類的提升遠遠大於巨大的阻礙。特別是在引導性觀念、繼續建構之精神力量的揭開，以及在對整體生命指示一個確切方向的突出人物的出現中，證明了這樣一種作用；當這些要求——就像我們今天清楚看到的那樣——由於人的生命急遽變成一種令人迷惘的混沌那樣而失落了。只從這裡出發乃是要理解：新的生命層次，就像它們不只是作為在一種神國（Reich Gottes）中顯現的，而且也是超越於世界內在性創造（Schaffen der weltüberlegenen Innerlichkeit）的那樣，是超越於個體之外而發生的。由此出發就變得很清楚，超越於世界的力量參與了戰鬥，並且也號召人們一起參與；對人們來說，這種世界運動變得更確定了。為了現在對勞動及戰鬥的世界是一個克勝的世界，並且證明自己是站在支配的地位上，我們必須由此出發改變對實在的有關整體看法，如此出發，勞動及戰鬥的世界就會展現為一種特殊的世界層級，跨過此處就能開啟那些本原的深度。我們的概念雖然能夠極盡一切地給出一種我們只在圖像及比喻中才能達致該高度的可接近之想像，宗教及藝術於此當作為科學繼續引領著我們。我們的概念保有一種超驗的特徵（transzendente［n］r Charakter），而這些概念用以具體化的生命，則維持為一切公設的公設（das Axiom aller Axiome），以及為一切科學的公設。
最後，力爭向上的、戰鬥的、克勝的精神性（aufstrebenden，kämpfenden，überwindenden Geistigkeit）的相互作用規定了人之生命的基本特徵，它是一種包含著我們的特殊生活，但我們仍可相信，所有層級都效勞於整體運動，並且開始與結束是相連的。確切地說，這種通過此種對立以及痛苦經驗的經歷，它能夠揭開新的深度，並且還能夠在本質上將生命整體提升為一種倫理的元素。由於愛能夠通過苦難而產生，並因此而掙脫新的各種力量，這是一個本質性的事實。基督教的偉大是，它在其思想世界的中心點借著它的籲求而提出了這個事實；根據它的信仰，神自身（die Gottheit selbst）分受了這個苦難，但在參與中神能夠打破這種對立並創造出一種新的生命。世界的歷程由此而展現為一種對世界的戰鬥（Weltkampf），神將這種戰鬥引領向那反對神的對抗。而且對於倫理學來說，它是有關此正義之得以被承認，而愛會在相互會遇中贏得優勢這等事實；自然地，它因此明確與單純屬人的情感區分開來。愛與正義的關係是一個龐大怪異的問題。像奧古斯丁（Augustin）和但丁（Dante）這些偉大人物，他們都勇敢地承接了這個問題，並同時直接探入到每個個別之人的生命中。但無論如何，一種對生命的直接肯定，無可爭辯地會不可避免地被引導到平庸化上去，而走向一種真正肯定的道路則是要通過否定而行。但這種否定於此不是一種逃遁的通道（ein flüchtiger Durchgang），而是伴隨並進入個人的處境中，它是為生命打開其全部深度所不可或缺的。無論如何，由這些運動和經驗而出現的世界，不是單純邏輯的製成品。依此，世界整體承載著一種全然個別的特徵，它的情況不是推論出的，而是作為一種事實被接受的，它明顯與個別事實區分開來，如此我們必須承認一種觀念論的實證主義（idealistische［n］r Positivismus）。不過，這種嚴重的對立從何處而來以及這種牽扯有何意義的問題，逃避了所有人的洞見。所有宗教，也包括基督教的探討，它們都沒有解決這個問題。
