中國與歐洲的人生問題 · 附錄

從《中國與歐洲的人生問題》到人生觀之論戰 ——尋繹張君勱思想的立場背景與視野 緒論 張君勱與奧伊肯（Rudolf Eucken，1846—1926）合著的《中國與歐洲的人生問題》（Das Lebensproblem in China und Europa）[1]是一本小書，也是一本老書，出版年份恰恰於今已屆一百年。但這是一本怎樣的書呢？就它作為一百年前出版的書，還值得人們去讀嗎？還需花氣力去翻譯它嗎？ 的確！如果就它作為一個單純的時代言論，顯然已不切合今天的口味了！即使像它標題所顯示，一百年前的「人生問題」也已不再是今天的人生問題，不知它還能為今天的生活提供多少「人生智慧」？由此就更不用說，當時張君勱陷入與「科學」的辛苦纏鬥，換到面對今天的科學發達，主張科學的掌纛大將、先鋒顯然更能振振有詞了！今天的人生問題不是一百年前的奧伊肯、張君勱的「人生觀」論述所能大發其厥論了。因此絕對有一百個理由可以將此書束諸高閣、鎖進金匱當古董了。最多，它也只有史料價值了吧！ 但顯然，事情卻不是這樣。學問的價值除了釐清歷史的真相之外，它更具意義的是在於對新的可能性的啟發。由此以觀，奧伊肯與張君勱合著的這本書，倘若我們能夠從奧伊肯一方的哲學史或德國精神史，抑或從張君勱在中國近代哲學史或思想史來作觀察，那麼這一本作為奧伊肯的極晚期以及張君勱最早期的一部著作，在他們各自的思想「發展史」（Entwicklungsgeschichte）之接點上，顯然會具有其相當的意義。 尤其是一直為研究近代思想史的學者所關心的「科學與人生觀論戰」，由於「肇事者」是張君勱，亦即正由於張君勱的一次關於「人生觀」的演講，促使丁文江起而挑戰辯論，將人生觀的議題揶揄為「玄學鬼」的附身，必欲打趕驅除而後快，而後才可以讓科學在中國立定腳跟。而亦因由這樣一種對於科學之主張的激情，攏聚了一群當時關心科學在中國發展前途的智識之士應和，意圖共同撥亂反正地來廓清對於「人生觀」的錯誤的人生引導。雖然附和張君勱亦多有人，但若要追根溯源地弄清楚問題的起源與議題的焦點，那麼張君勱從伴隨梁啓超游歐、觀察巴黎和會，會見歐洲當時重要學者、居留耶拿（Jena）從學奧伊肯併合著《中國與歐洲的人生問題》一書，乃至陪隨杜里舒（Hans Driesch）來華講學並做翻譯，之後顯然是總結一系列工作的思想形成，然後發為1923年在清華大學對將赴美留學學生的一場「人生觀」演講，並引起這場「科學與人生觀論戰」的爆發。因此我個人願意指出，即將紀念的「科學與人生觀論戰」百年，張君勱這本《中國與歐洲的人生問題》顯然會有其關鍵性的地位。 因此，我們是出以這樣的觀點來看待這一著作，同時也誠心地來考慮此書撰作的歷史發生因緣以及影響史，希望藉由此書的翻譯，為中文的閱讀大眾提供一個可能性，讓對張君勱的思想發展、科玄論戰，乃至當代新儒家形成的關鍵意義和可能展望，以及其中思想論述的問題性格（Problematik）有興趣者，得藉此書稍作一窺思想或歷史的文獻材料。至若有人能藉此書作一種新思考並轉出為一種新思想，則是譯者亟所願望的。下文就針對此書的著作因緣、內容與要求，以及與「科學與人生觀論戰」的關聯略作敘述，以此作為讀者閱讀此書的一些背景知識。 一、《中國與歐洲的人生問題》著作的因緣 《中國與歐洲的人生問題》這本書是奧伊肯與張君勱合作撰寫的著作。在奧伊肯的「序」中，明白地有這樣的一段文字： 對於這本於此祈求被友善接受的著作，是一本獨特的著作，它將自己展示為一部「寫給中國人的生命學說」（Lebenslehre für Chinesen）。其意圖既不是要勾畫一套特殊的倫理學體系，也不是要提交一篇漢學論文，它源自幾位極受尊崇的中國政治家和學者對我的激勵。對這幾位人物來說重要的是，將他們現在感受到的強大內在生命動力與德國哲學的觀念論和我的奮進主義（Aktivismus）緊密關聯。[2] 他還寫道： 我曾收到前往中國的誠摯邀請，以對中國的思想世界作出影響；然而由於諸種原因我無法成行，因此產生撰寫一部必須盡最大努力來促進中國與德國精神聯結的著作計劃。[3] 在上述引文中，奧伊肯明確點出，這書是一本「給中國人的生命學說」（Lebenslehre für Chinesen），亦即它設定的讀者主要是中國人，而不是德國人。事實上，這本書「它源自幾位極受尊崇的中國政治家和學者對我的激勵」，而幾位極受尊崇的中國政治家和學者實即是當時（1919年）組團到法國，以民間人士身份「觀察」第一次世界大戰後「巴黎和會」的梁啓超、張君勱等一行人。