中國鄉村 · 第八章 宗族與鄉村控制

宗族與鄉村 宗族的存在給鄉村帶來了一種凝聚力，這是其他因素所無法提供的。由於這一原因，對清政府來說，宗族是一個非常有用的鄉村控制工具，但如何控制宗族本身，也給清政府提出了一些難題。本章的主要目的就在於討論宗族組織在清王朝鄉村統治體系中的地位。不過，我們首先必須探討宗族本身的結構和功能。 「族」基本上是一個血緣群體；[1]但自古代以來，它就在一些地區落地生根。[2]近時一位學者指出，「『族』是一種社會組織，擁有一個共同祖先，定居於特定地區或相鄰地區」。[3] 族最初定居之地區，可能是市或鎮，但更多的是，它從鄉下的一個點發展成為一座完整的村落。事實上族經常在鄉村地區得到充分發展，[4]鄉村的形成常常取決於宗族的發展情況。雖然村社並不總是宗族定居的產物，但是宗族出現所帶來的凝聚力，比其他因素可能帶來的凝聚程度都要高。根據一位近代西方學者所說，在許多情況下，「除了那些以經濟地位為基礎的群體外，所有村內群體都直接或間接由宗族關係決定。……鄰居主要由同一宗族的家庭所組成」。[5]在這種情況下，把宗族視為「村落的中堅」，[6]無可非議。 宗族和鄉村之間關係密切的原因很簡單。鄉村里占大多數的農業人口，不像城市居民那樣容易流動。因此，血緣紐帶在鄉村中比在城市中保存得要更好。[7]這樣，城市中的社會組織和鄉村中的社會組織，其形式各不相同，前者以行會組織和「市民」組織為典型，後者以宗族組織為特徵。[8] 19世紀的一位西方學者把鄉村的形成描述為宗族定居的結果：「不知在過去什麼時候，一些人戶從其他地方遷移而來，修建房屋，成為『當地居民』。……這就是村落。」[9]這種情況或許在清帝國所有地區、所有時期都存在。位於直隸涿州的三坡（San-po）地區就是一個例子。這一多山的地區位於涿縣東北邊境上，在總面積為55里×30里的地方上，分布著大小不同的24個村子；其中最大的村莊，人口不到130戶。根據地方志的記載： 就其村多同姓，姓多同宗觀察之，當初不過少數人家，因貧入山，私行開墾，日久漸成村落。[10] 在特殊的社會環境下，會出現大規模的移民和定居。在這種情況下，不但可以了解定居的大致時間，而且可以了解定居的實際程序。四川省原住人口在遭到「流匪」大規模屠殺之後，於17世紀再次興旺起來，就是一個能說明問題的事例。根據地方志的記載： 康熙時，招徠他省民以實四川。……始至之日，田無業主，聽民自占墾荒。或一族為一村，或數姓聯為一堡。……有一族占田至數千畝者。……然所占實不能盡耕也。 雍正時，四川總督憲德以入川人戶繁多，疏請編保甲。……以一夫一婦為一戶，戶給水田三十畝，或旱地五十畝。兄弟子侄成丁者給水田十五畝，或旱地二十五畝。……得旨允行。於是各州縣荒地以次開墾……至乾隆八年清查牌甲，共四千四百七十戶，一萬五千八百七十八丁。以四十里彈丸之地，閱時十三年，遽得此數。[11] 偶爾也可能在某一特定地區追溯個別宗族的定居史。某些宗族的「族譜」或「宗譜」，就敘述了他們移民和發展的歷史。一些地方志也可以為我們提供一些資料。從其中一部地方志所收集到的一些事例，可以進一步說明宗族村莊的形成過程。 廣東香山斜排村譚氏宗族的「始祖」來自湖南衡州。1754年，他和父親來到香山。他的兒子定居斜排村；20世紀早期，該宗族發展成為三大「房」，宗族成員超過兩百多人。[12] 廣東香山縣義門鄭氏宗族的始祖，來自浙江，11世紀擔任廣州知府。由於父子二人都葬在香山，所以後代子孫就定居香山，成為「香山開族祖」。到第八代時，有兄弟二人，分為兩大房，二人為各房初祖，宗族人丁興旺起來。其中哥哥（萬四）的一房稱為龐頭鄭族，其「九世祖」和濠頭鄉高氏宗族的女子結婚，並移居到那裡。他的子孫一度達到千餘人，其中雖然有一些在城市裡經商，並聚集了相當財富，但大多數仍然留在鄉下務農。弟弟（萬五）的一房，又發展分成三房：（1）長子鄭宗榮，有三個兒子（亦即第十代）：鄭谷彝、鄭谷純、鄭谷紋。谷彝和谷純一同遷到濠頭，成為濠頭分房之祖，後裔達5，000餘人。（2）谷紋同他的父親居住在錢山，因此成為錢山鄭氏分房之祖，其後裔大約為600人。（3）鄭宗得，鄭宗榮唯一的弟弟，在15世紀早期擔任過鳳陽府和嚴州府知府。他定居鰲溪，成為鰲溪鄭氏宗族的祖先，其後裔大約有400人。[13] 陝西同官縣王原王氏宗族的始祖，是山東督糧道，因犯瀆職罪而被流放陝西。他和家人最初居住在同官城西40里的西古村，隨後移居王家河村。他的一個後裔在16世紀得到舉人頭銜，並移居同官城。在17世紀，王氏宗族搬回鄉下，定居王原；20世紀初，該宗族成員大約50戶，仍然居住在祖宗居住過的村子，即西古村、王家河村和王原村。[14] 上述幾個事例表明，移居者會定居某一地，並最終創造出一個族以及一個村落；或者，他會居住在某個鄉村或城鎮裡，繁衍出一個族，而不是一個村莊。這種定居模式區別，部分解釋了兩種不同類型的宗族鄉村，即「單族鄉村」和「多族鄉村」。在「單族鄉村」里，居住著一些同姓家庭；在「多族鄉村」里，兩個或兩個以上的族比鄰而居。 在華南省區，「單族鄉村」更為普遍。近代一位學者指出： 在過去六七個世紀裡，迅速發展起來的家族，集中於華中和華南，也就是位於揚子江沿岸和福建、廣東兩省。在這些地區，許多鄉村的居民完全是或主要是單姓家族的，他們之間存在著親戚關係。……而在華北，絕大多數鄉村是由不同姓氏家庭組成的。[15] 一位西方觀察者在19世紀的廣東發現了下列情況：「同姓村民大體上居住在同村或附近；從始祖分出來的各房，就像榕樹的分支一樣，圍繞著主幹落地生根。」[16] 19世紀另一位西方學者談論了福建某個鄉村的情況：「全村居民都姓林。顯然是透過宗族制紐帶聯結在一起的。這種鄉村里宗族制度是一種強大的結合。」[17] 在華北，很少見到單族鄉村，那裡的鄉村常常是「一群家庭所組成，而非一個宗族」，或者說是由「經濟獨立的一群家庭，而非單一宗族」[18]所組成。不過，中國北方的確也有單一宗族鄉村存在，陝西《同官縣誌》的修纂者就記載說：「昔多聚族而居，故村莊多以姓名，如馮家橋、王家匾、董家河、梁家塬、李家溝等。」[19]陝西《城固鄉土志》也提供了下列一段資料： 國朝舊少土著，明季寇亂以來，自甘肅、四川、山西、湖北遷居者，一姓之民聚族於一鄉，即以姓名其地。[20] 不過，這樣的事例相當少。以前由單一宗族構成的一些鄉村最終失去了單一制的特點。19世紀的一位西方學者評論指出：「光陰荏苒，有時那些鄉村賴以命名的宗族可能發生變化，以致再沒有一個人留下來。這時，可能人們對有關變化情況的記憶已經消失，但鄉村原來的名稱還可以沿用至今。」[21] 我們找不到統計數字來說明兩種類型的鄉村在清帝國各地的分布情況，但是下列一些數字雖然並不怎麼精確，也可以描繪當時的一些情況。江西高安縣（既不繁榮，也不貧窮）據載在19世紀中葉左右有1，291個村子，兩種類型的鄉村比例分配是：單族鄉村1，121個，占87%；多族鄉村170個，占13%。[22]在廣東花縣，鄉村總數為398個，不過比例與高安縣不同：單族鄉村157個，占40%；多族鄉村241個，占60%。[23]雖然單族鄉村在華南也不必然占統治地位，不過其數量明顯多於北方。現代一位學者發現，在直隸定州這個主要以農業為主的地區，在62個鄉村中只有一個是單族鄉村。[24]雖然這或許不是決定性證據，但它可以支持一個總體觀察結果，即在華北，大多數鄉村是由不同姓氏宗族所組成的。 還應該指出的是，就像幾個宗族可能居住在一個鄉村里一樣，一個宗族在子孫繁衍、最初家宅容納不下之時，就會分散居住在幾個村子裡。[25]陝西同官縣杏林王氏就是一個極好的事例。在元朝末年（1367年），有位益王來到該村避難。他的後裔在明朝和清朝都以務農為主，到清末才有一部分人入學。這個宗族雖然沒有什麼家譜，但是對於居住在6個不同鄉村的80多戶族人，他們的宗族關係，歷經幾個世紀的歲月一直未遭到損害。[26] 兩種類型鄉村性質的區別，反映在組織上的一些不同上。在單族鄉村中，宗族和村社實際上是一致的，鄉村頭領就是宗族頭領。比如，浙江寧波某個單族鄉村，「選舉」一名「長者」主持村社的行政事務，他同時又是族長，負責宗族事務。[27]在清帝國其他地方也可以看到類似情況。[28]而在多族鄉村，情況有幾分不同，族長雖然對村中事務產生一些值得注意的影響，但不一定就是村長。[29]一個村社出現一個以上的宗族群體，宗族之間就會發生敵對或公開衝突；我們稍後會看到。此處值得指出的是，居住在一個村子的各個宗族之間，比起屬於一個宗族的各個成員之間，並不存在更多的社會平等。正如一個宗族的紳士成員控制該宗族的普通成員一樣，一特定村社裡的一些宗族也會歧視其他宗族。他們的歧視可能建立在居住優勢、人丁眾多或自己宗族中一些成員擁有較高社會地位的基礎上。即使在宗族組織相對較弱的華北地區，也可以看到這種現象。西方一位學者就指出，在一些鄉村，「強調已被接納的舊族成員的地位，歧視新近移居而來者，視他們為外人」。[30] 在討論宗族組織問題之前，設法對19世紀中國各地宗族發展的不同程度作一些解釋，是很有用的。[31]有些學者，如步濟時，認為歷史環境是一個決定性因素。他指出： 在華北地區，由於蒙古人和滿人不斷入侵，宗族制度的連續性遭到破壞，原來的宗族成員要麼被殺害，要麼被迫遷移南方。而在華南地區，由於遠離這些入侵，因而宗族制度得到保留，各宗族在它們原來居住的鄉鎮和鄉村里擁有更持久的住所。[32] 這一看法很有道理，但作者應該進一步追溯到更早期的中國歷史。早在蒙古人進入中原，隨後在13世紀消滅南宋王朝之前，北宋王朝於12世紀前25年的崩潰就導致許多漢人宗族不得不渡過長江，移民江南。[33]而且在更早的公元320年代，也有一場大規模移民南方的運動：西晉王朝崩潰後，一些望族移民江南，把許多漢族傳統文化和社會風俗也帶往那裡。 經濟情況也是導致移民的一個因素。現代一位學者認為，在華北經濟不繁榮地區，宗族並沒有什麼重要地位；而在華北「農業發達地區」，宗族就擁有較大的影響。[34]即使在華南，按照一些學者的看法，所有地區的宗族發展情況絕不相同：在廣東、福建和江西，宗族勢力較大；而在廣東某些地方，特別是在「土沃而人繁」的地方，宗族的規模和實力就不是其他地區能夠相提並論的了。屈大均在1700年的記述，描繪了下列圖景： 嶺南之著姓右族，於廣州為盛。廣之世，於鄉為盛。其土沃而人繁，或一鄉一姓，或一鄉二三姓。自唐宋以來，蟬連而居，安其土，樂其謠俗，鮮有遷徙他邦者。[35] 鄉村的繁榮和強大的宗族組織之間的關係很容易理解。經濟發展不達到一定程度，鄉村就不能形成，任何規模的宗族也不能維持。如果很貧窮，就不可能有宗祠、祭田等等；而這些，對於一個要充分履行各方面職能的宗族來說，是很有必要的。陝西省一些地區的情況可以說明這種聯繫。根據地方志的記載，洛川、宜川和比鄰地區大多數居民都生活在窯洞裡。雖然也有一些小房屋，但都算不得什麼財產。任何人都會想到，在這些貧窮地區，宗族組織是不存在的。[36]按照另一地方志的記載，陝西同官縣的情況是：「家族喜聚居……近因生活關係，析居者漸多矣。」[37] 有時，地方經濟的影響並不起什麼決定作用。在陝西城固縣，宗族採取減小規模、簡化形式等方式存留下來。據說： 土著既少，譜牒無征，一族僅數十戶，求如江南、廣東之大姓，一族多至數百戶，得姓受氏本末可考，則遠遜矣。[38] 同樣的，陝西另一相對貧窮地區寧羌縣，「客籍往來，多無定所。……其有入籍稍久，嗣續延長，宗支蕃衍，稱為世家大族者……無由以考其世代源流。是亦譜牒之學久亡，而邑人又不講宗法」。[39]不過，即使在這些案例里，經濟因素的影響也是比較明顯的。 成員與領導 宗族的發展很大程度上取決於其紳士成員。