我們世界中的這種個別的特徵，通過人類地基上的歷史建構而得到更進一步的強化。於此一個消極的和一個積極的歷史交互出現：消極的是，它只報告那存在帶給人的是什麼；積極的則是自行關注它在作為行動世界（Tatwelt）之一而由諸事物及其自身所做出的是什麼。這兩者的會遇構成一種獨特的人類歷史；行為與發生（Geschehen），自己的決斷與命運，於此緊密地聯結在一起。然而，這種運動的和前進的力量的確暗含於行為中。不過，這有一個特殊的特性（eine besondere Art）。倘若它全神貫注於純正的個別成就，它很少能夠得到成功；它不能在不構造更大且更確定的關聯下跨越狹窄的界限，也不能產生獨立的生命領域及生命關聯（Lebenszusammenhänge）。眾所周知，這樣的生命和我們西方文化圈相關的被展現為三者：古代世界、基督教的世界，以及現代的世界。我們自己無法於此借著它們的關係作更貼切的探討，我們自己為了我們的目的只能守住現代。然而對此來說，底下的進路（Züge），亦即通過與接下來的基督教的對立來獲取一個明確的模型，乃是很具典型特徵的。
對於現代生活來說，首先獨特地是要求一種與因襲中世紀的生活相對立的普遍生命形構，尤有進者，就像生命處境在一種精確的自然科學之建構中、在一種社會判斷的獨立形構中，乃至最後在人與世界以及與神之關係中可見到的那樣，它是一種與素樸人類處境的決定性決裂，一種精神行動的強力展現，以及人類處境的多次回推（Zurückschieben）。人類贏得了更大的空間，並且更有力地闖入世界中，但同時他發展出更加批判的思想，並更加地以懷疑來進行論爭，生命越來越遠離一種確定的占有而變成一種無休止的尋找。最後，相對於我們以前所見到較早先的那種類型，生命的主要方向完全被改變了。這種較早先的類型將堅持（Beharren）置先，新近的則想要讓整個生命情狀動起來，舊時將占優勢的整體看成領導的力量，現時代則從個別的點出發並希望從它們推導出所有的生命境況，古老的一類讓感官屈服於超感官之下，新的一類則越來越給予感官重要意義，新時代傾向於讓感官承擔領導工作。總之我們認識到了巨大的變遷和豐碩的成果，但同時我們必須承認，現代的這類型包含許多急需解決抑或平衡的課題。渴望之情興發起一個要與運動相對立的持久秩序，同時需索之要求則興發不要將生命的重點置於個體中，但這就像在社會主義中所發生的那樣，也產生了整體單純地變成個體總和的危險。而且在這方向中也產生一種重新授予精神優越地位的追求。故而這個時代於其所有成就的偉大處有滿滿的問題，它在努力追求的總體中，就像勞動與靈魂的對立所展示的那樣，也包含著嚴重的矛盾，而且也在這樣的事實中包含這種矛盾，即它表面上堅持人類事物之宗教的評價，但同時又把宗教當作無關緊要的，甚至是敵對的。
所有這些課題，於今通過對於我們已關注到的現代勞動之轉向而更趨尖銳嚴重；在這種運動的過程中，經濟問題被強迫退回到所有的其他課題中去。但我們所追隨的整體生命運動仍是有效的，並且就像它給予每個特殊成就其標尺那樣，因此它也必須給予經濟的追求標尺。這還留下一個急迫的要求，亦即我們自己現下必須堅持那種由它開啟而讓我們獨立，並因此強化我們能力的世界史運動。今天我們處在對目前生活以及將我們的追求擺到表面，並因此而喪失生命內容及真正幸福的巨大危險中。許多跡象顯示，一個世界史的存在巨浪正在高漲。可以預見，它也適用於此，也就是達至新高度的路只能由震驚與否認來引導。但無論如何，我們無須對一種提升的可能性氣餒。我們的探討展示出，生命不是一種被給定的偉大，生命已經被證明是巨大的提升，以及世界已越來越讓生命形構得更豐富，但顯然也更緊張。