亦即說，它原始的著作動機，卻原來是出自一次拜訪機緣，亦即在梁啓超一行人邀請奧伊肯來華講學不克當下，轉而請他為中國寫作一書，用為提撕清末民初沉淪已極的中國人之精神處境和人生態度。 對此，成為奧伊肯合著作者的張君勱，他自己對此事件的記載則有如下述： 我初窺哲學門徑，從奧伊肯、博格森入手。梁任公先生游歐，途經耶納，與倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲學之興趣。[4] 在另一篇文章中，他更詳細地記錄了這個事件，如下： ……一九一八年同梁任公去歐洲觀察歐洲和會。任公以非正式的資格去考察歐戰情形，希望為中國爭回多少權利。在巴黎住了一年，常對吾國的五個全權代表，以私人資格，貢獻了多少意見，有時也同法國當局有所往來。等到青島問題解決，梁任公離巴黎到各國遊歷。我們從德國南方名都敏興（案：即今日通稱的慕尼黑）到柏林道上，他忽然想起當時在遠東有名的歐洲哲學家二人，一為法之博格森，二為德之奧伊肯。他說何妨去訪奧伊肯一下。第一次同倭氏見面，這位哲學家誠懇的態度，大大使我發生研究他的哲學興趣。倭氏替任公作了一篇文章，名曰「新唯心主義與舊唯心主義之異同」。一見之下，慨然對於萬里陌生之人，允許這種工作，其殷勤之意，尤為難得。一九二〇年任公返國，我遂移居耶納，從倭攻哲學，並讀哲學史與其他有關哲學之書。[5] 奧伊肯作為一位哲學家，在今天似乎有伊人何方神聖之疑，但就他獲頒諾貝爾文學獎（1908年）來論，當然也是領一時風騷的人物。這也無怪梁啓超會想到「在遠東有名的歐洲哲學家二人」而興起一會的念頭。奧伊肯與柏格森（1927年獲頒）都是哲學界獲諾貝爾文學獎的得主。雖然從今天看來，十九、二十世紀之交在哲學史上被樹立為大宗師而且影響深遠的眾多人物之中，他們也許不是學院中開宗立派而名留青史的正統導師，但因為他們對生命的積極關懷，故而在「生命引導」（Lebensführung）上也領了一時風騷。柏格森在生命哲學的存在樣態與認知把握上顯然有較多學院派的哲學批判色彩，因此對爾後的法國學院哲學具有更多啟迪、催化的延續性影響，也更具學院派的地位。相對於柏格森的法國，十九世紀末、二十世紀初的德國哲學，繼十七、十八世紀德國觀念論後，又是一波波天才大師輩出的時代，因此，奧伊肯雖然在學院派上未奠立下影響深遠的「理論哲學」與學派，但在當時作為「生命引導」的「人生觀」或「人生觀學」的論說（「Lebensanschauung」 oder 「Lebensanschauungslehre」）之精神生活宣講或證道，確實也是有其深刻的影響。即以當時一個命名為「奧伊肯學圈」（Euckenkreis）或稱「奧伊肯聯盟」（Euckenbund）的團體組織以及他們出版的書冊，就可略窺其一斑了。[6]事實上在這個以「人生觀」作為進路的「生命哲學」（Lebensphilosophie）努力中，潛在地展開著一個強調「精神」（Geist）的「精神生命」［Geistesleben（亦可譯為「精神生活」）］、「精神學方法」（noologische Methode）之哲學探討。 就作為一位哲學教授而言，奧伊肯的專業是哲學史，而就作為一位哲學家或至少是哲學作家來說，他的「奮鬥」（Kampf）概念正是要努力掙脫當時宰控生命論述的自然主義（Naturalismus）與理性主義（Intellektualismus），也就是分裂生命整體的思辨體系，重回到一個整體人格的生命理解或生命系統（Syntagma）的關鍵詞。但怎麼回去呢？於此我們需要有一個奧伊肯哲學論述的整體性勾勒。事實上由於奧伊肯著作等身，要簡約地深入且精準把握其思想系統之結構，顯然是一個難以完成的任務。此外，又鑒於奧伊肯的思想學說在今天已成古董倉庫的積塵對象，實也難再引人興趣去加以關注或作解說。不過對於國人來說，「科學與人生觀論戰」總還是一件形塑近、當代中國人心靈及知識活動的一個插曲，因此，即使不是作為正面的生命引導，但至少在了解所以會走上今日中國生命樣貌，以及在時代文明之參與中所以促進發酵、醞釀的可能作用上，也許也會有所啟發吧？因此下文就嘗試簡要地針對幾個關鍵概念來勾勒一下他的思想大概，以期能夠為中國近代出入於各種文化論戰的變貌多提供一個觀看視角。 事實上，早在1920年張君勱就曾以簡要而精準的短文勾勒過奧伊肯的思想學說。[7]此外步茲（Booth）關於奧伊肯哲學的評論專書也在1925年被譯成中文出版。[8]甚至更早還有錢智修的撰著以及其他人的介紹文章。[9]因此在中文文獻中並不是一片空白。