一些學者正是從紳士與宗族之間的密切關係得出結論，認為宗族不過就是紳士組織。比如，一位中國學者就這樣認為： 我認為，無論是「大戶」還是宗族，都是紳士的組織。……我確信，宗族在中國並不普遍，最有力量、組織完善的宗族只能見之於紳士。擁有微薄土地者中是不存在宗族組織的，更不用說無土地者了。[40] 一般說來，這種看法是正確的，但宗族是「紳士的組織」這個判斷，應該是指宗族在正常情況下是由紳士促進和控制的。很明顯，宗族並不是毫無例外地由紳士成員組成的，另一位中國學者就正確地指出：「既然共祖群體（宗族）包括了歷史上同一祖先繁衍下來的後代，那麼它就包括了不同社會階層的人戶：既包括富戶和地位突出者，也包括窮人和地位低下者，因為個別人戶的財產情況有別。」[41]正是由於宗族包括不同社會階層的人戶，一些宗族才有可能在合適的環境下達到一定規模。一位中國學者觀察到，廣東省一些大宗族誇稱其成員達到一萬人。[42]如果認為這種宗族的所有成員都是官員或有頭銜的士子，那就很可笑了。的確，也有一些個別的事例顯示，有的宗族（可能在某個時段或某個時間點）完全由農民構成，一位學者最近引述了一位受訪者的話： 我們村子在鄰近地區是唯一姓楚（Ch』u）的。……雖然同於（Yü）族的村子比鄰，但兩村之間既沒有什麼利益關係或行政關係，也沒有什麼敵對情緒。不過，我們家族人丁日益興旺，而他們日益凋零。——他們的家族成員全部是務農的，而我們的既有務農的，也有讀書人。[43] 不過，在這些於族的「農民」中，應該有一些地主。還應該指出的是，於族人丁之所以「日益凋零」，其部分原因在於缺乏紳士領導，因為一個宗族中如果出現「士」與「官」，就不僅能強化該宗族的威望，而且能加強該族力量。浙江嘉興一些最突出的宗族的成員中，包括了相當大比例的士子，他們在明清兩代京試中取得了最高等級的榮譽。[44] 因此，雖然宗族成員常常包括紳士和普通百姓，但宗族是由紳士領導的。在宗族這種由親屬關係構成的集團中，紳士之角色是積極的，而普通百姓是消極的。 在一個宗族內，紳士和普通百姓之間存在著區別，前者控制後者，是不爭的事實。在山東蓬萊縣寧氏宗族成員中，沒有財富或社會地位者，既不能參加一年兩次的祭祀和隨之而來的節日活動，也無權對祭祀土地的使用發表觀點；他們作為宗族成員所享有的唯一權利，是可以在死後葬於宗族墓地。[45]江西南豐縣譚氏宗族，以下列方式強調「士—官」的社會地位：首先，所有士子都被要求參加每年舉行的祭祀活動；其次，在祭祀活動中，所有執事都由紳士挑選；第三，分發祭祀活動中用過的肉（胙肉）時，普通人只能得1斤（大約0.597公斤），但參加活動的每位紳士，根據他通過科舉考試的等級，卻能得到2斤至8斤；第四，儀式結束時，所有紳士和長者參加一個大型宴會，而其他成員是被排除在外的；第五，擁有官品或至少通過舉人考試的成員，去世後他的牌位可以免費供在宗祠，而所有其他成員的牌位要想進入，就需要繳納許可費。[46]在江蘇無錫縣趙氏宗族，紳士成員和普通百姓之間的區別更為明顯，其族譜記載了下列族規： 此後捐銀入祠，永宜禁止。若夫忠孝節義，行堪風表，發名成業，身列甲科，是克振家聲，以光世德，身後自宜入祠享祭。[47] 然而，應該指出的是，雖然宗族成員之間的社會差別導致了社會地位不平等，擁有相當財富的宗族尤其如此，[48]但是，紳士成員常常滿足於享有祭祀特權，以及對群體的控制。他們較高的地位和威望，不但使他們自然成為宗族的領袖，而且經常成為其貧困族人的靠山。[49]他們一般要對後者慷慨，要幫助後者。不僅是因為此舉可以增強宗族的凝聚力，而且因為慈善在傳統上被視為品德高尚的象徵，是擴大他們威望的有效方法。 各個宗族的具體情況各不相同，但在正常情況下，每個宗族，都公推一名合適的成員作為領袖，建立起一種管理或處理宗族事務的組織。宗族領袖經常稱為「宗長」「族正」或「族長」；他可能是祭祀活動的主持者、宗族的「首席執行官」，或兼而有之。[50]有時，宗族也會挑選「執事者」來幫助族長履行其職責，特別是幫助他履行管理宗族公共財產和祠堂的職責。[51]規模較大的宗族，還設置了幾名「副族長」，統率所在的「房」，一般稱為「房長」。在這種情況下，涉及各房的宗族事務，就可能由各房長處理，但關於整個宗族事務的管理或決定，要徵求所有這些領袖的意見，或者取得他們的合作。[52]宗族所有成員偶爾會在族長和房長率領下聚集在宗祠里共同協商解決重要問題，此時宗族本身就表現出一種「直接民主」的性質：宗族頭領主持討論，其他人發表意見。[53] 一般說來，年齡、資歷、個人才能等因素雖然是擠入宗族領導集團的主要條件，但社會地位和經濟地位等因素也常常同樣重要。在一些宗族，雖然族長並不一定是族中年齡最大的，但他是從在世的輩分最高者中挑選出來的；[54]在另一些宗族，假如候選人的年齡達到必要要求時，就根據「才幹」進行挑選。[55]在大多數情況下，紳士成員都享有優先權；擁有足夠財產，有時也被視為占有一定地位的條件之一。現代一位學者概括指出了這一情況： 在中國鄉村，族長對族中各家庭具有一定影響。……他一般是所在家族中的長者，但也可能是最富家庭的家長，因為他很有錢，可以做其他人不能做的事。[56] 歸根到底，「才與德」的標準很容易被併到官品和財富裡面。其原因非常簡單，目不識丁的農民很少有機會展現個人的才華。誰擁有學識頭銜、官品或殷實的財富，誰就很容易被認為有才華。此外，個人權力常常伴隨著較高的社會地位和經濟地位而來，沒有什麼地位和影響的其他宗族成員就不得不承認紳士宗親的領導地位。 社會地位在所有宗族中並不一定都起同樣重要的作用，一位學者最近指出： 宗族越貧窮，社會差別就越小。在這種情況下，年齡和輩分就是挑選族長的決定性標準。但是，如果有一定的宗族成員擁有殷實的財富和較高的社會地位，那麼財富和社會地位就越來越被強調，在選擇族長時就必須考慮這些因素。[57] 這一論述非常正確，因為宗族的物質和錢財毫無例外地來自於地位突出、財富殷實之宗族成員的捐助。因此，一個以親屬關係為紐帶形成的宗族是否興旺發達，取決於它最成功的成員的成就。在這種含義上，甚至可以更確切地說，如果一個宗族的社會差別越小，那麼它就越貧窮。但是，由於宗族組織並不能發展到比較大的程度（除非當地相當繁榮），而中華帝國財富分配並不平均，紳士控制宗族也就成了常態，至少在清王朝統治時期是如此。 宗族活動 雖然不同的宗族著重的活動類型不一樣，但無論哪種重要的宗族活動，都離不開紳士領導。最常見的如下[58]：（1）編撰、修訂族譜；（2）祭祖，修建祠堂，管理祭地和祖墳；（3）周濟族人；（4）對年輕人的教育；（5）懲罰犯罪，解決爭端；（6）自衛。 編修族譜 大概從公元3世紀始，編撰、修訂族譜實質上就成為紳士的一項主要活動。[59]晚近的族譜或宗譜雖然不只在一個方面同曹魏、晉朝時期的譜牒有區別，但追溯和記錄宗族譜系的基本目的都是相同的；同早期的譜牒一樣，族譜或宗譜的編撰、修訂多半是紳士的工作。 並不是所有宗族都有族譜。擁有族譜的宗族，其成員中常常擁有相當數量取得官位的士人。居住在較為貧窮地區的宗族，常常不編修族譜；宗族現象不如南方顯著的北方省區，尤其如此。[60]舉例來說，筆者發現陝西同官有208個宗族，但其中只有兩個有族譜；其餘的，或者從未編撰過，或者以前曾經編撰過但未保存下來。[61]在該省洛川縣，有168個宗族，但只有8個有族譜，表8-1就展示了這8個宗族的一些相關情況。[62]即使在南方，有一些宗族也沒有族譜，比如在湖南靖州，在相當多的宗族中，只有32個有族譜。[63] 表8-1：陝西洛川縣八大宗族的族譜情況 略微瀏覽一些族譜的內容，[64]讓我們相信，沒有什麼財力的宗族是無法做這些事的。一些較為精緻的族譜，其內容不僅記載了宗族誕生以來的歷史（口頭的或想像的）、人丁發展情況、各房（如果有的話）遷移和定居情況，敘述並記錄了宗族財產、宗祠和祖墳情況，記載了傑出成員的傳記，以及以各種方式獲取褒揚之男女的名字，還有族人所寫的「著述」或「文翰」，「族訓」和「榮進」等等。[65]編修並印刷這樣的族譜，沒有足夠的學識水平和一定的資金是不行的。即使是最簡單的族譜，也需要士子的筆和地主的錢合作才能完成；[66]普通農民拿不出什麼，甚至連提供內容來豐富或裝飾族譜的版面也辦不到。由於修族譜的公開目的是維持宗族紐帶關係，因而編修者不能不寫非紳士成員的名字，或他們家庭的重要統計數字。不過在此目的背後，推動這個工作的紳士可能存在的一種動機，在於通過宗族威望來抬高自己的威望，他們在族譜中常常把歷史上或宗教上的聖賢當作自己的祖先；或者對被認為曾經「光宗耀祖」的「傑出族人」的生平和事功大加吹噓。至於普通族人，他們最關心的是如何使自己和家人活著，可能對這件事沒有什麼興趣。 祭祖 祭祀祖先的活動或許比編撰族譜更具有吸引力，但也免不了受紳士左右或控制。祭祀活動區分為兩大類，即宗族作為整體進行的祭祀和各戶家庭（不論是否屬於某一宗族）獨自進行的祭祀。後者是村子中普通家庭常做的事，而前者很明顯是一件紳士的事情。 原因很明顯。宗族祭祀牽涉到宗祠、[67]某些祭田，或許還有祖塋。[68]這些又必須假定族中有一些願意捐獻錢財或土地的富有族人。有了捐獻，才可能有宗祠、祭田等的出現。「族祠」或「宗祠」以及「祭田」尤其是紳士關注的首要目標。官員（無論是否退職）和士子常常樂意捐錢或地給自己的宗族修建祠堂，購置祭田，他們自然也就有權管理宗祠和祭田。仕途或經商成功者，通常視建立或擴大宗族財產為他們事業輝煌的象徵。 關於這樣的事例，地方志中記載了許多。廣東東莞縣生員陳璋雖然在省試中失敗了，但經商卻非常成功。最終他在聚集相當多的財富之時，滿意地說道：「是可以行吾志矣！」隨即，他購置田地作為宗族的祭田，並修建新的祖祠。[69]花縣商人湯允良，經商致富之後，捐了一個五品官，並在家鄉為「族祖」修建了一所祠堂，召集鄉紳一起擬訂了一套族規，作為族人行動的指南。他所在的村子是有1，200人的單族村莊。[70]南海縣某村村民康國器，年輕時候以赤貧起家，1870年擔任廣西巡撫。他一退職，就捐錢整修祖墳，修建新宗祠，購置祭田（數量未說明）。[71]廣西鬱林人蘇獻可，1789年中舉，擔任過直隸宣化縣的教諭。他負責修建了家鄉的宗祠，整修所有祖墳。[72]1807年中舉的陸錫璞，擔任過湖北幾縣的知縣，用自己的積蓄為宗族修建了宗祠，並幫助所有需要幫助的族人。[73]1869年去世的安徽廬江監生劉世家，晚年聚集了相當的財產，捐獻2，000兩銀子重修毀於太平天國的宗祠。他還捐獻500餘兩購置祭田。[74]江蘇宿遷縣孝義鄉富有村民陳陶，修建宗祠，修訂族譜，購置了一些祭田。[75]直隸撫寧人單槐，1752年中舉，為自己宗族修建了一所富麗堂皇的宗祠，購置了1，000畝的祭田，在縣城為宗族購買了相當多的房屋。[76] 宗祠和祭田與各地的經濟狀況有關。我們不必期望能在居民比較貧窮、宗族本身都很難存在的地區看到宗族修建許多宗祠或占有許多祭田。相反，在親屬組織比較興旺的鄉村，才可以經常看到宗祠（其中一些的規模還相當大）林立，祭田綿延。江南地區的「宗祠—祭田」現象要比長江以北地區更加普遍。[77]但是，產生這一區別的直接原因在於社會經濟，而非地理差異。在江北某些地方，也可以看到宗祠和祭田；在江南一些地方，也有見不到的。[78] 祭田是宗族組織構成的經濟基礎。擁有祭田，就可以維持祭祀之外的其他各種活動。在宗族活動範圍最廣的江南地區，一些宗族擁有的祭田數量十分可觀。一位近代學者認為，某一特定地區家族所擁有的祭田會達到當地所有在耕土地的75%，而最初的比例為23%到40%之間。