很明確地，我們迫切需要一種精神的改革，但這也適用於由現今生命之糾纏進到簡單且是根源之真理的迴轉，以及以完全獻身來完成它的工作。帶有其所有歷史關聯及限制的歐洲生命已變得太複雜了，只有簡單（das Einfache）才能拯救我們。然而簡單並不是意指那種感官印象和直接感受的簡單，而是精神創造與其轉化實在（Umwälzung der Wirklichkeit）的簡單。只有當我們於此獲得一個確切的地位，它才有可能讓我們與世界史的現況進行切磋，以及在此現況中區分開本質的與偶然的、永恆的與暫時的東西（Wesentliches und Zufälliges，Ewiges und Zeitliches）。
中國人生活的展望與任務
歐洲的生命對我們已展示出滿滿的糾葛，並且這種糾葛達至最深層的基礎。由此中國不可能自己直接和這種生命相關聯，並且無條件地追隨這種展示的路線。不過只要一直將歐洲這個偉大文化之地擁有一個長遠的過去以及可能占有一個更大的未來這點放在心上，那麼歐洲還是能夠帶給中國很多東西。中國可以不再簡單地接受，它會證明在迎受上有其自己的方式。雖然於此出現許多問題，但並沒有受到懷疑之苦。就像我們從一開始就是從生活概念出發一樣，故而我們還是要在他們形塑生活的立場來珍視中國人的生活並認清他們的新任務。最值得注意的是這個事實，亦即中國強力振作，用以克服迄今的習慣惰性，於今正好從內在來喚醒這種生命，全力地繼續以清晰的意識來喚醒它的巨大力量。由於至今缺乏一種足夠的刺激力量，中國的生命動力被關閉了，它太依賴於過去。而現在正適合於重新去把握當代並去引領一個更富饒的未來。生活會因此獲得一個更具批判性的角色，而傳統的自我檢視則必須於現在越過個體而延展到整體處境。當這個運動獲得越多空間時，那麼中國也必須將它的整體生活轉變為單純的運動。這不只對應於它獨特的類型，更多地是將獨立性置於行為中，這樣一種堅持對精神性來說是不可或缺的，亦即它只適用於去找出堅持與運動的關係。但這不能只通過一種個體本質之持續構成而發生。個體與社會的關係展示出親族性的關係。古代中國也給予個體在其地位上之某一種法律權力，但這種法律權力被又緊又窄地限制住，並於此細心地關注那作為主宰的意念（Gesinnung）。但現在，歐洲的生活強硬地闖進更大且更全面的單元的行動（Tätigkeit der Elemente）中。它開始讓生命感覺到被規定的限制是無法承擔的，並且它對所有方向要求著自由的空間。首先家庭生活必須改變，亦即它無論如何必須針對由它而來的父權形構去改變所有的社會關係。這點驅使著讓因襲下來的秩序體系與一種自由的體系正面對立。對於層級化於今相對地出現了平等思想，這點必定會造成斷然的改變。但當中國人的生活於此有許多可以給歐洲人的生活借鑑時，這種關聯的意義必定也會獲得承認。其有關世界理性的基本信念不可能將整體處境傳遞給單純的個體，而且這也相對地影響著，中國自古以來的生活所擁有的一種有關建構社會關聯、行會等等的強硬做法。這也不可能把聯結理解為一種單純的單元組合，它必須要從單純的社會（Gesellschaft）提升至真正的社群［Gemeinschaft（共同體）］。中國人的生活在與宇宙世界（Weltall）的關係中也需要一個改變。這個窘迫的危險並沒有被忽視，因此人的領域早就希望由其自己來解決這個人生大問題。然而現代中國人必須建構一種與所有一切的內在關係（ein inneres Verhältnis zum Alle），他必須足夠堅強地感知，要面對著社會走自己的路，並且也要敢於和社會進行一場對抗的奮鬥。