但相對於他數量龐大的著作，自然我們也必須謙卑自承，對於奧伊肯的真切、深入了解，我們還是有許多工作要做。 但無論如何，為了解張君勱在科學與人生觀論戰中所底據的思想因素，奧伊肯的人生觀論仍還是一個門檻，對此首先我想要從他的「精神生活」（Geistesleben）概念出發來進行考察。由於奧伊肯相對於更通行、更具有學院語言性格的「世界觀」（Weltanschauung）概念，特別另提出並著力標榜「人生觀」（Lebensanschauung）這個詞，因此對他來說，「人生觀」這個概念似乎應該更具有核心的地位。[10]但由於牽涉「人生」這樣普泛且屬個人實踐的「生命引導」（Lebensführung）或「智慧之尋求」，那麼它是否就會是一種智慧老人善於應世的「生命（生活）智慧」（Lebensweisheit）或「小聰明」之見呢？若不是的話，那麼於奧伊肯來說，什麼是「人生觀」呢？它如何有別於「生命（生活）智慧」呢？又它如何會是一種哲學的嚴肅思考，以及為一種嚴肅的理論思辨和哲學論證呢？對於這樣一些問題，我們應該重新檢視一下奧伊肯關於他使用「人生觀」一詞的理解與界定，以及其學說的構建。 「人生觀」一詞對於奧伊肯來說似乎就是一個日常用詞，我們在他大部分著作的術語索引中找不到這個詞條的設立，甚至在他最通行的名著《大思想家的人生觀》（Die Lebensanschauung der grossen Denker）[11]中的術語索引也找不到這個詞，唯一可見的解說是在其（《一種新人生觀的基本綱要》Grundlinien einer neuen Lebensanschauung）[12]一書作為《前識》（Vorbemerkung）而提出的。在這個簡短的《前識》中，他列舉出三種類型的人生觀認知：第一，作為人類生活整體圖像的人生觀；第二，藉由思維力量以宰控更大範圍、快意駕馭工作的人生觀，以及第三，一種仍不是終極真理，但一再企圖要重新表明其權利的人生觀。[13] 就上述奧伊肯的舉例來看，它們顯然是一種類型分類，而不是對人生觀作一個實質的概念規定。事實上具有實質概念規定的用詞，於奧伊肯的著作中我們還是應該從他通過構詞而給予「生活/生命」（Leben）作為添綴的新詞來進行理解。其中諸如Lebenskern（生命核心）、Lebensgebiete（生命領域）、Lebensjahung（生命肯定）、Lebensverneinung（人生否定）、Lebenssysteme（生命系統）、Lebenseinheiten（生命整體）、Lebensgehalt（生命內涵）、Lebensströme（生命流）、Lebenstatsache（生命事實）、Lebenstrieb（生命衝動）、Lebensenergien（生命能量）、Lebenswerk（生命作品）、Lebenssynthesen（生命整合）、Lebenstypen（生命類型）等等[14]，真是不一而足。不過對於這些生命或人生內涵的實質項的存在地位的賦予，或說是奧伊肯一生滔滔不絕強調講論人生觀、人生的哲學反思乃至證詞，事實上都是想要引領人們掙脫自然主義、心理主義以及理性主義的現代性物化風潮，用以在「精神」（Geist）一詞的引導下，讓生命或人生重新尋回一種屬於主體，亦即為人格存有（Personalsein）的尊嚴。 對於這一要求，奧伊肯在希臘哲學的思維中選取了νους（精神）一詞作為其論述之「接點」（Ansatz）的關鍵詞。在奧伊肯的著作中，不管是使用德文詞彙的Geist，抑或保留原希臘文字根拼寫的Noologie（精神學）、noologische Methode（精神學方法）[15]，在在都顯示奧伊肯所使用語詞的希臘人文主義（Greek Humanism）[16]傳統，以及在此傳統中所隱含的視野與「深刻性」（Profundität）之洞見。因為這種精神生活的要求正是一種讓人回到人之存在的「人的尊嚴」這種人格主義和哲學洞見。事實上這也是一個張君勱所未說破，以及他之所以一見奧伊肯便為之傾倒，而立意留在耶拿跟著奧伊肯做為「入室弟子」[17]從學之故。也因此之故而有兩人合著《中國與歐洲的人生問題》這本書的因緣。另外，從張君勱撰寫發表《奧伊肯精神生活大概》一文所顯示，他應該是深入掌握了奧伊肯學說的要義，然由於文章計劃未將全文完成，以及在「科學與人生觀論戰」中是出以被動響應之故，錯失再次詳細闡明奧伊肯思想以及其中可辨明的論述環節，因此就讓這場論戰無法有聚焦細論的可能，而讓當時政治正確的科學主義占了上風，並落得了一個「玄學鬼」名號。