[79]筆者沒有對19世紀的情況做過估計，但是從各種資料（儘管這些資料不完全，也可能不正確）中所得的幾個數字，可以說明一些情況。表8-2中所提到的祭田，也可以用來擴大對族人的物質資助；事實上，一些宗族喜歡把他們的土地叫作義莊。[80] 表8-2：宗族祭田 假定在上述地區只有這些宗族擁有祭田，那麼它們擁有的祭田總數相對於這位近代學者所說的數字來說是相當少的。但對於單個宗族來說，擁有的祭田數達到一千畝或以上，當然是相當可觀的財產；即使只有幾百畝祭田，也可以使宗族有能力舉行一些基本活動，這在沒有祭田的情況下是辦不到的。 按照早期學者的觀點，祭田的性質是：它作為宗族的永久性財產，其收入用於舉行祭祀活動，解決族人的困難。下列所引材料反映的觀點就很有代表性： 蒸嘗田，無論巨姓大族，即私房小戶亦多有之。……偶見《新寧縣誌》載：土俗民重建祠，多置祭田，歲收其入，祭祀之外，其用有三。朔日進子弟於祠，以課文試童子，優者助以卷金，列膠庠者，助以膏火及科歲用度，捷秋榜赴禮闈者，助以路費；年登六十者，祭則頒以肉，歲給以米。有貧困殘疾者，論其家口給谷，無力婚嫁喪葬者，亦量給焉，遇大荒，則又計丁發粟。……此風粵省大抵相同。惟視其嘗田之多寡以行其意，所以睦姻任恤者，於是乎寓。[81] 其他學者也贊同此種觀點。[82]雖然很有可能，一些人購置祭田的動機是履行對祖宗的孝道、照顧貧困族人，但是，沒有什麼能夠阻止他們把一個潛在的功利主義價值與他們的行動聯繫起來。一位現代中國學者說道： 家族中做官的成員，通常要捐獻一塊土地給宗族。表面上，這種土地的收入，用來支付維持祖宗墳墓和通常祭祀所需開支。但在實際上，這種公共財產屬於那種在政治結構更廣泛的村社中用於維持宗族地位的公共安全保障。這種財產供給宗族中年輕學子上學，使他們能夠進入士大夫階層，獲取較高官位，從而保障族人的利益。[83] 這是一個非常精彩的解釋，雖然作者似乎把問題過於簡單化了。無論怎樣，有兩件事是非常清楚的：首先，祭田毫無例外地是由擁有紳士地位並擁有一定財富的宗族成員購置的；其次，宗族公共財產的控制權或管理權通常掌握在有財產、有特權的族人手中。[84]正是因為有了祭田，許多宗族才擁有經濟基礎；也正是由於有了祭田，才使紳士控制宗族成為自然而然不可避免的結果。 福利事業 宗族採取各種各樣的方法來創辦福利事業。最普遍的福利活動，是利用宗族公共財產或宗族義倉所儲藏的糧食，幫助或救援年老和貧困的族人。一個好的例子，見之於江蘇江陰楊氏宗族。該宗族將祭田（1，000畝多一點）所得的部分收入用來預購糧食和衣物，每一位年齡夠大或非常貧窮的族人，都有資格領受救濟；領到多少視被救濟者的年齡而定。守節的寡婦、孤兒和喪失勞動力者，也在被救濟之列；在學堂讀書者、店鋪或手工作坊學徒、家庭遇到紅白事務者，也可以得到特別補助。[85]在一些宗族，祭田或義莊購置者所在的「房」，其成員享有優先被救濟權。比如，江蘇常熟縣的趙氏宗族，「長房」成員從義莊所得的物質救濟比「次房」成員所得的要多。[86]金匱華氏宗族在1876年撥出100畝的田地，作為義莊創立者本支子孫獨享的救濟金。[87]至於宗族糧倉，雖然沒有義莊那麼普遍，但是在廣東香山也可以找到一些事例。方姓、楊姓和繆姓等宗族19世紀中葉各自在其居住的鄉村為自己的族人設置了義倉。楊氏宗族義倉得到950畝的捐田，用於保證義倉存糧不斷。[88] 有時，宗族給予成員的幫助是以借貸的形式出現的。廣東南海陳氏宗族規定，缺錢的族人可以從祭田收入中借錢。如果借貸者無力償還，那麼就以其土地來還。[89]江蘇無錫楊氏宗族對族人非常大方，在1850年代太平天國起事期間，抵押祭田，籌錢借給需要幫助的族人。[90] 一部地方志記載了宗族幫助的一個奇特事例。大概在19世紀晚期，廣東南海縣一村民王徵遠組織「義會」，幫助族人交稅： 族貧耆老，屢以欠糧被拘，徵遠乃約同志各捐私產，倡立義會。凡遺糧盡歸會完納，族人免催科之累。[91] 一些宗族以另一種方法幫助成員納稅。據說，南海馮氏宗族做法如下： 莊頭馮村有錢糧會，每年上下忙在鄉祠開收，期以三日。……過此加一懲罰。有抗糧者責其親屬，不少假借。故其鄉三百年來無抗糧之民，無積欠之戶，不見追呼之役。……聞此法為馮潛齋先生所定宗規雲。[92] 這個地區其他宗族也有類似的做法。[93]在一些情況下，清政府發現以宗族作為稅收代理人更加便利。[94] 宗族也會承擔起修建灌溉溝渠、水庫和橋樑的任務。廣東花縣銅瓦坑村的黃滕陂，使縣城南門外大片農田受益，「此陂系鄺姓創建，歷來鄺姓管業，並無與異鄉別姓公共」。[95]黃家塘，灌溉農田千畝，是由富順黃姓宗族修建的；該縣「農田水利借之水庫，而非江河」。[96] 有時，幾個宗族共同興修水利，共同受益。花縣大斜陂就是由小布村江氏宗族和瓦瀝村的繆氏宗族共同捐錢修建的，灌溉田地80多畝；坐落在鴨湖鄉的水庫，是張氏宗族和羅氏宗族1866年合力修建的，灌溉田地2，000畝。[97] 修建橋樑的事例相當常見，其中最著名的發生於陝西洛川縣。大約在16世紀末或17世紀初，石家莊一位當地居民首先修建了一座橋樑，他的後裔負責維修；最終，這項工作成為宗族的長年計劃。1771年，此橋用石頭重修；1796年，再次大修。[98]很明顯，這座橋和其他由宗族修建的橋樑，不只方便了有關村民，而且方便了所有行人。 宗族成員的教育 宗族一般重視對年輕一代的教育，使他們有能力參加政府主持的科舉考試，以取得功名和官品。這種興趣表現在各種鼓勵讀書識字的辦法，以及為讀書提供的各種設備上面。 對於那些嶄露頭角、對學業充滿激情或信心的士子，宗族經常給予經濟幫助。江西吉安縣坊廓鄉、廣東新會縣茶坑和湖南湘潭的一些宗族就常常是這樣的。[99]在這些地方，讀書人受到獎勵；至於獎勵的幅度，與他們分別取得的功名成正比： ……應院試者送費錢壹千六百文，應鄉試者送費錢四千文，應會試者送費錢二十千文。有入泮者公送賀儀四千文，中鄉試者公送賀儀八十千文，中會試者，得公送賀儀壹百貳拾千文。[100] 有時，宗族對那些需要經濟幫助的族人給予特殊照顧。比如，在湖南湘鄉曾氏宗族，擁有30畝土地以下的家庭是「中戶」，擁有30畝以上的是「上戶」。「中戶」家庭的幼童一進學堂，每人每年可得1石糧食，而且可以按時得到津貼，直到「成才」。而「上戶」家庭的幼童只得4斗（相當於1石的40%）。[101] 許多宗族還為年輕族人，特別是貧困家庭的成員，創辦學堂，來提倡教育。他們設立「族學」，也稱為「家塾」「祠學」，或簡單稱為「義學」。下面幾個事例就足以說明這一情況。安徽廬江章氏宗族設置了「家塾」，「課族子孫」，其維持費來自3，300畝義田收入的一部分；而這些田地是一名曾經擔任過湖北提學使的族人1823年捐獻的。19世紀早期，合肥郭氏宗族一名監生捐獻300畝田地。宗族以之設置一所義學，供族中幼童和年輕人讀書。[102]江西興安縣篁村李氏宗族以長期擁有一所族學而著名。這所學堂稱為「篁村義塾」，早在元朝至正年間（1341—1367）就設置了；明朝弘治年間（1488—1505）增置維持義塾的學田數量。它因明末戰亂而毀壞，但在康熙五十三年（1714）得到重建。令人遺憾的是方誌的修纂者沒有繼續記載它後來的歷史。[103]有時，宗族所屬各房分別為自己房內子孫設置學堂。西方一學者就在廣東鳳凰村（單族鄉村）發現了此類事例：「有4棟半公共性質的建築：其中最主要的，是全村的宗祠；……分屬全村兩大房的祠堂和學堂；……還有一座小廟……坐落在集市中心的南邊。」[104]事實上，廣東宗族對教育非常感興趣，按照當地人所說，「到處家祠作學堂」。[105] 秩序和道德 規模較大和組織較好的宗族費心地維持自己宗族的秩序和道德。他們有時候會依據儒家倫理道德的基本原則制定行為規範，通常稱為「宗規」。這些宗規或者在合適場合口頭宣講，[106]或者寫下來張貼在祠堂里的合適地方。[107]做兒子的必須孝敬父母，做妻子的必須忠於丈夫，做兄弟的必須相互和睦。所有族人都不准懶惰，不准奢侈浪費，不准賭博，不准爭吵，不准使用暴力，不准從事其他犯罪行為。[108]通姦、不孝順父母，被視為嚴重犯罪，經常受到驅逐，甚至被處死。[109]在一些宗族中，嚴格禁止殺嬰和吸食鴉片。[110]湖南非常著名的曾氏宗族制定了一系列族規，其中許多反映了《聖諭廣訓》中的訓示；族譜上翻印大約40條大清律令，以此向族人表明，在個人言行、家庭關係和經濟問題中，哪些是可以做而且合法的。[111] 族規藉由獎懲而得到加強。一些宗族把族規解釋得十分清楚，執行起來十分嚴厲。舉例來說，族人的優良行為要記載在特別的「族善簿」中；[112]或者由宗族請求官府賜匾或賜建牌樓。[113]違反族規者由族長處理。如果罪行十分嚴重，就會在宗祠里當著所有族人的面審問；其目的並不是聽取大家的意見，而是使犯罪者受到公開嘲笑，以阻止其他人犯罪。犯罪者所受到的懲罰，有公開訓斥、鞭打、罰款、暫停參加祭祀的權利、驅逐，甚至處死。[114]這些肉體懲罰和金錢懲罰當然未經清政府批准，因而是非法的，但是很少引起地方官員的注意。 儘管制定了族規，族人之間還是會不斷產生爭論和口角。因此，如何處理爭端也就成為宗規的一項重要任務。很自然，這種任務落到了宗族頭領或族長的身上。一些宗族制定一套書面措施，作為族長履行自己職責的指南。江蘇鎮江王氏宗族1847年修訂的族譜，就包含了下列措施： 族中言語小忿及田產錢債等事，俱赴祠呈稟，處明和解。事有難處，方許控官究理。若不先呈族長，徑自越告者，罰銀五兩，入祠公用。[115] 在廣東南海縣馮氏宗族，所有族人都必須參加每五年舉行一次的大型祭祀活動。在此種性質的祭祀活動舉行後的第一天，要召開全族大會，解決所有爭端，決定族內事務。[116] 自衛 防禦暴徒、土匪和其他敵人的自衛任務，有時由宗族承擔。據記載，廣東恩平縣19世紀中葉就有這樣的事例： 咸豐年間，客人作亂……於是聯合十里內各姓，組織一團體……名為五福堡。即醵貲，在沙湖墟築室數楹……遇事召集面商。[117] 下列一段記載，雖然所指發生時期要晚得多，但是可以提示宗族在地方防禦中所起的作用： 在廣東，「族」擴大到包括有關區域內所有同姓之人，集中同姓力量共同反抗侵略，保護自己。1944年夏，日軍攻占台山和三水，威脅開平（譯者按：原文誤為L』ai-p』ing）。雖然中國軍隊已經撤退，但司徒氏和關氏兩族自己組織起來保衛家鄉。司徒氏宗族的富商和地主認識到日軍侵略給人人都帶來了巨大威脅，因而把全部家產捐獻出來購買武器。由於資金還不夠，祭田和其他公共財產也被拍賣。[118] 宗族為了保護自己利益，還以武力對抗官府代理人。下一段記載發生於19世紀晚期福建一鄉村： 在黃東林（Huang Dunglin）祖父還在世時，一名稅吏來黃村收稅，冤屈了該村的某個家庭。黃東林的祖父性格耿直，他敲響鑼鼓，召集族人，準備抵抗稅吏及其隨從。如果稅吏當時不立即道歉，肯定會有流血衝突。自那時起，黃村就得到了一個稱號——「蠻子村」。[119] 有關宗族活動的探討，我們得到一個結論：宗族活動在較大程度上與前面一章中所描述的鄉村活動完全相同。這並不稀奇，因為宗族和鄉村在本質上是聯繫在一起的，兩者實質上都受到同一因素（即紳士）的控制，都由相同的居民（大多數是農民）組成。沒有理由在活動上有什麼明顯區別。 在鄉村（尤其是單族鄉村）中存在著宗族，自然要給鄉村生活帶來一些不同。宗族會增強其所在鄉村的團結，使村社比在其他情況下更加緊密、組織更加完善。但是，宗族在實質上並沒有改變鄉村生活的基本模式。社會和經濟地位不同的人之間的區別仍然存在，鄉村未能解決的許多問題，宗族也沒能解決。 茶坑——19世紀的一個單族村莊 上面所得到的「宗族—鄉村」是一種合成的圖景，是從各種各樣的資料來源收集來的並列事實所形成的，這些事實很少有空間和時間上的聯繫。