我們所有人不可以把生命看作一種被給予的偉大，我們自己必須投身於生命的運動中，並從這些運動中贏得新的偉大與內容，於此特別是通過一種善行的實在之完成來克服主體與客體、境況與對象間的對立。生命只有從這裡出發才能贏得一種歡愉和價值。於此也不可能忽視，達到高點的道路並不是只藉由費心和勞動，而是，這道路也包含那種通過總體生活之力量而要求成為高等的內在轉換。孔子對於生命所說出的肯定，並沒有充分地對應於在我們經驗上所展示的情況。而且中國人的生命今天必須與這麼多的黑暗與惡劣事物相對抗，故而它在外部以及在內部都要堅持進行困難的戰鬥，由於有些變遷以及提升是無法推卸的，因此對我們來說，很清楚地在我們的世界中理性必須領導一場艱苦的戰鬥。這情況促進一種生命的形上學，一種精神的扭轉。而且對於中國人的生命來說，它絕不缺一種形而上的和宗教的路線特徵。即就老子與佛教擁有眾多追隨者的事實來說，它對此就已充分作出了宣告。從整體來看，中國人的生活在此處展示了某一種需要有一個繼續進步的分化。於此中國無須無批判地採取歐洲的路線，它必須繼續引領相關內容去作肯定與否定的問題，並由這樣的促動發展出新的力量。孔子充滿能量地將理性概念擺在前位，並在其後續結果中將它予以完成，這是有其根據的，然而卻給予概念一個太過形式的特徵。合理的是，將概念提升至具有生命的和能夠創造的精神這種概念。這也為生命的形構給出有意義的結果，這種據於此民族的內在性必須被強有力地喚醒，而且這於此也是可能的，確實我們必須臣服於一種行動主義（Aktivismus）；人自己必須契合於作為一種在其自身中承載力量的精神能力，用以克服人與世界間的裂縫。故而人這種概念必須自己走向顯著的變遷，並且也要將文化問題提高到流傳下來的境況。有關中國的生命是否有力量，這個提問是很容易理解的，這些問題儘管暫時得不到解決，但在本質上仍還是有所促進。對於我們來說，此信任除了立基於此民族道德上的幹練外，也源於原則乃至實踐。由此而出就能給予文化生活一個確切的支持點，並且充滿信心地對一項新建構進行工作。張（君勱）教授正確地思考孔子與康德的親緣關係，而且斯多葛派的學說（die stoische Lehre）對此也有緊密的聯繫，義務思想於此於彼都演示出一股巨大的力量，而且對中國德性學說作出更貼切的探討，它展示出倫理的目標是多麼貫穿於生命。如同所有真正的道德一樣，中國的這個學說要求克服純然的自私。仁與義（Humanität und Gerechtigkeit）構成它的主要路徑，至於言辭，這些於此作代表的觀念總是對應於西方道德運動領袖的信念；更進一步說，倘若中國的道德高度珍視風俗與習尚的話，那麼它就會把這些看作成全德性的道路。它也承認自由行為及自我獨立的權力。倘若它最後把所有真正的道德都作為本質地將整體人的地位提高到超出所有個人的職責時，那麼這點也會符合這個所有偉大智慧學說都分有的信念：「所有在地上和地下的黃金都不能與德性相稱」（柏拉圖），「當正義衰落時，人生活在大地上就沒有了價值」（康德）。在這種對正義的推崇中，所有偉大的中國導師是一致的。中國的思想方式決然地立於功利主義與實用主義之上，它缺少的不是在人身上的善，而是靠近及於善的人。具體地說，在生命的事實形構上，這種倫理的思維方式表現在那於此支配著意念（Gesinnung）的真理之愛好與忠誠性中，更進一步說，它表現在這個民族賦予靈魂之不知疲倦的肉身、幹練以及樂於勞動中。倘若在現代生活中要求這種突出的倫理力量有完全的效力，那麼它就能相對於文化的危機建立起一個穩固的攔水壩，並且，它因此而能夠像反對現代的主智主義與主觀主義一樣，有力地去反對自然主義和唯物主義。於此擺放著一些還可進一步利用的龐大珍寶。