但無論如何，我們在今天若要重新審視這場論戰，那麼有關奧伊肯「人生觀」的確切論旨之理解與把握將會是一個必要的前提，否則就會是一場打稻草人的迷思。以下我們就根據《中國與歐洲的人生問題》一書談談它的內容和論旨。 二、著作的內容與企求 如前所述，奧伊肯與張君勱合著的這本書，它原本寫作的立意是應梁啓超之請，特別要獻給中國人的。有關此書文本的構成，依我個人的理解，它可以分作兩個部分，其前半部分分別呈現西方與中國的生命/生活形態以作為後半部分的背景知識，而後半部分則是以綜攝討論來展示中國可能接手於西方之思想文明的方向與態度，並循此考慮作出結論和建議。不過，在寫作上有關其章節的分工，奧伊肯在「序」中作有簡單的交代，亦即分為七篇[18]，其中第一篇《歐洲樣式的解說》是奧伊肯所作，第二篇《倫理學在中國的歷史發展》則是由張君勱分任的文字。至於第三至第七這五篇基本上是奧伊肯所撰作。 在第三篇中，書中在遣詞用字的修辭層面上顯示有偏於母語運用之表述的精道，但卻又加入了許多非漢學家奧伊肯可能不會熟知的中國經籍引文，因此我個人偏向認為，其中應該是有取資於張君勱與他一起相與討論的結果。至於其他各篇章的論述以及立論態度，則顯然大有奧伊肯應允梁啓超「撰寫一本必須盡最大努力來促進中國與德國精神聯結的著作計劃」之立意來作發揮的論著，故而這一部分雖然文簡意賅，但確實展現了奧伊肯本人的思想精髓以及祝願中國人走向現代精神生活之新局面的婆心。 由於此書寫於一百年前，許多時代背景與要求，於今日看來或許已不再是那麼切中肯綮，那麼親切了。不過作為一個思想家的諄諄告言，除了它本身所具有的歷史文獻價值之外，並且也因由於奧伊肯作為一位哲學家的精神深度與洞見，即使他的聲名在聳動一時之後歸於沉寂，但在思潮浮沉興替之中，他的思想論述——依我個人所見——應仍有其啟發性可供我們作切磋，唯一需要的就是我們要如何善讀之。 於此我們先簡單介紹一下此書的內容及主要論旨。就此書七篇的內容與論旨來說，首先應該注意的是作者立論的態度：我們先來考察奧伊肯方面的部分。明白地說，奧伊肯自己在書末「後記」部分已為此書作了提要，說明其主要論點。亦即第一，提供中國人一個歐洲的生命學說樣貌，並點出歐洲當今的困境，而且還埋有伏筆，期待中國可能提供的貢獻。第二，反思中國倫理傳統及生命樣貌，並點出中國可以且應該學習西方之處。第三，奧伊肯藉此認知背景再進而深入分析闡述儒、道兩派的思想，以及其內涵的簡單性與純真性作為中國生命哲學之根基的理由。第四，在肯定中國生命樣貌內涵的簡單性與純真性之下，奧伊肯不忘中國在當代陷入困境的關鍵問題，對此他提醒中國人要在其中穩當的態度中正面面對世界的變遷，特別是因科技發展所展現的世界變遷，但同時也警告中國人也要認清西方因科技而陷入的困境，不要再去重蹈覆轍。第五，奧伊肯勾畫出一個當代人應該是的樣貌，亦即人在從個體、共同生活的社會到文化的發展中，最後還得有一個「精神生活」（Geistesleben）的認取或解悟這種必須訴諸主體性的觀念理想，供人在其行動世界（Tatwelt）中進行自我意義實現的奮鬥（Kampf），亦即奧伊肯人生觀哲學的奮進主義（Aktivismus）之人的形象刻畫。而這也正是奧伊肯從他的基督教信仰與中國穩當、理性發展之思想文化中所透見的精神生活的簡單性與純真性內涵。第六，最後，奧伊肯同張君勱都確信，中國人的生命學說就如同康德倫理哲學所蘊涵的簡單性與純真性那樣，中國思想與德意志哲學是可以相互幫助並促成的。[19] 在奧伊肯上述的提要勾勒之中，特別是第六點中所得的結論，讓他在《中國人生活的展望與任務》這最後一部分中——事實上也是回應梁啓超的請求——為中國人未來的生活樣貌及生命理想提出了他的建議。他的建議概要如下： 1．歐洲文化有其糾葛，中國不應全盤學習。 2．雖然如此，西方文明仍有可貢獻給中國的部分。 3．中國應該強力振作，進行革新。擺脫父權、階級傳統，由單純的社會進至真正的社群。 4．改變人的生活與宇宙世界的關係，展現對現實世界之惡劣的奮戰鬥爭，以及促進一種直面生命的形上學、精神的扭轉。亦即堅持一種對於精神生活的奮進主義。 5．對於上述的理想堅持，於柏拉圖、斯多葛、康德以及儒家的哲學教訓中去體認：道德價值之問題「它缺少的不是在人身上的善，而是靠近及於善的人」[20]。 6．因此中國需要積極發展教育，一方面趕快推展科學的教養，另一方面也要注意，不能因求取個別的科學（Einzelwissenschaften）知識而遺忘、失卻整體的知識，也就是包括中國自己的良好傳統與精神生活應有的高度、深度。 7．