下一段資料就描述了一個真正的宗族鄉村，是大學者梁啓超在19世紀最後幾十年的親身觀察。不過，我們沒有必要接受他對事實的解釋。 吾鄉曰茶坑，距崖門十餘里之一島也。島中一山，依山麓為村落，居民約五千，吾梁氏約三千，居山之東麓，自為一保，余、袁、聶等姓分居環山之三面，為二保，故吾鄉總名亦稱三保。鄉治各決於本保，其有關係三保共同利害者，則由三保聯治機關法決之，聯治機關曰「三保廟」。 本保自治機關則吾梁氏宗祠「疊繩堂」。自治機關之最高權，由疊繩堂子孫年五十一歲以上之耆老會議掌之。未及年而有「功名」者（秀才監生以上）亦得與焉。會議名曰「上祠堂」（聯治會議則名曰「上廟」），本保大小事，皆以「上祠堂」決之。 疊繩堂置值理四人至六人，以壯年子弟任之，執行耆老會議所決定之事項。內二人專管會計，其人每年由耆老會議指定，但有連任至十餘年者。凡值理雖未及年亦得列席於耆老會議。 保長一人，專以應官，身份甚卑，未及年者則不得列席於耆老會議。 耆老及值理皆名譽職，其特別權利只在祭禮時領雙胙及祠堂有宴飲時得入座。保長有俸給，每年每戶給米三升，名曰「保長米」，由保長親自沿門徵收。 耆老會議例會每年兩次，以春秋二祭之前一日行之。春祭會主要事項為指定來年值理，秋祭會主要事項為報告決算及新舊值理交代。故秋祭會時或延長至三四日。此外遇有重要事件發生，即臨時開會。大率每年開會總在二十次以上，農忙時較少，冬春之交最多。耆老總數常六七十人，但出席者每不及半數，有時僅數人亦開議。 未滿五十歲者只得立而旁聽，有大事或擠至數百人，堂前階下皆滿。亦常有發言者，但發言不當，輒被耆老訶斥。 臨時會議其議題，以對於紛爭之調解或裁判為最多。每有紛爭，最初由親支耆老和判，不服，則訴諸各房分祠，不服則訴諸疊繩堂。疊繩堂為一鄉最高法庭，不服則訟於官矣。然不服疊繩堂之判決而興訟，鄉人認為不道德，故行者極希。 子弟犯法，如聚賭鬥毆之類，小者上祠堂申斥，大者在神龕前跪領鞭撲，再大者停胙一季或一年，更大者革胙。停胙者逾期即復，革胙者非經下次會議免除其罪不得復胙，故革胙為極重刑罰。耕祠堂之田而拖欠租稅者停胙，完納後立即復胙。犯竊盜罪者，縛其人遊行全鄉，群兒共噪辱之，名曰「游刑」。凡曾經游刑者最少停胙一年。有姦淫案發生，則取全鄉人所豢之豕，悉行刺殺，將豕肉分配於全鄉人，而令犯罪之家償豕價，名曰「倒豬」。凡曾犯倒豬罪者永遠革胙。 祠堂主要收入為嘗田，各分祠皆有，疊繩堂最富，約七八頃。凡新淤積之沙田皆歸疊繩堂，不得私有。嘗田由本祠子孫承耕之，而納租稅約十分之四於祠堂，名曰「兌田」。凡兌田皆於年末以競爭投標行之，但現兌此田不欠租者，次年大率繼續其兌耕權，不另投標。遇水旱風災則減租，凡減租之率，由耆老會議定之，其率便為私人田主減租之標準。支出以墳墓之拜掃祠堂之祭祀為最主要。凡祭皆分胙肉，歲杪辭年所分獨多，各分祠皆然。故度歲時雖至貧之家皆得豐飽。 有鄉團，本保及三保聯治機關分任之，置槍購炮，分擔其費。團丁由壯年子弟志願補充，但須得耆老會議之許可。團丁得領雙胙。槍由團丁保管（或數人共保管一槍），盜賣者除追究賠償外，仍科以永遠革胙之嚴罰，槍彈由祠堂值理保管之。 鄉前有小運河，常淤塞，率三五年一浚治，每浚治由祠堂供給物料，全鄉人自十八歲以上五十一歲以下皆服工役，惟耆老功名得免役，餘人不願到工或不能到工者須納免役錢，祠堂僱人代之，遇有築堤堰等工程亦然。凡不到工又不納免役錢者，受停胙之罰。 鄉有蒙館三四所，大率借用各祠堂為教室，教師總是本鄉念過書之人。學費無定額，多者每年三十幾塊錢，少者幾升米。當教師者在祠堂得領雙胙。因領雙胙及借用祠堂故，其所負之義務，則本族兒童雖無力納錢米者，亦不得拒其附學。 每年正月放燈，七月打醮，為鄉人主要之公共娛樂，其費例由各人樂捐，不足則歸疊繩堂包圓。每三年或五年演戲一次，其費大率由三保廟出四之一，疊繩堂出四之一，分祠堂及他種團體出四之一，私人樂捐者亦四之一。 鄉中有一頗饒趣味之組織，曰「江南會」，性質極類歐人之信用合作社。會之成立，以二十年或三十年為期，成立後三年或五年開始抽籤還本，先還者得利少，後還者得利多。所得利息，除每歲杪分胙及宴會所費外，悉分配於會員。（鄉中娛樂費，此種會常多捐。）會中值理，每年輪充，但得連任。值理無俸給，所享者惟雙胙權利。三十年前，吾鄉盛時，此種會有三四個之多。鄉中勤儉子弟得此等會之信用，以赤貧起家而致中產者蓋不少。又有一種組織頗類消費合作社或販賣合作社者……會中所得，除捐助娛樂費外，大率每年終盡數擴充分胙之用。[120] 梁啓超（1898年戊戌變法領導人之一）的這段記事是以第一手材料為基礎寫就的。他的父親擔任宗族總宗祠值理達30多年，同時還是三保廟管理者之一。他的父親還參加了一個積蓄會，並長時期擔任管理者。這個宗族鄉村的「自治」（用梁啓超自己的話來說）在梁啓超青年時期發展到頂峰。梁生於1873年，這一頂峰時期是1880年代或1890年代。 梁啓超充滿激情地敘述了他所看到的或聽到的情況。他急切地指出，除了納稅之外，「此種鄉自治幾與地方官全無交涉」。值得懷疑的是，茶坑所享有的「自治」或自主權是否像梁啓超所認為的那樣廣泛。他所認為的在清帝國其他地方也很容易看到類似茶坑情況的觀點，也值得懷疑。茶坑受惠於特殊的環境，其中之一是它坐落在廣東沿海的一座小島上。但是可以肯定，這種高度結合的宗族村莊，清楚地顯示出宗族集團對村社組織和活動的影響程度。 政府對宗族的控制 清政府很容易認識到宗族的重要性。作為一個組織較好的團體，宗族容易對村社生活產生較大的影響；由於是紳士領導的組織，宗族可能是一個非常有用的鄉村控制工具。因此，清政府鼓勵宗族團結一致，利用它來統治鄉村，並對一些不守規矩或有害於其統治秩序的宗族進行嚴格控制。 康熙帝和雍正帝都對宗族表現出濃厚的興趣。《聖諭》第二條就要求臣民「篤宗族以昭雍睦」。《聖諭廣訓》告誡所有臣民「立家廟以薦蒸嘗，設家塾以課子弟，置義田以贍貧乏，修族譜以聯疏遠」。[121] 尊重親屬紐帶、對祖宗盡職、接受正統倫理道德基本格言教誨的族人，自然會成為溫順、「合乎禮儀」的臣民；對於在災難時期依靠宗族幫助和救濟的族人，必須儘可能地防止他們「鋌而走險」。很明顯，清朝皇帝們認識到宗族集團具有穩定性的作用，想把它們變成理想的統治工具。事實上，有些宗族在它們的書面族規中強調官方儒學的基本教義，甚至把《聖諭廣訓》的全部內容印在族譜中，儘管宗族組織的穩定作為整體並未達到清王朝的期望。[122] 官員們迅速對皇帝的興趣作出回應。18世紀一位傑出巡撫〔譯者按：陳宏謀〕向清廷建議，將地方官員負擔的一些責任，尤其是判決小犯罪和仲裁爭端之類責任交由族長來承擔。他說，這樣做就可以有效地減少宗族成員犯法。[123]他非常自信地要把它付之實施。1742年，他於江西巡撫任上簽發一道檄文，要求該省各宗族挑選長者擔任「族正」，負責解決各宗族的紛爭，以及鼓勵善舉，並向所在州縣官員匯報爭執和其他暴力行為。[124]他的觀點，肯定引起了乾隆的興趣，因為下列規條在1757年獲得批准： 聚族而居，丁口眾多者，擇族中有品望者一人，立為族正，該族良莠，責令查舉。[125] 這樣，宗族就正式地享有了合法地位，並被置於官府直接控制之下。由於族正承擔起保甲頭領的實際功能，因而宗族在這種程度上變成了保甲制度的補充性組織。[126]這一點在一法律條文中解釋得非常清楚： 地方有堡子村莊，聚族滿百人以上，保甲不能編查，選族中有品望者立為族正。若有匪類，令其舉報，倘徇情容隱，照保甲一體治罪。[127] 19世紀的一些官員聲稱，他們有效地利用宗族組織來對付反叛者。舉例來說，福建龍溪知縣姚瑩寫道，為了對付該縣的盜賊，他把各鄉村的族正和族長召集在一起，賦予他們登記所在宗族族人以及處理犯罪者的任務。只有在犯罪者無可救藥時，才送交知縣依法處理。[128]1830年左右擔任江西巡撫的吳光悅發現族正在幫助官府鎮壓土匪的活動中作用很大： 該省向立族正，原系編查保甲良法，歷經照辦。近年緝獲贛州匪徒，多有訪自紳士，及由該戶族捆送者。[129] 同一時期著名學者馮桂芬也認為宗族的作用非常大，因而提議以宗族作為清王朝一些重要鄉村控制工具——保甲制度、社倉制度和團練制度——運行的基礎。[130] 清政府在利用宗族來幫助加強對鄉村的控制時，更多的是把宗族集團當作輔助性治安工具，而不是當作具有「雍睦」（借用《聖諭》的詞語）原則特點的社會團體。事實上，要求族正匯報自己親屬中違背法律情況的規定，在某種意義上是同「雍睦」相矛盾的；甚至與主張人性的根基存在於神聖的家庭關係之中的儒家思想相衝突。[131]此外，正如已經指出的，宗族常常喜歡由自己宗族中的長者來處理犯罪的成員，而不喜歡送交官府。因此，清王朝統治者在把族正實際變成保甲組織代理人時，不但破壞了正統儒家思想的基本觀念，而且破壞了宗族的自然本質。 或許，清政府在選擇採取此種措施時充分意識到其含義。雖然一些皇帝聲言承認「雍睦」原則（可能是加強宗族團結的結果）的幫助，但值得懷疑的是，有哪位皇帝打算鼓勵宗族發展成為組織完整、具有影響的地方生活中心？如此看來，族正的設置，不只是在宗族中間產生了一個監視族人的保甲組織代理人，也引進了一個政府支持的領導體系，足以與宗族團體中任何其他領導體系相抗衡。 無論清政府的真實意圖是什麼，看來可以肯定的是，由於清政府干涉，宗族組織中出現了雙重領導的局面。一種是族長或宗子，他們可以被視為「非官方」的宗族頭領，他們的地位獨立於官府之外；另一種是族正，他同族長或宗子截然不同，是宗族中的「官方」領袖。官方和非官方頭人雙元制的村莊領導模式，就這樣在親屬團體中重複出現。我們既不了解這雙重領導之間的真正關係，也不能確定是否在所有情況下族正和族長都是由不同人來擔任。如果是不同的人，那麼因清政府干涉而設置的族正在族中所得到的尊敬和支持，要比族人自己選出來的族長少。理由之一是，應清政府要求而由族人提名的族正，不能保證就是宗族中最理想或最有能力的人。在法律上，族正的職責是監視自己的親屬；對於那些在自己宗族中「有品望」的人來說，這是一個令人討厭的職務，他們也因此不願意擔任此職。清廷認識到存在著用人不當的可能性，在1830年發布的一道上諭中承認說，「舉充不得其人，又恐轉滋流弊」。清政府發現很有必要懲罰那些濫用權力的族正。[132]換句話說，清政府對自己設置起來控制宗族組織的族正並沒有信心。由於族正並沒有得到自己宗族族人的尊敬，而那些與政府行動無關的領袖卻可以得到尊敬，清政府很難通過在宗族中設置官方頭領的做法而達到全面控制宗族的目的。 原因顯而易見。宗族利益和清王朝的目的並不一致。雙重領導局面雖然會防止宗族利益過分膨脹，但是也不能符合後者的要求。沒有充分考慮宗族成員的基本態度和行為，就利用宗族組織作為輔助性的治安工具，不但使宗族難以成為清王朝鄉村控制的可靠工具，甚至難以成為鄉村中永久的穩定力量。由於清王朝的企圖和宗族利益之間的縫隙從未彌補起來，因而對於清政府來說不幸的是：承認宗族組織是一種統治工具，可能在一些情況下鼓勵了宗族朝著政府討厭的方向運行和擴張。 宗族令人討厭的行為之一，就是「冒認」自己的祖先。這些宗族集團非常渴望提高自己的威望或擴大自己的影響，因而似是而非地聲稱自己是歷史上傑出、著名人物（不管是真實的還是想像的）的嫡系後裔。[133]清政府常常找不到方法來證明它們的聲稱是真的還是假的，但只要他們不要太離譜，或沒有什麼危險的牽連，這個譜系就不會受到挑戰。但是，當有些宗族誇張地把自己的宗系追溯到古代皇帝，就會引起清政府的懷疑，從而招致禍患。