我們可以信任，這種倫理的態度特別表現在教育領域以及社會任務上。教育在中國自古以來就被賦予極大的價值，但現在則與新的刺激及泛濫滿溢的課題爭持對立，於此要充分地將必要的和次要的、與自身本質相應的和由外引入的東西作出區分，這是很困難的事。精神視域的擴大是不可推卸的，但要正確地契合於整體的重點，則不是容易之事。並且於此具決定性的問題乃是：人的自我價值或有用性在社會之共在（Zusammensein）上是否必須為主要的事項？德國古典主義者的偉大曾是因為他們由內而發地將陶冶（die Bildung）作為主要的事項，並確立所有對此的努力，亦即，追求將人建構成一個內在的統一體，然後全力從這種統一體出發去發展所有的力量，以及將它引導到一種高貴的和諧上去。這完全相應於中國生命的主要特徵，而且這種生命讓整體的人動起來，並且將它們引領到一種完全的和諧、「黃金的中」（中庸）上去。然相對於此，在當代的迷惘與煩憂之下，這個有用性要求著更多的空間，對維持生命的奮鬥也行使著它有力的權力。然而我們可以希望，中國的思維方式將會把人的自我形塑（die Selbstbildung des Menschen）擺置到所有其他要求之前。而且在教學上它對應於這樣的思維方式，亦即對人，對其影響以及其經驗的探討，都應該勝過所有其他目標。很確切地，它（譯按：即中國）迫切地需要一種自然科學的教養，但它可以不以整體的人以及其精神之教養為代價而發生。專業化及勞動的技術形構於此行經了整體的文化世界：我們必須完成一種專業化，用以在生存競爭（Kampf um Dasein）中獲得生存，但同時我們強烈地感受到一種整體人類變軟弱的危險，這種危險亦即是，儘管贏獲了靈魂的個別部分，但卻失去了整體。因此一種對自身歷史的思索可以藉由歷史的成就來提供。
由於這些社會問題也越來越強烈地撼動著中國，這點已有各種不同方面的記載。相對地，中國為這一課題帶來了許多助力：如，它工作上的幹練，它的熟練能力（Geschicklichkeit），它的堅忍，它巨大的助力源泉，還有它在幫會和行會中組織個別力量的能力。不過這所有一切雖然這麼被珍視，但它更多地對應於更古老的樸素處境，這種處境通過勞動的技術形構以及通過合於工廠製造的設備而無可挽回地被趕超。是故中國也必須承擔這些問題的整體重荷。就像一位中國作家在1921年7月14日於《法蘭克福時報》（Frankfurter Zeitung）上發表的一篇值得注意的文章所作的詳盡闡述那樣，於此也存在著兩個相互對立的主要方向：其一想要藉資本的幫助發展中國的經濟，另一則想要以社會主義的觀念在經濟上引領中國繼續向前。由於有許多巨大勢力相互對抗，而且這種對抗包含有嚴重的危險，這是無可懷疑的，但這個信念越來越確立，資本與勞動是相互依賴的，以及「鬥爭是事物之父」（der 「Kampf der Vater der Dinge」 ist）。而且在經濟生活中鬥爭是不可或缺的，只是它不可以被設想為一種野蠻且無情的戰爭這種性格特徵，因為這種性格特徵必然危害到所有的精神文化，而且最後會摧毀經濟。我們希望，在此處會表現出中國那種智慧的中庸節制來。
就像在所有這些問題上中國選擇了它自己的道路那樣，故而不應該把經濟生活，就像在歐洲時或發生，對問題作出不妥當地尖銳化那樣，將它看成一種單純的自然歷程，而是更應該給予倫理的以及歷史的思維方式完全的權力。於此就像在其他問題上也存在某些理論會冒稱一種共同的文化意願之表述那樣的危險，這些理論在真理之中是很有問題的一類，然而卻又硬塞給所有民族。而且於此也談到了一種黃金的中（中庸），至此一個民族就會以開放的認知看重文化生活的整體潮流，不過同時也會充分地保護它自己那一類。具體地說，英美的思維方式傾向於給以其生命形構為單一可能的、自明的，抑或凌駕於所有其他種類的東西。而中國面對於此也必須極為小心，因此對它來說，陌生的和淺平的思維方式不是違逆於其欲願和意志而被強加給的。