由此奧伊肯再次提出德國觀念論對中國可能會有的貢獻，特別是奧伊肯本人的生命整體觀（Syntagma）以及他的行動主義（Aktivismus，即奮進主義），乃至中國與德國兩民族的共同心態（Ethos）可以進行相互切磋的期待。 由以上所述，我們可以見到奧伊肯心切地為中國人開列的鼓勵與勸誡。這些想法若能在中國被平心靜氣地閱讀、理解，那麼被醜化為「玄學鬼」的論調其實並不存在有空言囈語的「鬼話」，只可惜當時科學主義者太過惼急，而張君勱在轟隆炮火下也失了主意，因此奧伊肯的一番好意也就埋沒至今。至於本書中張君勱撰寫的部分，由於其主要論述只在呈現中國歷史過程中對於生命的見解與反思，基本上是娓娓「替我們」道來的普遍認知，不過其中對於宋明儒的闡述以及對其他學派的綜述與評論，就他之後在「科學與人生觀論戰」中被丁文江刻畫成了一位西方玄學（形上學、唯心論）與宋儒陰魂附身的玄學鬼標籤，於此我們的確可以通過他撰寫的這個部分印證他的思想傾向，但其是否那麼冬烘不堪，我們若能從更具理解性的態度來重看這場論戰與這份著作，尤其是在百年後已脫離了當時「民族危機」的處境下，當然也會有不同的檢視視角與態度吧！ 三、人生觀論戰的引發與立論基礎之聯結 如前所述，「人生觀之論戰」又稱「科學與人生觀論戰」「科學與玄學論戰」，這是發生在1923年的一場知識界大論戰，持續有一年之久，而且其餘波蕩漾至今猶不熄。這場論戰的爆發則是由於張君勱一場於1923年2月14日在清華以「人生觀」為題，內容其實也無甚驚天動地之言論的演講稿而引發。張君勱這篇題為《人生觀》的演講文稿，基本上就是一篇長者對青年學子的諄諄告言，提醒將要赴美國學習科學的青年學生，心中要有自己的人生理想和堅持。本來科學是一種駕馭宰控自然、利益人類的「學問」活動與知識技藝，它與人作為自己之主人的「人生」抉擇可以是不相悖的。而張君勱在他的演講中明顯地也是提醒青年朋友不要忘卻自己的「諸中」，也就是哲學家所侈言的「主體性」或「自我意識」之自我肯定，用最通俗的表述來說，就是建立起自己正確且積極的「人生觀」。這一論點只是一種「提醒」，也無甚能大激起附和的老生常談，但卻又因何會引爆這麼一個大論戰呢？ 對此其真正關鍵的原因，也許就從當時知識分子對於國家民族在文明化、現代化的觀念認知與急進態度中可以得到解答。近代中國的積弱是因為古老帝國無法在現代社會中與時俱進，科學技術落後、社會制度僵化、民智不開、教育機構的設立與課程改革只是緩步前進等等諸種現實之故，而這些種種對於急切以科學改善、推進中國文明化進程的有心人士來說，其積極作為都嫌不夠了，現在張君勱卻直接對準備去新大陸學習先進科學的學生灌輸科學無法解決人生問題這種告言，因此引發了丁文江的責問與批評，並在丁文江的發難之下，一大夥秉著中國必須快速發展科學，科學是精確知識，是高尚的真理，是人唯一能有效依藉以造福人世，強盛國家之知識等等的「有識之士」，共同起而打鬼驅魔，務必要廓清一切讕言謬論，不息不止。張君勱當時固然也有同志，但每人各憑見解，就像莊子與惠施在濠梁辯論魚到底快樂不快樂一樣，總是各說各話，但卻總是忘掉了「請循其本」，亦即回到奧伊肯的「人生觀」見解以及張君勱真正的理解和把握——事實上，連張君勱本人也沒有再好好澄清、解說一下，只是隨著丁文江交換看書、找砢碴，繼續著你批我答下去。 事實上，對於有關「人生觀」的問題，以及特別是在這論戰中「人生觀」一詞應該怎樣來理解的問題，我個人以為，由於引爆人是張君勱，而他使用的「人生觀」一詞固然會有他個人的認知，但無論如何，其啟發點應該還是在奧伊肯的學說體系上，因此作為兩人論述「人生問題」的《中國與歐洲的人生問題》一書，當然可以是為理解張君勱「人生觀」一詞意指的一個重要文本，這也就是說，《中國與歐洲的人生問題》一書是檢討評論「科學與人生觀論戰」者所不應缺列的一份參考文獻。另外，關於張君勱對科學的認知，奧伊肯的學說顯然是不會給予他正面的教導，但若我們稍加注意，在1922年事實上還有一個較不受重視的事件因緣，亦即張君勱當時陪同著應講學社邀請來華作巡迴講學的杜里舒並做翻譯、遊歷各處，那麼作為從事多年胚胎髮育研究的科學家杜里舒，他的科學知識與觀點，顯然也會是形成張君勱之科學觀以及對待科學態度的一個重要參考點。而這也都是可以提供我們重新檢視張君勱是一位「反科學」的玄學鬼抑或不是的一個重要論據。[21] 由奧伊肯及杜里舒兩人的思想傾向來說，他們在學術上的出發背景雖然有別，但杜里舒經由奧伊肯推薦，替代因自己年齡因素（奧伊肯當時已逾75歲）以及大戰後自覺應該與國人共甘苦存念的奧伊肯邀約，這其中顯然是有他們之間的內在心態與思想的聯結。