舉例來說，江西巡撫1764年發現一些宗族「附會」自己的始祖：有個宗族聲稱自己的祖先是「盤古」——「開天闢地」的神話人物；另一宗族聲稱自己的祖先是「地皇」——傳說中的第二個帝王；再一個宗族聲稱自己的祖先是董卓——公元2世紀的竊國大臣；還有一個宗族聲稱自己的祖先是朱溫——公元10世紀唐王朝帝位的篡奪者。[134]最稀奇古怪的一個事例或許就是，一個宗族聲稱雷震子——通俗小說《封神演義》中一個神話人物——是它的「始祖」。[135]幾年後，即1780年，山東沂水縣知縣上報說，有個劉氏宗族的族譜「狂悖」地記述他們最早起源於漢朝皇室。[136]清廷下令把這些宗族的所有族譜都銷毀。 清王朝還著手查禁另一種令人不快的做法：濫用修建宗祠、購置祭田的權利。在16世紀之前，控制宗族組織和占有宗祠，是紳士的特權。不過，明世宗採納一位大學士的建議，明確准許普通百姓「聯宗立廟」，結果導致「宗祠遍天下」。[137]這一發展趨勢給封建專制統治造成了威脅。鄉村居民一旦認識到組織起來意味著影響或勢力，並認識到勢力大小與宗族組織大小成比例，就很容易去發展自己的宗族集團（如果有必要，還會採取欺騙手段），並修建「公祠」作為群體的有形象徵和運作基礎。清代皇帝繼續准許宗族修建宗祠、購置祭田，但一旦出現濫用，就毫不猶豫地縮減這些機構。 最顯著的濫用，是一些同姓不同宗的人，聲稱自己同宗而修建「宗祠」。在清政府看來，這一做法不但違背了宗族的基本觀念，而且會帶來危險後果。早在1742年，江西巡撫就採取措施剷除他所稱的「宗祠惡習」。他在一份告示中宣布： 或原系聚族鄉居，而於城中借名建祠，招攬同姓不宗之人，圖財倚勢，附入祠中。良賤無分，宗譜混亂。[138] 大約20年後，江西另一巡撫〔譯者按：富德〕發現「聯宗立廟」之習慣跟以前一樣猖獗。1764年，他上奏乾隆帝說，合併成「族」的人，雖然同姓但不一定同宗，而且居住不同的村、鎮和城。感興趣者捐獻基金，並興建「宗祠」（在府城或省城），通常擁有一定量的祭田。他們常常挑選一位古代皇帝、國王或高官來作為「始祖」。參加組織的人把自己祖先的牌位安放到「總龕」里；這種牌位數目成百或成千。而安放牌位的唯一條件就是捐一筆錢。至於要加入之人與「族」中其他人是否具有同宗關係，則完全不重要。至於「聯宗」之動機，該巡撫作如下解釋： 今查同姓之祠，雖不能追其所歸，大概由單姓寒門，欲矜望族，或訟棍奸徒，就中漁利，因而由城及鄉，由縣及府，處處邀約斂費，創立公祠，隨竄附華胄，冒認名裔。而不肖之輩，爭相仿效，遂至不一而足。至建祠余貲，或置田產，或貯錢穀，多有借與同姓愚民，倚祠加利，盤剝租息。[139] 這些虛假宗族導致的一個直接而明顯的惡果，就是訴訟案件上升。該巡撫寫道： 惟查各屬訟案煩多之故，緣江西民人有合族建祠之習。……其用余銀兩，置產收租，因而不肖之徒，從中覬覦，每以風影之事，妄啟訟端。借稱合族公事，開銷祠費。……用竣，復按戶派出，私財任意侵用。[140] 清政府設法禁止這種虛假「並族」行為。乾隆帝在1764年的一道上諭中加以禁止，並解釋說： 民間敦宗睦族，歲時立祠修祀，果其地在本處鄉城，人皆同宗嫡屬，非惟例所不禁，抑且俗有可封。若牽引一府一省遼遠不可知之人，妄聯姓氏，創立公祠，其始不過藉以醵貲漁利，其後馴至聚匪藏奸，流弊無所底止，恐不獨江西省為然。地方大吏自應體察制防，以懲敝習。[141] 即使在乾隆帝所提到的「敝習」並不流行的省份，大族是自然增長而非虛假擴張的結果，但宗族組織的真實規模和力量也會引發濫用，直接對和平造成傷害。乾隆帝在1766年發布的一道上諭中說道： 據王儉奏，粵東隨祠嘗租，每滋械鬥頂兇之弊，請散其田產，以禁刁風。……恐有司奉行不善，吏胥等或致借端滋事。……況建祠置產，以供祭祀贍族之資，果能安分敦睦……何嘗不善？若倚恃族蕃資厚，欺壓鄉民，甚至聚眾械鬥……其漸自不可長。此等刁風，閩廣兩省為尤甚。……嗣後令該督撫嚴飭地方官，實力查察，如有此等……之事，除將本犯按律嚴懲外……將祠內所有之田產查明，分給一族之人。……著將此通曉各省督撫，飭屬一體留心妥辦。[142] 清政府此時已經相信，不管上面所提到的宗族是由真正同宗的族人所構成的，還是由毫無血緣關係的人所組成的，它們的擴張都給清王朝統治造成了威脅。至少在乾隆帝看來，大宗族比小宗族更容易給清王朝帶來麻煩。1768年他回應在大宗族中設置宗族頭領的請求時，在一道諭旨中說： 內閣御史張光憲奏請設立大姓族長一折，所見甚屬乖謬。……民間戶族繁盛，其中不逞之徒，每因自恃人眾，滋生事端。向來聚眾械鬥各案，大半起於大姓，乃其明驗。……若於各戶專立族長名目，無論同姓桀驁子弟未必能受其約束，甚者所立非人，必致借端把持，倚強鋤弱，重為鄉曲之累。[143] 這樣，在18世紀結束之前，清王朝統治者就已經意識到宗族組織並不一定是可靠的基層統治工具，而且在不利的環境下經常變成麻煩的來源。他們堅決地控制宗族，迅捷地鎮壓其不良行為，但沒有證據顯示清王朝成功地將宗族變得對帝國統治有益無害。「惡習」仍然在蔓延；無論怎樣，宗族集團之間的世仇在下一個世紀裡並未消失。在19世紀中期和晚期，社會發生大動盪時期，有些宗族的反應就成為另一個騷動的來源。 中國學者認為宗族的本質在實質上是「惡」的，因而以嚴厲的措辭批評宗族的發展超出了其自然範圍；其中一些學者甚至進一步對所有擁有有形組織的宗族進行嚴厲譴責。舉例來說，17世紀的一位學者就斷言「同姓通譜」的動機完全是自私自利的，大家族的潛在動機在於「蠹國害民」。[144]19世紀的一位學者贊同此觀點，而且言辭更激烈。他相信宗族組織漠視對清王朝的應盡職責，漠視對所有族人應盡的親誼：[145] 聚族而居，家之幸，而國之不幸。小則抗糧毆官，大則謀反叛逆，皆恃人眾心齊也。[146] 這一批評可能過於嚴厲，而不被帝制中國所有作者共同認可，但看來還是有一些道理。或許，宗族的本質中有某些東西使它做出這樣的行動與反動。宗族是家庭發展的結果，它理論上是以賦予家庭真實性的同一自然關係為基礎的，但是，由於宗族組織的發展超出其自然維度之外，因而無論家庭中有什麼樣的自然情感或屬性，都必定會在宗族中消失得乾乾淨淨。因此，宗族成員之所以結合在一起，更多的是出於功利主義考慮，而非情感紐帶。正如我們對宗族活動的研究表明，宗族組織所表現出來的相當多的行為方式，是出於自私原則。許多事例都表明，宗族組織形成和維持的目的，是為促進和保護少數族人的利益。即使是為全體成員謀利的宗族，也是自私的，因為族人們認為他們一族的利益高於村莊的總體利益。宗族組織是由相當多的人員和家庭組成的一個單位，集中力量，統一行動，產生出來的力量是自然家庭所沒有的。如果它在某地的發展比一般情況還好的話，宗族就會變成當地的一股力量，有時甚至是一股支配性的力量。「權力使人腐化」，宗族所享有的權力也不例外。對於一些宗族來說，的確容易成為鄉村中的掠奪集團。可以這麼說，這些宗族是一種惡棍集團，行為與殘害許多中國村莊的個別惡棍非常像。 當然，並不是所有宗族都是如此。一些事例表明，宗族是鄉村社會中的穩定性力量。即使假設親屬組織一般是因自私目的而促成的，其中一些宗族的頭領也可能足夠精明，可以看出他們宗族的繁榮取決於較大村莊的總安定，因而阻止宗族採取非法的或公開的反社會行為。廣東新會縣茶坑梁氏宗族表現出來的行為方式，就提醒我們不要徹底否定宗族的作用。還應該指出的是，由於宗族領導大權一般掌握在紳士成員的手中，而紳士在一般情況下承認和維護清王朝的統治，因而至少可以說，雖然宗族會成為鄉村中的破壞性力量，但是也會成為社會穩定的因素。有證據表明，一些宗族領袖不僅非常樂意讓他的宗族置於清王朝當局控制之下，甚至設法取得清政府批准，尋求合法化。舉例來說，安徽桐城縣朱氏宗族把自己的「宗規」（族規）送請知縣審查，要求他公開宣布朱氏宗族領袖有權移送不守這些規定的族人。[147]事實是宗族的行為方式會隨著不同環境、不同時間而有所不同。在宗族利益和清王朝的利益明顯發生衝突之時，宗族集團就會公開地或偷偷地反抗清政府。應該記得，宗族事實上就是鄉村的全部或一部分，因而一般擁有鄉村的一些基本特徵。無論是宗族組織還是鄉村組織，其運作並不總是符合帝國安全的原則。 筆者對此問題討論的結論是：雖然宗族組織可以成為清王朝鄉村控制的額外工具，但這個工具並不是安全可靠的，它甚至會給清王朝的統治帶來一些其他的難題，而這些問題卻沒有令人滿意的解決之道。 宗族組織的衰落 同19世紀中國其他任何社會組織一樣，當有利的環境發生變化時，宗族就進入了衰落時期。這個進程在清帝國各地以不同的速度發生，衰落的程度也各不相同。雖然一些宗族因情況例外而未步入衰落，甚至又重新繁榮起來，[148]但一般說來，在19世紀中葉社會大動盪時期到來之後，宗族的繁榮時期就過去了。[149] 家庭財富難以預測的變化，對宗族衰落來說，雖然並不一定是決定性原因，但卻是一個顯而易見的因素。宗族之興衰與繁榮，主要取決於占控制地位的家庭的領導是否有力。如果缺乏有力的領導，宗族的凝聚力是維持不了多久的。[150] 宗族崩潰最明顯的跡象，是其團結一致的有形象徵——宗祠和祭田——瓦解了。祠堂變成廢墟或被用於不相干之事；祭田這個宗族組織必不可少的經濟基礎，也遭到占用或非法處理的厄運。這類事例數不勝數，即使在宗族通常能發揮最大影響力的地區也很容易找到。1830年發布的一道官府文告，就描述了廣東一個地區發生的情況： 查佛山鄉內慘見各姓列祖祠墓拆掘……蓋緣木石舊料，價日倍增，墓經發跡，人多覬覦。不肖子孫，營私忘祖，輒起貪謀，而土豪奸商，乘機漁利。[151] 宗族財產被盜賣的事也同樣經常發生在其他地方。早在18世紀中葉，江西〔譯者按：應為江蘇〕巡撫上奏清廷，匯報了下列情況： 近歲糧價增昂，田土日貴，即間有為富不仁之徒，設謀誘買，賄囑族中一二不肖子孫，將所欲得田產私立賣契，給與半價，即令遠颺。買者遂恃強占據，硬收租利。及控告到官，每因得價者不能緝獲，審結無期，聽盜買者執業。[152] 其他地區也有類似情況的匯報，特別是在19世紀。在一些地方，宗族財產在清王朝崩潰之後仍然存在；但即使在這些地方，宗祠和祭田最終也被用各種方式變賣掉了。[153] 有時，祭田不再是整個宗族的財產，但仍然由組成該宗族的某一家庭所控制。例如，據記載，在「廣東一些宗族集體擁有的大量土地，常常被這些宗族中幾個有勢力、損公肥私的家庭占有，他們因而成為引起宗族內部仇恨的因素」。[154] 既然宗祠和祭田受到族規和反對賣產的社會習慣所保護，[155]我們就不能不斷定，上面描述的現象是宗族組織病入膏肓的徵兆。前文已經指出，宗族通常是一種受紳士領導和支持的組織。因之，它的財產就是由其領導成員即紳士捐獻的，與紳士的財產分不開；其繁榮興旺的程度，取決於其領袖（即官員和有頭銜的士子，他們在一定時期里給宗族帶來光彩）的能力、財富、影響和個人興趣。不過，這種領袖並不總是都有，也不總都可以利用；在宗族中占主導地位的家庭，其興旺也不總是能保持。[156]雖然筆者並不贊成著名的「富不過三代」這一有爭議的觀點，[157]但也認為，由於中國家庭和社會具有的一些特點，中國家庭不可能保證有能力或有雄心的子孫能夠持續不斷地出現，從而可以繼續保持他們的一些前輩所取得的「貴顯」。家庭只能享有短暫的興旺；這一趨勢最終反映到宗族組織中來。畢竟宗族只是一個擴大的家庭。 衰落的宗族，或者整體墮落，或者分崩離析。19世紀湖南省某地盛行的情況，就反映了宗族瓦解的一些後果： 永俗散居之戶，無宗祠。各宗之家若異姓，不惟遠祖不聯，他支譜畏訟而多不修。族有長而並無教，暱妻孥疏親長。[158] 如果宗族所在地區的總體社會經濟環境仍然有利於發展，那麼家庭財產和族長的變遷，也就不會長期阻礙宗族的發展。當新領導人從某個組成家庭產生之後，經歷過繁榮消退期的宗族又會再次中興，重現昔日光彩。