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倘若我們自己的研究是從德意志觀念論的寶藏出發，那麼就不會是出自一種狹隘的自然主義，而是會出自這樣的信念，亦即於此擺著一個無任何文化民族能一直逃避的任務，但同時由這個信念出發，這種德國觀念論對中國也同樣能夠作出豐碩的成果和促進。所有民族都分有普遍的觀念論思想，它們都從事這樣的問題，亦即：在人的生命中居首位的究竟是自主行動，還是被綁束。不過，這種觀念主義所要求的自主行動性（Selbsttaetigkeit）結果顯示會是完全不同的，亦即它取決於是被限制在個別的個體上，抑或就像德國所力求的那樣來構建內在的關聯，並以此來解說一種整體的生命。這樣一種整體生命必須將所有人類領域獨特的偉大與價值形構出來，它將會把歷史—社會的生命提升到超過個體以及其組成部分，它亦將會給予生命更大的榮耀、更多的內容、更好的穩固性。由此出發，一種生命的信仰就能得到提升，這種信仰給予人更多的力量和更強的信心，而且這種信仰會在嚴重壓抑的阻礙下維護一個充滿信心的生命肯定。
然而我們的行動主義［Aktivismus（張君勱譯為「奮進主義」）］會給予這種德國觀念論一種獨特的顏色。這個古典德國觀念論的時代並沒有這麼多涉及糾纏著當代的阻礙和矛盾。這個時代不可能把世界理解成一種純粹的理性發展，具體地說，亦即道德的種種糾葛：自私心、謊言以及不義都達到了要危害所有生命意義和價值的高度，我們明顯地站在一種巨大的精神和道德危機中；勞動文化的巨大進步可能會遮蔽這個危機，勞動文化無法克服它。很急迫的需要是，我們更強而有力地追求生命的基礎，並為它打開與根源的關聯，我們自己必須更進一步地探討生命的陰暗與苦難，並藉此在內在中成長，我們渴望一種精神的改革、一種會在文化處境中勇敢對抗並驅趕所有墮落和腐敗的內在革新。然而對於這種巨大的革新問題，伴隨而來的是另一種並不缺少意義的問題，亦即關於人之良好狀況之提升，這種對一種新社會的要求，它不是只單純地關心個別的居民階層，並且也允諾在物質和精神上將整體的人以至個別的元素引領到一種新的精神層次上去。我們知道有多少戰鬥，有多少運動，有多少激情，有多少紛爭帶出這項課題，但這項課題是不會回推回去的。於今，這是現今生命所占有的兩極之激發端和繼續推動點（das Aufregende und Weitertreibende），也就是精神文化以及人的需求（Geisteskultur und Menschenförderung），而且這兩極在今日交互逼壓著我們，精神生活與人沒有了一個穩當的關聯。這些課題貫穿於整個文化世界，然而在科學上，具體地說，德國觀念論在其達至行動主義之頂端處，呼籲著去照顧自己，以及藉由它們（即諸課題）來衡量它（行動主義）的力量。然而同樣的問題也貫穿於中國的世界中，它也要求著一種精神生活的強化，並且它也固執著一種人的提升。於這樣的努力中，它能夠攜手與德國的行動主義並進，並於此證明它擁有能夠提升的能力。