[22]特別是奧伊肯評述杜里舒說：「以余所見德國壯年哲學家，年不過五十左右者，當以杜里舒為第一人，其人自生物學出身，轉而至哲學，故其哲學有科學上之根據，或者於中國今日好求證於科學之趨向相合……」[23] 今茲我們從奧伊肯對於杜里舒的推薦詞，以及通讀奧伊肯與張君勱合著的《中國與歐洲的人生問題》一書，都可確信他們並沒有反對科學之嫌，然而就是最美好的東西，取用過多都會成為貽患，更何況科學都是有所設定、限制的知識追求，那對於目的旨在提升生活、生命之精神層面的人生觀論述或生命哲學探討，其實都只是相應於人類存在所根源的知識興趣，因此強調注重精神生活的反思和哲學思考又何罪之有？又何妨礙科學之有？也許唯一關鍵的問題叢結乃是在於：人們是否真的可以出以科學態度、科學方法、科學的規範來展開有關生命、生活的抉擇呢？ 但無論如何，對於奧伊肯的「人生觀」論，乃至張君勱談論人生觀的初衷，以致在吵嚷紛紜的「科學與人生觀論戰」中的各種論述，我們都有必要重新「請循其本」地來重讀《中國與歐洲的人生問題》一書，乃至奧伊肯、張君勱以及杜里舒的其他撰著，循由他們立論的本意來作重新的思考。當然對於張君勱當時沒有及時「請循其本」來重新疏論、說明「人生觀」的意義與要求，我們也只能徒呼負負的表示遺憾。但人們若還要繼續回顧、省思這場論戰的意義以及可能的發展前途，那麼重讀《中國與歐洲的人生問題》此書，乃至回溯奧伊肯思想的背景以及檢視張君勱思想中的奧伊肯因素，則會是一個不可缺的工作環節。 四、反思與結論 1919年張君勱在參加巴黎和會觀察團期間，因隨梁啓超遊歷德國並轉停耶拿拜訪奧伊肯，深受其感動，因此他在諸一行人回國後，於1920年下決心移居耶拿，跟隨奧伊肯讀書。當時奧伊肯已從耶拿大學退休，而張君勱也於1913年留學柏林大學時因宣統二年殿試獲授「洋翰林」銜而被承認為「博士」[24]，再加之前任北京大學法學教授，因此張君勱不在耶拿大學註冊為學生，而是以私人指導的方式跟奧伊肯讀書，故張君勱之就學於奧伊肯實際上可以說是一種「登堂」又「入室」的及門師弟關係，也因此而有合著這本《中國與歐洲的人生問題》的緣分，且在1922年完成並出版發行。 1923年張君勱引爆了「科學與人生觀論戰」，而這場論戰由於參與論戰的參戰者都是當年的一時俊彥，因此這場論戰也在中國近代思想史上留下一個里程碑。但問題的核心一方面涉及科學發展以及「科學理論」（Wissenschaftstheorie）的反思，而在另一方面則是涉及哲學的「形上學」之認知與承認，乃至「人生哲學」作為學問的可正視與肯認性。但可惜的是，一方面由於國家時代命運的乖舛，造使二十世紀二十年代以後國家及社會的不堪命運與動盪，再加上知識分子在使命自我承擔上又操之太急，希望實時便能翻轉成為先進的國家與社會，而當時時勢氛圍又是如此企盼、樂聞這種主張翻轉成為先進的言論。然而很快這種熱情一轉成為一種「科學主義」的狂熱，因而失卻了一種追求人格存有在精神生活中所內涵的「生命系統」（Syntagma/Lebenssystem）之欲望。另一方面，張君勱又糾葛於與反方進行隨漏補洞的辯解，沒有大氣地叫出「請循其本」來重新釐清問題焦點以及解說方向，結果便是左支右絀的忙亂一團，論戰也淪為某種程度的「混戰」，即使爾後不絕如縷的再評述、再析論，再評價，但大多因為一樣沒有「請循其本」地回到張君勱、奧伊肯的原始立意與立論，因此人生觀的概念建構與科學的理論性反思，始終都落在一種蒙昧中。於此人生觀要怎樣作解呢？一種科學派主張的「科學的人生觀」究竟是什麼？要怎樣來理解呢？它是否有可能成立呢？ 對於人生觀的定義，我們大致可以前文所論作解，即第一，作為人類生活整體圖像的人生觀；第二，藉由思維力量以宰控更大範圍、快意駕馭工作的人生觀，以及第三，一種仍不是終極真理，但一再企圖要重新表明其權利的人生觀。而這三種類型都是強調了人作為主體的一種抉擇行動的努力。但對於一種要求為「科學的人生觀」，這種人生觀究竟是怎樣一種人生觀呢？對此我們也許可以通過外文表述的差異來作一個簡略的分析。由於科學作為形容詞以及用為名詞的所有格規定，我們可以有scientific Lebensanschauung（科學的人生觀）以及Lebensanschauung of science（關涉科學的人生觀）兩個構詞。一個強調要以科學為法度，將生命、生活完全交予科學的方式來處理，於此科學中人的主體不見了！或此或彼作為我抉擇的價值與價值決定沒有了！雖然永恆的、宇宙終結的事實為何？