如果社會經濟總環境並不總是有利，那麼宗族的不幸時期就到來了。作為一個有機體，宗族的生命力強弱和健康程度取決於農業社會是否存在一定程度的和平和繁榮。任何危害鄉村和平的嚴重動亂，都註定要給宗族的發展帶來不利影響。特別是在19世紀後半期，自然災害時常光顧，民變不斷，武力衝突日益頻繁；這些災害，導致清帝國許多地方的經濟大蕭條，延遲復興時期的到來。一些族人或許移民到較有希望的土地上去，而留在家鄉的族人可能發現難以找到錢來維持祠堂這個奢侈品。對許多族人來說，他們要解決更迫切的生計問題，沒有什麼餘力來為遠房親戚謀福利，為死去的祖先盡職責。 居住在浙江紹興鄉村的李氏宗族，其興衰情況就可以說明宗族組織是如何受到社會環境的影響，以及在經歷過一場災難性事件之後，宗族組織要想復興是如何的艱難。李氏宗族的第一個祠堂和第一批祭田（大約200畝），是一位曾擔任過鄰省知縣的進士族人於18世紀初創設的。到18世紀中葉，大部分祭田被其管理者侵占，宗祠也毀於攻占紹興地區的太平軍之手。社會再次恢復平靜之後，有一名享有文名卻沒有功名的族人1868年提議重建宗祠，再興宗族。但是，他的提議並沒有得到回應，他失望地說：「族中衣冠零落，鮮知尊祖之義。今為此議，一唱百咻，深可嘆也。」[159]雖然他的努力到1871年有了結果，但是他不得不為此付出代價。祭田被恢復了，並且抵押給一位富有的族人（一名節儉的普通商人，沒有什麼紳士情結，因而看不出有什麼必要去教自己的3個兒子讀書），靠此方式籌集資金，重修祠堂。發現宗族沒有什麼財力來舉行祭祀，那名充滿熱情的士子（剛剛考中舉人）捐出自己那一房的28畝土地。[160]但是到1885年，在祭田艱難地設置起來之後不到15年，一名「不識詩書」的族人又把它盜賣掉了。[161] 這一事例並不一定是典型的。有一些宗族財產永久喪失了；而另一些宗族即使在19世紀晚期還能得到更多的資源與錢財。[162]無論清帝國各地各個宗族的氣運如何，普遍情況是，宗族組織的繼續存在和興旺繁榮，直接取決於內部的強有力領導以及外在的有利條件。[163] 宗族自然還受到其他因素的影響。有時，正是親屬群體的團結，成為削弱或毀滅它自己的麻煩的根源。在廣東的一些地方，各宗族族人企圖逃稅，經常「辱其先祖」。根據一官方報告： 粵東祖祠祭產，其為田必數十頃，其為糧必數十石。當其收租之日，人人皆其子孫，及春完賦之時，人人皆可推諉。即有管理公嘗之人，類皆一年一更，又必多方躲避……時有封祠堂、鎖神主之事。[164] 宗族團結一致還會以另一種方式給自己帶來麻煩。在對付外來者時，尤其是在捲入某種衝突或爭端之時，宗族通常站在自己族人背後，作為他們的後盾。[165]因此，個人間的爭吵，常常上升成為宗族集團之間的衝突。這些衝突雖然常常是和平解決的，但同樣也常常變成宗族之間的世仇；在福建、廣東、江西等宗族組織非常強大的省區，尤其如此。[166]任何關於土地、水利、祠堂和其他方面的爭端，都有可能加劇，變成大規模的械鬥；根據現代一位學者的研究，這是引發華南地區過去幾個世紀裡武裝衝突頻發的原因。[167]在許多場合下，情況非常嚴重，從而引起了清廷的注意。舉例來說，雍正帝就在1734年發布的一道上諭中指出： 朕聞閩省漳泉地方，民俗強悍，好勇鬥狠。而族大丁繁之家，往往恃其人力眾盛，欺壓單寒。偶因雀角小故，動輒糾黨械鬥，釀成大案。及至官司捕治，又復逃匿抗拒，目無國憲。……此中外所共知者。[168] 儘管清廷發布禁止令，宗族世仇在整個19世紀仍繼續存在於福建和其他省份。一位中國學者就描述了福建西南某地的情況： 平和地界閩廣……民皆依山阻水，家自為堡，人自為兵，聚族分疆，世相仇奪。[169] 該學者還提到了他在福建南部另一地區龍溪看到的情況： 古縣之鄭姓及雜姓五十餘社械鬥於南，天寶之陳姓及雜姓七十餘社械鬥於西，田裡之王姓及洪岱之施主械鬥於東，歸德之鄒姓與蘇、郭等姓械鬥於北。……頻年以來，仇怨相尋，殺奪不已。[170] 一位西方傳教士在1840年代的記述，概括了福建一個鄉村的宗族械鬥： 整個村子的居民都姓林。看來是按照宗族制居住在一起的。……在他們的村界內，水井和寺廟是本村村民共同使用的，但反對鄰村村民分享，並為此偶爾發生爭端。有時，爭端達到了一定程度，雙方好戰分子通常訴諸武力，公然提出械鬥。[171] 廣東巡撫1766年的一道上奏，詳細地描述了該省的械鬥情況，有助於了解宗族之間世仇的特點： 廣東人民，率多聚族而居，每族皆建宗祠，隨祠置有祭田，名為嘗租。大戶之田，多至數千畝；小戶亦有數百畝不等。遞年租谷按支輪收，除祭祀完糧之外，又復變價生息，日積月累，竟至數百千萬。凡系大族之人，資財豐厚，無不倚強凌弱，恃眾暴寡。 如遇勢均力敵之戶，恐其不能取勝，則聚族於宗祠之內，糾約出斗，先行定議。凡族中斗傷之人，厚給嘗租以供藥餌。因傷身故，令其木主入祠，分給嘗田以養妻孥。如傷斃他姓，有肯頂兇認抵者，亦照因傷之人入祠給田。因而亡命奸徒，視此械鬥之風，以為牟利之具。……迨經拿訊，而兩造頂兇各有其人。……種種刁惡，皆由於嘗租之為厲。[172] 該巡撫接著建議，如果一宗族擁有的祭田超過100畝，就應「散」出去，希望這樣能結束械鬥。乾隆帝採納了他的建議。[173]根據隨後的情況來看，世仇「惡習」至少在廣東省一些地方仍然存在；一位西方人在1836年觀察到： 在廣州和黃埔鄰近地區各鄉村，世仇普遍存在。為解決這一緊急問題，村民們按照習慣，採取了一項非常奇怪的措施，即專門成立「獻身隊」，並把他們的名單加以保存。這些獻身者自願站出來承擔罪責，拿生命作賭注。一旦有什麼指控，在名單上的獻身者就必須站出來，承認自己是行兇者，並向官府自首。然後由他們及其親友僱請訟師、尋找證人，為兇手辯護，或者證明可以減輕懲罰。……萬一被判死刑，那麼他們所得的補償……可以維持其家庭生計；還會得到一筆土地或金錢的報酬，其數量有時達到300美元。這筆錢是由有關村子村民自願認捐的。[174] 細節雖然有一些不同（比如，給予「獻身者」的報酬，是靠特別捐獻而非祭田收入得來的），但其基本行為方式是相同的。 有時，宗族間世仇是由於一些覬覦族產的無恥族人所鼓動的。一位中國著名學者指出： 蓋閩粵之亂，首械鬥。大姓之公堂，皆積巨貲，亂民覬公堂之貲，而無以攫之，則與他姓構釁，以成械鬥。鬥成則官賂山積。官樂亂民之械鬥以納賄，亂民樂官之納賄以開銷公堂。故例，有械鬥，案定，即將公堂分散其族，唯留祭資之專條。然定例後，卒未見有遵行者。蓋公堂散則械鬥息，是官自塞利源也。[175] 如此看來，地方官員對宗族世仇的猖獗應負責任。最無廉恥的地方官據說「以械鬥案多為『豐年』，少為『歉年』」。[176]另一方面，膽小如鼠的地方官「懼干處分，容忍不辦」。[177]由於他們無力作出恰當處理，自然間接地助長了世仇猖獗。不過，應該強調的是，腐敗無能的地方官雖然導致清帝國許多地方的世仇猖獗，但是，應負主要責任的還是宗族領導人，是他們為一點小爭吵就組織械鬥。他們僱傭貪財的劍客進行戰鬥，以此減少他們及族人面臨的危險；這一事實也部分地說明了他們易於驅使全宗族投入血腥的武鬥。兩廣總督1886年提交清廷的一道上奏，足以支持我們的觀點： 每因睚眥小怨，田山細故，輒即不候官斷，招雇外匪，約期械鬥。主斗之人，大率系其族首、族紳、祠長之不肖者。……號召者或數百人或千餘人，附和者或數村或數十村。……有攻擊三五年而互斗不已者。[178] 同其他宗族活動一樣，世仇的場面也是由紳士控制的，但是他們並不總是在這些冒險的事情上取得領導權。普通族人會扮演宗族惡棍的角色，不過或許他們更常扮演臭名昭彰的鄉村惡棍。根據19世紀早期在廣東南部任職的某地方官的報告，這些宗族惡棍「不必富戶有功名之人。其人本非善類，而為爛匪之所依附，為之爪牙，聽其指揮」。[179] 有一些事例表明，普通族人實際上分享了他們領導人的「義憤」，扮演積極的角色以保護宗族榮譽或利益。在這種情況下，就根本不僱請劍客。1785年，安徽涇縣包氏宗族一名成員就報告了下列事件： 包擯達者，吾族之農民也。乾隆乙巳大飢，吾族遠祖葬鳳凰山，去村十里，坐落曹姓水口亭前。曹姓挖蕨根為食，不可禁，幾傷墓。族長榜祠前曰：「自六十至十六不病者，某日各持棒集祠前，往鳳凰山。不到即削譜。」族人會者千五百。曹姓悉族止三百人，拒水口亭，棒接而吾族敗奔。……擯達曰：「包為曹敗，無顏見鄉人。有從我打復仗者否？」應聲者三十人。曹姓方飲勝者於祠，擯達留十人斷水口亭，而率二十人入其村，斗於曹祠前，當取其安墓禁山服約而回。[180] 不過，這樣的事例相當少。從大多數記載的事例和敘述中所得出的結論是：家族間的世仇一般是由有關宗族集團的領導成員鼓動和指揮的。但是，無論他們個人地位如何，他們的行動給其宗族帶來的多半是危害而非好處。即使世仇的確沒有直接導致宗族毀滅，但在事實上也常常是災難性的，宗族的元氣因之迅速耗盡。西方一位學者提到19世紀初福建的情況時就報告說，「當地有蔡氏和王氏宗族。兩者經常聚集起來進行械鬥，直到許多人被殺，許多房屋被焚毀」。[181]19世紀末，廣東省一些宗族因世仇而導致的損失，甚至更為嚴重： 有攻擊三五年而互斗不已者……若攻入彼村……所燒房屋動以數百間計，所殺人口動以數十名計。……一次械鬥，即喪失一二年或數十年之資產。[182] 宗族隨著環境變化而興衰的情況，以及強烈的世仇對它的影響，可以從19世紀廣東鄉下一個令人印象深刻的宗族事例中得到說明： 1855年，本文作者應邀到惠州府歸善縣。在何凹（Ho-au）村，該作者在許多客家人中發現了一個富有的本地宗族。他詢問該宗族的起源時，所得的宗族史大致如下： 「我們（金氏宗族）祖先是從江西吉安府和廬陵縣移來的。在南宋高宗帝時12世紀，因土匪太多，始長深受其害。於是他和他的兩個兄弟逃到本省的南雄府珠璣巷。此後不久，其中一個兄弟遷移到虎門附近的沙井，另一個遷到新安縣〔Sin-ngan。譯者按：今屬深圳市〕縣的菴上（Yentsan）；而始長則來到歸善（Kwei-shen）縣的何凹村。從宋朝到明朝中葉，我們宗族的人丁沒有什麼增長，也沒有什麼財產。那時，居住在何凹村的有兩大姓，一是姓孔，一是姓梁。但在我們金姓人丁興旺時，這兩大姓都衰落了。 「始長和他兩兄弟留下來的村子是顯金嶺（Sien-jin-ling）、蒲蘆圍（Pu-lu-wei）和汪柯（Hwang-ko），在新安縣的村子有九轉嶺（Kiu-tsiunling）、上市（Shang-shi）、下市（Hia-shi）和沙井（Sha-tsin）等等，總共有十五個。 「本朝乾隆年間（1735—1796），金三明（Chin-san-ming）和其他祖宗都發家，擁有許多財富。其中一個祖宗修建了蒲蘆圍。早在1737年，蒲蘆圍的圍牆高達20英尺，擁有16個城垛。……圍牆長約半英里，護牆河深10到20英尺。1843年，蒲蘆圍村同客家人發生衝突，幾乎導致全族毀滅。……」 在何凹村西南大約3英里處，有一個何凹村人（即金氏宗族）修建的集市，租給客家人使用。那年（1843）租用的客家人拒絕繳納租稅（即租金），因而……金氏宗族不得不訴諸武力。在為維護同樣屬於何凹村的另一集市，而同勢力甚至更大的宗族發生衝突之時，雙方已經打了6年。 1850年，90多所村子聯合起來準備滅絕金氏宗族。蒲蘆圍因有人背叛而陷落，村民們的最後一道防線也消失了。雖然5，000多人圍攻只有300到500人防守的何凹村，但是客家人沒有勇氣攻進村去，沒有得到什麼戰利品就撤走了。 1856年，械鬥再次爆發。如果不是本文的作者勸說雙方坐下來再次達成和解，那麼恐怖的兇殺案就會發生。 恐怖的械鬥，持續了多年，使這一肥沃地區深受打擊，本來必須維修的灌溉溝渠年久失修。 1855年，一場恐怖的流行病幾乎導致所有耕牛都死去。