更進一步，人們可能會回想到，德國與中國的類型都有共同的本質特徵（wesentliche Züge）：亦即，真理性（die Wahrhaftigkeit）、內容性（die Sachlichkeit）、勞動的幹練（die Tüchtigkeit der Arbeit）、對人之為人的推崇（die Schätzung des Menschen als Menschen），以及對功利主義和快樂主義的堅決否決（die entschiedene Abneigung gegen den Utilitarismus und den Hedonismus）。最後，要為德國這方面談談它移置於其他地方和民族中，並坦然地珍視它們的成就，乃至跟著它們一起去感知以及為它們盡最大力量的偉大能力。這種贈予對德國人自身來說不是無害的，較諸反對自己的民族，這種贈予經常引誘著德國人去反對其他更恰當者，然而這種於此擺定的精神廣度與韌性仍維持為一種高度的善，它能夠對民族之相互理解與促進作出很大影響。在德國與中國之間最可能發生的緊密精神關係，而且一種共同的生命信仰會聯結這兩個民族成果豐碩的交流，它將會是受到高度期待的。就像我們這兩個民族所體驗到的那樣，沒有東西會比一個承擔著偉大任務、憂煩以及苦難的共同體能讓諸民族穩固地結合在一起。這樣一種共同體希望友善地和它們相關聯，而且它們一起造成的影響，較諸它們現今所擁有的，會給予人類生命更多的意義和價值。
後記
我們這部著作的獨特性值得在後記中對不同篇章作個簡短的概括。
首先為中國人提供一個有關歐洲人在許多世紀中為生命問題作出的簡略圖像。這點需要清楚地將主要活動揭示出來，並對迄今為止的領導性思想家予以描繪。這種有關對象的總括處置對德國讀者來說也會是受歡迎的。
其次是由張教授解說中國倫理學。這個解說讓我們開啟一種新的見識，亦即它展示出較諸大部分被接受的，中國倫理學遠遠包含更多的對立和活動，只要在時代發展的過程中能成就縮窄，它就可能由此得以解放。
第三，在這個解說之後就可以更貼近地在其獨特性中闡明中國的生命學說，以及不偏不倚地加以尊崇。由於這個民族的共同生活受到孔子及其學派極大的影響，因此我們可以將這點當作主要事實來處理。作為獨特的，我們於此特別發現對於人及一種自我認知的專注追求，這種生命構型的偉大立足於它的簡單性和純真性之上。於此一個對有關社會及歷史共在的極高評價，以值得注意的方式與理性的啟蒙運動聯結起來。
第四，簡言之，我們必須就像考慮此處所提及的生活，特別是一種對現代歐洲生活所要求切磋辨明的界限一樣，來完成這個偉大。
第五，就像當代思想家所展現的，倘若不將眼光投注於基本元素與生活結構上，我們就可能無法達致一個對此問題的確切堅持，貫穿整體的劇烈運動帶引進入到它的主層次。由於這種糾葛的發展相互交錯，因此產生出一種獨特的整體圖像以及一個獨特的生活課題，在轉向於當代之中致力要求一種精神的改革。
最後，應當可以將眼光投注到中國人的生活視野和課題上。具體地說，這有三個要點，而對此三點則要求著那在彼處提供一種繼續構作的生命理想。這種生命境況需要一種更大的行動力。它需要一種通過與世界問題聯結之更巨大的廣袤縱深，它需要一種展示給我們人類可企及之世界的障礙與糾葛的完全認許。然而作為某種獨特的東西，中國人的生命學說能夠安立這種倫理良知的無條件高揚（die unbedingte Hochhaltung der ethischen Gesinnung），以及對一切單純的功利主義的拒斥。它極大的堅強乃是在於它的簡單性和純真性，因此它能夠供給足夠的力量，讓當代的困境得有增益。我們可以期望，由此出發，德意志——特別是德意志觀念論——日益增長的任務會證明自己是一種富有充分價值的幫助和促成力量（Förderung）。