吾人確實無能知道，但顯然我當下每一時刻的抉擇可能性卻仍還是俾予在我的行動世界中，即使是在脅迫的處境下，一種面對於我主體上的抉擇自由之愧歉意識（自覺或自我意識），卻也還是一直鮮明的在心中作掙扎，那麼這種scientific Lebensanschauung（科學的人生觀）顯然會不是我的人生觀，它不關涉主體的行動事實（Tathandlung）[25]，它只是機械運作的一環。不過人生觀與科學若有所關涉，那麼就像是人生活在社會、藝術、宗教中而產生一種「看法」那樣，科學作為一種「生活世界」（Lebenswelt），那麼它也是人生觀態度形成的一個部分，而這就像聽張君勱演講、準備前往美國學習科學的學生那樣，要在他們各方面的生活世界之一側面中，從其主體（主觀）來建立一種人生觀，如此科學將會是人生上要致力奮鬥的一個生活側面，它不單行，而是要在人生觀提升至精神生活的肯定中來共締成就一種理想的「生命系統整體」。由此我們也期待著人們可以藉由重讀《中國與歐洲的人生問題》一書，乃至對奧伊肯著作、思想之興趣的重新開啟，而能更深入奧伊肯的人生觀論乃至其整體哲學體系，以在「科學的人生觀」主張的混戰中重新揭開一個新的哲學思維進境。 注釋： [1]　詳細的出版資料如下：Chang Carsun & Rudolf Eucken，Das Lebensproblem in China und Europa，Leipzig：Quelle und Meyer，8，200 S.下文引用此書原文時簡寫作Chang & Eucken，中譯本簡寫作《人生問題》。 [2]　Chang & Eucken， S．III/《人生問題》，「序」第1頁。 [3]　同上注。 [4]　張君勱著，程文熙編，《中西印哲學文集》（台北：台灣學生書局1981年版）上冊，《我之哲學思想》，第44頁。 [5]　張君勱著，程文熙編，《中西印哲學文集》（台北：台灣學生書局1981年版）上冊，《我從社會科學跳到哲學之過程》，第66—67頁。 [6]　詳請參見Willi Sellner，「Der Euckenbund.」 Zeitschrift für den evangelischen Religionsunterricht an höheren Lehranstalten，32．Jahrgang，1921，S．43—44。（網站檢索https://zs.thulb.uni-jena.de）。又設於Langensalza的出版社Hermann Beyer & Söhne，它並由Euckenbund主編出版一系列出版品：Schriften aus dem Euckenkreis。依據著者能掌握的文獻記錄，此叢書截至1923年共列有出版品22種。 [7]　張君勱：《奧伊肯精神生活大概》，《解放與改造》，第三卷（1920年），第7期，第1—18頁；收入張君勱著，程文熙編：《中西印哲學文集》（台北：台灣學生書局1981年版）下冊，第1095—1115頁。 [8]　Meurich Booth， Rudolf Eucken：His Philosophy and Influence（New York：Charles Scribner's Sons 1913）；步茲著，瞿世英譯述：《奧伊肯哲學》，商務印書館1925年版。 [9]　錢智修：《博格遜與歐根》（商務印書館1923年版）。又依四川大學、復旦大學哲學係數據室編：《1900—1949全國主要報刊哲學論文數據索引》（商務印書館1989年版）的著錄共有十篇文章，細目於此不具錄，請參考該書第190—191頁。 [10]　關於「世界觀」（Weltanschauung）與「人生觀」（Lebensanschauung）兩詞的偏重使用，於十九世紀末與二十世紀初之間，分別以狄爾泰（Wilhelm Dilthey）與奧伊肯為最具代表性。在學術淵源上他們兩人以某種意義上而言可算是師出同門，都曾在阿道夫·特愣德倫堡（Adolf Trendelenburg）門下就學，而狄爾泰之取「世界觀」（Weltanschauung）作為其「精神科學」（Geisteswissenschaft）的一個基本接點，而奧伊肯則取「人生觀」（Lebensanschauung）作為其哲學體系的聚焦，其中是否有什麼偏重隱情，於作者本人覺得很有令人好奇的意味。 [11]　此書於1890年由Leipzig的Verlag von Veit & Comp發行初版，以後由整並後的Vereinigung Wissenschaftlicher Verleger Walter de Gruyter繼續重印發行，並做多次修訂，版次多至25版以上，詳細出版資料於此不具錄。 [12]　Rudolf Eucken，Grundlinien einer neuen Lebensanschauung．Leipzig：Verlag von Veit & Comp．1906，作者所用版本為1913改訂第2版。又此書有根據英譯本轉譯的中譯，魯道夫·奧伊肯著，張源·賈安倫譯：《新人生哲學要義》，中國城市出版社2002年版。 [13]　參見同上注所引著作的第2版，第1—2頁。 [14]　這些將Leben譯作「生命」的前綴表述，我希望讀者也可以用「人生」兩字代替之來閱讀。 [15]　作為學問概念的Noologie或方法概念的noologische Methode （精神學方法）都是奧伊肯的特用術語。它們是根源於希臘的nous，也就是「精神」而發展出來的概念。由於奧伊肯提出「精神生活」作為其哲學的核心論題，因此對於要區隔於心理學的以及唯物論的「精神」的認知取徑必需要有一個自己的方法和學科概念，因此而有這個特屬於奧伊肯的術語。尤其是在面對生命的兩個側面，也就有關於精神生活以及一般的經驗世界的可能認知途徑，他提出對於精神生活要以精神學的方法來處理，而一般的經驗世界則是以心理學的方法來處理。詳請參見Rudolf Eucken，Grundlinien einer neuen Lebensanschauung．（Leipzig：Verlag von Veit & Comp 1913），pp．119—120。 [16]　這種「希臘人文傳統」我們可以回溯到文藝復興（Renaissance）時期重新通過對於希臘文的掌握而掙脫中世紀「神律」（theocracy）以及對人及自然的「重新發現」。而這種被凝練為「人文主義」（Humanism）「人觀再興」的思潮在20世紀則以瓦納爾·耶格爾（Werner Jaeger）、雅克·馬利坦（Jacques Maritain）的論述影響最大。至於奧伊肯，他早年是以研究亞里士多德哲學起家的。而他的哲學則是在這種具實在論傾向，並從人格存有（Personalsein）或十九世紀末意識及生命應具優先地位來做考慮的人格主義、新觀念主義（Neo-Idealismus，或稱新理想主義）而展開的。對此的最完整論述可參見Rudolf Eucken，Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und That der Menschheit．（Leipzig：Verlag von Veit & Comp．1888），特別是「III．Das Lebenssystem der Personalwelt」， pp.341—481。 [17]　由於當時奧伊肯已退休，所以張君勱跟奧伊肯的師生關係是一種私人從學的關係，而不是在大學註冊上課的選課上學關係。 [18]　由於原書在分章節段落上沒有標明序數，所以標記的數目是我所加的。 [19]　以上參見本書最後的「後記」部分。 [20]　參見本書第191頁。 [21]　為杜里舒來華，張君勱曾有幾種涉及杜里舒的譯著出版。包括如《德國哲學家杜里舒氏東來之報告及其學說大略》《關於杜里舒與羅素兩家心理學之感想》，譯文《近代心理學中之非自覺及下自覺問題》（以上具見收於張君勱：《中西印哲學文集》，台北：台灣學生書局1981年版），翻譯杜里舒專書著作：《愛因斯坦相對論及其批評》（商務印書館1924年版）。 [22]　於此必須指出，杜里舒與奧伊肯不存在師生授業的關係。而講學社轉聘杜里舒來華講學的過程，可參見張君勱所撰《德國哲學家杜里舒氏東來之報告及其學說大略》（張君勱：《中西印哲學文集》，台北：台灣學生書局1981年版），第1124—1149頁，特別是第1125—1126頁。 [23]　《德國哲學家杜里舒氏東來之報告及其學說大略》，第1126頁。 [24]　對此筆者在柏林洪堡大學檔案室已確查得張君勱的註冊卡題寫有Dr.在其名字處，推論應是根據於其在清末以留學生回國應考殿試的頭銜所作的學位承認。 [25]　Tathandlung這個詞是奧伊肯繼承自費希特（Fichte）的一個關鍵詞。一般來說，「事實」於德文是用Tatsache來表示，但費希特的主觀觀念論特彆強調主體的行動實現，因此他在強調關涉事物（Sache）的事實（Tatsache）轉從行動（Handlung）來作規定，因此創用Tathandlung來作表示。奧伊肯的Tat與Tatwelt概念即是源自這一概念，而這也說明奧伊肯的思想包含有許多費希特的因素。