…… 村民們的家境很快衰落下去，因而已故的葉納清（F.Genahr）牧師在死前指出，在50個族人中大約只有2人能讀書識字。以前，女人們是在銀盆里洗臉，而現在淪落到了赤貧的境地。現在的年輕人在無知中長大，成為流浪漢。有點財產而留下來的人，也無法平安過日子。[183] 即使在並不捲入血腥世仇的地方和時候，宗族也會濫用清王朝給予它們的特權，變成危害鄉村安定的因素。在一些各宗族力量並不平衡的地區，弱小者常常成為強大者的俎上肉。一名西方學者所描寫的19世紀晚期發生於廣東的一個著名事例就是如此： 在汕頭北面我經常來往的一個平原上，幾年前有一個小村子，居住著一個勢單力薄的石姓宗族。該村附近有12個主要是梅姓宗族的村子。他們全部聯合起來對付人數遠不及他們的石姓宗族。石姓把莊稼種下，並辛勤澆灌，但到成熟後，卻被梅姓搶走。石姓財產不斷被搶奪，得不到任何補償，因而，這個宗族處於瀕臨滅族的境地。[184] 清帝國其他地方也有類似情況發生，根據一位晚近的調查者： 在一些村社，弱小的宗族常常受到勢力較大的宗族欺負。……在福建詔安縣，田地毗鄰大族田地的小族，為了保證莊稼不被搶奪，不得不把自己置於大族的保護之下，向大族「孝敬」十分之一到十三分之一的收成。……近來有一段關於陝西醴泉縣情況的描述：「三百年來，本族的成年男子從未超過三十人。由於生活在兩大宗族之間，又是四代務農，三代教書的貧士，不能不受到大族的欺負和壓榨。……年復一年，月復一月，大族都來借錢。只是要求歸還本錢，也會遭到欺凌。如果不借，他們就來偷盜。……低頭忍辱，打不還手。妻子兒女也不得不受到玷污。沒有錢，休想打官司。」[185] 我們可以推論，這種情況與受宗族世仇影響的地區的情況，實質上是類似的，它們都是「倚強」的結果，這是清政府不止一次提到的。世仇發生在衝突雙方的力量大致平衡的鄉村，任何一方都有充分機會防禦另一方攻擊；被攻擊的宗族明顯不能有效地抵抗欺凌者時，其結果必然是受到欺壓和屈辱。無論由此而產生的結果是什麼，勢力強大的宗族專橫霸道的行為，終究會危害它們自己所在村社的和平和繁榮。 事實證明，一些勢力強大的宗族還以另一種方式危害鄉村安寧。按照19世紀西方一位學者的看法，清帝國某些地方的宗族從事搶劫、掠奪這種土匪行為： 土豪惡霸時不時地冒出來，增加了宗族的社會災害，以及有組織的偷盜：他們指揮僕從，搶劫並虐待村民。毫無疑問的，這些僕從多半和土豪惡霸屬於同一宗族。……這種宗族式土匪經常裝備著火器。[186] 事實上，「宗族式土匪」在一些地區不斷威脅著鄉村安寧，給清王朝的統治秩序帶來麻煩。一位19世紀中葉的兩廣總督解釋說，一些宗族給鎮壓廣東土匪帶來了困難： 遇有夤夜糾劫者，但以「發財去」三字，隨路招呼，鮮不欣然同往。……甚至田舍素封，衣冠巨族，亦皆樂於一試。若惠潮地方，則竟有以盜起家，轉因黨羽太多，不能破案，人不敢指，官不得拿者。並有通族皆盜，通鄉皆盜，一拿即恐滋事。……此盜風所以未戢也。[187] 居住在廣東南海縣山村的區氏宗族，可以說明勢力強、影響大的強盜宗族的可能發展。根據1899年刊出一篇報道： 廣州南海屬有西樵山焉……環山上下，凡數十鄉，向為盜賊叢聚之區。……而以區村一鄉為最，有盜魁區辛者，常招誘其族人及鄉鄰悍匪，四出擄劫。……去年水師提督何長清……至其鄉指名按捕，封其祖祠，押其紳耆，反為其族紳某京官賄御史揭參其勇擾民，遂撤差去。於是區辛益縱恣無忌憚，招集至數百人。[188] 一旦一個宗族或多或少集體性地捲入公然反社會和非法的行動，它就不再是曾經宣稱的、遵照公認的社會習慣和法律規則為族人利益服務的親屬組織。雖然宗族組織可能繼續存在，力量或許還會得到加強，但這個親屬集團，在本質上已經發生了重要的轉變。 不過，盜匪式宗族現象並不多見。只有在特殊的社會環境下，宗族才會加入反叛隊伍，或自己變成土匪。一般說來，宗族為了保護族人的「身家性命」，更多的是反抗土匪，而不是搶劫自己的鄉鄰。 宗族組織由於在實質上是鄉村集團，因而與鄉村組織有許多共同點。在受宗族組織控制的鄉村，宗族組織和鄉村組織的領導權常常掌握在同一批人手中。在宗族活動和鄉村活動之間，具有一定的相似度和相當的重疊性。雖然宗族是一個社會集團，並以此同鄉村組織明顯區別，但是，由於它和鄉村組織牽涉在一起，其命運隨著它自己所在村社的命運的變化而變化。 鄉村中個人和集團中所存在的社會與經濟不平衡，在宗族中也得到反映。實際上，宗族組織加重了這種不平衡。宗族組織由於蒙上了一層血緣關係——無論是自然的還是想像的——的面紗，紳士對普通百姓的控制得到了加強，尤其是在規模大、組織完善的宗族中。一般說來，我們不能認為宗族比村莊更像一個民主社區。 宗族常常使鄉村居民的凝聚程度更高；單族鄉村特別表現出來的凝聚程度，是其他沒有宗族存在的鄉村或多族鄉村所沒有的。清王朝統治者意識到了親屬集團的這種內在力量，因而利用它們作為鄉村控制的輔助性工具。然而，實際證明這種輔助性工具並不如其他工具可靠。在不同環境下，宗族組織活動的行為方式不同；在不同素質紳士的領導之下，宗族所從事的活動類型也不同。在此時，宗族會作為鄉村生活的穩定性力量而發揮作用；但在彼時，它們就會成為清政府頭疼的病因之一。宗族嚴密的組織，經常產生出巨大的能量和影響，可以用來做好事或做壞事。在後一種情況下，宗族組織不但危害了清王朝的統治秩序，而且危害了自己的利益。因此，清政府在希望利用宗族組織作為統治鄉村的工具之時，發現有必要對它們進行控制和壓制。 * * * [1] 「族」一詞的另一譯文是「sib」。有關該詞語的討論，參見Robert H.Lowie，Social Organization （1948），pp.58，236，and 237。Hu Hsien Chin，The Common Descent Group in China（1948），則喜歡用「一般繼嗣群體」（common descent group）一詞。 [2] 顧炎武《日知錄》，10/22b，引述陳梅對《周禮》中的一段評論。〔編者按：《日知錄集釋》本見卷八「里甲」條；陳梅，見《亭林余集·常熟陳君墓誌》。〕 [3] Hu Hsien Chin，The Common Descent Group （1948），p.9。她在第18頁中又說：「『族』是一種社會組織，擁有一個共同祖先，定居於某特定地區或相鄰地區。」James D.Ball，Things Chinese（1904），pp.172-173中認為中國的宗族與蘇格蘭的大致相同。這一觀點很難說是正確的。 [4] 屈大均《廣東新語》（1700），17/5a-6b；亦見於《廣州府志》15/8a-b。Olga Lang，Chinese Family and Society （1946），p.180贊同這一觀點，認為宗族實質上是一種鄉村現象：「只有在鄉村或小鎮才有宗族；在城市裡，根本沒有宗祠，也沒有族長。」不過，Olga Lang這一看法過於偏頗；一直到20世紀，還可以在北京、天津、南京和成都這樣的大城市裡看到宗祠。參見本頁注7。 [5] Martin Yang，A Chinese Village （1945），p.241. [6] Daniel Kulp，Country Life （1925），p.135. [7] Hu Hsien Chin，The Common Descent Group （1948），p.10：「宗族是在鄉村鄰里之間、大村寨和小鎮裡占重要地位，雖然有時宗族的祖廟會坐落在州縣城裡，甚至在省城裡，而在較大城鎮裡，由於職業和社會階層極大不同，宗族已經消失。」城鎮居民的流動性相對較高，也不利於宗族的存在。不過，作為社會中心和政治中心的城市，常常被規模相對較大、組織結構較緊密的宗族選來作為其「大宗祠」所在地，即是說，居住在城鎮周圍地區的各大「房」，同時分享並維持一個公共或中心宗祠。《嘉應州志》在8/2b中為這種情況提供了一個極好的說明事例：「俗重宗支，凡大小姓莫不有祠。一村之中，聚族而居，必有家廟，亦祠也。州城復有大宗祠，則並一州數縣之族而合建者。」 [8] 在印度，我們也可以看到宗族和鄉村之間存在著緊密關係。舉例來說，B.H.Baden-Powell，Village Communities in India （1899），p.23以如下言語描述了印度的一種「部落」：「現存的群體只記得他們是某一祖先的後裔。由於其人數不是很多，因而很難稱為『部落』。很有可能，某個人（或兩三個兄弟）來到某個荒野地區，並定居下來；接著，家庭繁衍成為『宗族』，保有關於起源的記憶，認為宗族中存在某種紐帶關係。……我們發現，一個方圓好幾百英里的地區現在分成『村落』群。所有村落或者由擁有一個共同『稱號』的農戶組成，被認為是一個祖先的後裔；或者由兩三戶家庭組成，再沒有更多的人戶。」還請參見該作者的另一著作The India Village Community（1896），chapter 6，sec.3.Radha-kamal Mukerjee，Democracies of the East （1923），p.255，這部書中宗族和鄉村之間關係更為密切：「在印度，由於異族通婚並沿著父系繁衍的宗族生活在獨立的村落，加上其成員住在一個或一個以上的村落，他們便採用了特殊的方式。在中央邦，有個宗族的名字叫『卡拉族』（khera，該詞的含義就是村子），絕大多數宗族名字是從村子名字而來的，或者就與村子同名。在『康德人』（Khonds）中，有個宗族的所有成員都居住在某個中心村周圍的同一地區。」Mukerjee教授在第299頁中描述了他所認為的中國制度：「在中國，宗族阻礙了村莊共同體之間的經濟聯繫。宗族共同享有財產，宗祠財產以很低租金分配給較窮的成員。……祖傳的宗族田地不可分割，私占使用的，就犯了盜竊聖物罪。」作者似乎誇大了「公共財產」的觀念，忘記了宗族在19世紀的中國並不是一個普遍的現象。很難看出他所認為的「宗族阻礙了村莊共同體之間的經濟聯繫」是什麼意思。George L.Gomme，The Village Community（1980），pp.39-41，認為，「部落」之外的鄉村組織形式在「社會個體化進程」中是早期的一步。 [9] Arthur H.Smith，Village Life （1899），p.30. [10] 《涿縣誌》（1936），8/2b。 [11] 《新繁縣鄉土志》（1907），5/1a-b。 [12] 《香山縣誌》〔編者按：應為《香山縣誌續編》〕，3/45b。 [13] 《香山縣誌〔續編〕》，3/1b-36a。 [14] 《同官縣誌》，25/1a-b。 [15] Hu Hsien Chin，Common Descent Group.p.14. [16] Chinese Repository，IV（1836），p.412.還請參見姚瑩（1785—1852），《中復堂全集·東溟文集》（1867），3/12b。 [17] George Smith，China （1847），p.445. [18] John Burgess，Quilds（1928），p.24.Lang，Chinese Family （1946），p.178，反映了這一觀點：「華中、華北鄉村之實際情況證明了宗族的重要性降低了。在這些地區，特別是在較遠的華北地區（種植的是小麥和高粱，而非華南的稻米），很少能看到漂亮、維護得很好的宗祠。……華中和華北大多數鄉村都不是宗族性村子。」 [19] 《同官縣誌》，25/1a。 [20] 《城固鄉土志》（鄉土志叢編第一輯），17a。 [21] Arthur Smith，Village Life （1899），p.30. [22] 《高安縣誌》（1871），2/7a-37b。Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.14中也引用了有關資料。 [23] 《花縣誌》，2/15a-22a。花縣最大的宗族村寨有：畢村，大約10，000人的畢氏宗族居住在該村；三華村，居住著大約9，000人的徐氏宗族；鴉婆壠，大約8，000人的黃氏宗族居住在該村。花縣最小的「單族鄉村」，人口大約為十多人。 [24] 李景漢《定縣社會概況調查》（1933），引見Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.15，胡先縉在其後評論道：「在定縣……沒有一個地方的宗族在鄉村行政中扮演重要角色。而在華北農業較為發達之地區，宗族組織顯得較強。」 [25] 《南昌縣誌》27/1b中說：「一姓多至百族或數十族，都圖所隸，或一都數族，或一族數都或數圖。」「都」和「圖」本來是因稅收目的而成立的鄉村機構，但在清帝國一些地方，變成了一種地域單位。 [26] 《同官縣誌》，25/1b。有關一個宗族居住在兩個村子的事例，參見Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.107。 [27] L.Donnat，Paysans en communauté （1862），p.85：「與錢氏宗族（Tching-fou）、謝氏宗族（Si-fou）和其他宗族一樣，王氏（Ouang）宗族居住的村子也是單族的，是同一個祖宗的後裔。根據可靠記載，王氏宗族在其始祖創立家庭好幾代之後，拋棄以前居住過的地方，來到寧波附近的橫溪（Heng-tcheou）創業。根據族譜（亦即記載自始祖去世後好幾個世紀宗族情況的宗族史）記載，由於王氏宗族是個大族，村中甲長放棄了手中權力，由各戶家長集中在祠堂里，選舉族長，以便主持村社公共事務。」 [28] Robert K.Douglas，Society in China （1894），p.115：「經常出現的情況是，一個家庭就擁有整個村寨，這樣，村寨就稱為『張家莊』……在這種情況下，宗族中的長者就扮演著鄉村領袖的角色。」Marion J.Levy，The Family Revolution in Modern China （19449），p.239：「有時，鄰居由一個族的成員組成；在這種情況下，鄰居和宗族組織通常是相連的。」 [29] Burgess，Guilds （1928），p.25. [30] Burgess，Guilds （1928），p.25. [31] Ball，Things Chinese （1906），p.173. [32] Burgess，Guilds，p.24.Li Chi（李濟），Formation of the Chinese People （1928），pp.232-237，指出了公元4世紀以來移民南方的歷史。 [33] 例見《容縣誌》，4/16b。還請參見《泰和縣誌》（1878），6/3b：「當五季干戈之擾，四方大姓之避地者輻輳競至，曾自長沙，張自洛陽，陳、嚴、王、蕭、劉、倪等族皆自金陵而占籍焉。」 [34] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.15. [35] 屈大均《廣東新語》，17/5a-6a。 [36] 《宜川縣鄉土志》，12b。 [37] 《同官縣誌》，26/2a。 [38] 《城固鄉土志》，17b。 [39] 《寧羌州鄉土志》，23a。了解清帝國不同地區宗族的數量分布情況，以及在那些宗族構成村社生活一般特徵的地區，宗族成員和不屬於宗族的人口之間比例有多少，將是很有趣的，筆者為無法承擔這樣的工作而感到惋惜。 [40] Fei Hsiao-t'ung，Peasantry and Gentry （1946），p.5. [41] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.10. [42] 姚瑩《中復堂全集·東溟文集》，3/12b。〔編者按：《上座師趙分巡書》。〕 [43] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.112. [44] 潘光旦《明清兩代嘉興的望族》（1947），第98—99頁。他指出，在明清兩代，在京試時通過了最高級別考試的嘉興士子，屬於嘉興望族的超過67%。 [45] Ida Pruitt，Daughter of Han （1945），pp.61-62. [46] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，附錄16，引《譚氏續修族譜》，卷一《祠堂規條》，2b-5a和7b；卷十四《祭田記》，1b-2a。 [47] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，附錄48，引《暨陽章卿趙氏宗譜》，第22冊，卷十九，《家范錄》，6a-b。 [48] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.29：「手頭現有材料證明，宗族越貧窮，社會差別越小。」Lang，Chinese Family （1946），p.180 中作出類似結論：「生活得很好的階層，更有族的意識。」至於Leong and Tao，Village and Town Life （1915），p.25中的說法：「由於整個宗族只不過是大家庭，因而規定宗族所有成員對宗祠具有同等的權利和職責。」筆者很難贊同。 [49] 例見江蘇南京的方氏宗族和無錫的楊氏宗族。參見Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.166-167，引方苞（1668—1749）《望溪先生文集》（1881），14/3a；《安陽楊氏族譜》，23/47a。 [50] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.120-128，引魯九皋《山木居士文集》（1834），2/1a-4b；安徽桐城《王氏族譜》（1847），卷一，34a-35a；江西南豐《譚氏續修族譜》，卷一，1b-2a；湖南《曾氏四修族譜》，卷一《文藝四》，1b-4a。 [51] Leong and Tao，Village and Town Life （1915），p.28。還請參見Lang，Chinese Family（1946），p.175：「廣東和福建的宗族有兩組領導人：（1）宗族長老；（2）宗族執行官。第一組，至少就理論上來說，由宗族長輩中的最年長者組成。當然例外並不罕見。……宗族長者只不過是年高德劭之類人物，真正權力掌握在宗長、族正、首事、董事和『仲裁委員』等執行官的手中。這些人當然來自社會地位突出、富裕之家庭。他們因為生活水平高，能夠接受較好的教育，而能承擔這樣的工作。雖然其中大多數年齡為五十多歲，但年紀大並不是最重要的。」 [52] Hu Hsien Chin，Common Descent Group， pp.119-120，引自《曾氏四修族譜》，卷一《文藝四》，1b-4a。 [53] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.131，引《廬江郡何氏大同宗譜》，13/1b。 [54] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.127，引安徽桐城《王氏族譜》，1/34b。 [55] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.119。真正負責實際事務的宗族領袖，常常主要是依靠自己的管理才能而被推選出來的，例見《紫陽朱氏重修宗譜》（1867），卷末上，44b。 [56] Martin Yang，A Chinese Village，p.181. [57] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.29. [58] 一些宗族所從事的活動相當廣泛。舉例來說，湖南寧遠縣一些宗族據說在春分後第十五天在族墓舉行祭祀儀式。儀式結束後，通常要把稻米和其他糧食分發給常常參加儀式的幾百名族人；對結了婚或生了兒子的族人進行補助；尊敬地邀請宗族中所有年滿五十歲或以上的老人出席宴會；懲罰犯錯的族人，有的鞭打，有的暫時停止分享胙肉的權利；對取得生員頭銜或在宗族學堂教書的讀書人進行鼓勵。參見《永州府志》（1867），卷五上，42a-b。 [59] 趙翼《廿二史札記》，17/6a-9a。這位著名的歷史學家在18世紀晚期的著作中，把族譜的起源追溯到三代，不過認為只有在三國時期魏國（公元3世紀）推行「九品中正」任官制度（有聲望善識別人才者為「中正」，州郡皆設置，以區別當地士人為九等，政府據其所定，選擇任用）之後，族譜才取得了實際重要的地位。在六朝時期（4世紀到6世紀），當士族和庶族之間界限十分明顯之時，研究譜牒就成為一門獨立而又高貴的「學問」。 [60] 吳汝綸（1840—1903）《桐城吳先生日記》（1928），15/48a。 [61] 《同官縣誌》，25/9a。 [62] 《洛川縣誌》，22/7b-8a。 [63] 《靖州鄉土志》（1908），2/12a-21b。 [64] 下列族譜是19世紀編撰的：《靖江劉氏族譜》，1825年；《會稽陶氏族譜》，1830年；《歸德方山葛橋南李氏宗譜》，1833〔譯者按：應為1862〕年；《大緣葉氏族譜》，1867年；《安陽楊氏族譜》，1873年；《皖桐胡氏宗譜》1880年；《暨陽章卿趙氏宗譜》，1883年。引見Hu Hsien Chin，Common Descent Group各頁。 [65] 《南海縣誌》，11/24a-b。 [66] 不同宗族族譜編撰花費各不相同。舉例來說，江蘇吳縣王氏宗族1771年修訂族譜，共26卷，裝訂成30冊；編輯、刊印100套的總花費為716兩銀子。參見《洞庭王氏家譜》，卷末，第42頁。吳縣另一宗族蔣氏，1803年花費312兩重修族譜。參見《婁關蔣氏本支錄》（1846），卷末。1900年，湖南湘鄉縣曾氏宗族第四次重修族譜，共1，744頁，花費5，469兩，印刷114套。參見《曾氏族譜》（1900），卷末。假如按照花費多少與族譜規模成正比計算，那麼1911年江蘇吳縣那篇幅達到66卷、52冊的《吳中葉氏族譜》，肯定要比王氏宗族1771年或曾氏宗族1900年修撰的族譜花費要來得多；而1874年蘇州《彭城錢氏宗譜》，因為只有4冊，而且還是手稿，所以花費相對來說要少。 [67] Justus Doolittle，Social Life of the Chinese （1876），I，p.225中這樣劃分宗祠：「宗祠可以分為兩種。一種是祭拜同姓、擁有親屬關係的所有家庭的祖先；二是祭拜同姓、具有近親關係的一房的祖先。」這種劃分說明了為什麼在許多事例中，一個宗族有許多宗祠。 [68] Edwin D.Harvey，The Mind of China （1933），pp.244-246，引自Chinese Repository，I（1832-1833），pp.449ff。該學者對在宗祠和祖先墳地舉行的祭祀活動情況作了如下描述：「有一些規模比較大的宗族（由一位祖先繁衍下來的，生活在同一地區），他們成群結隊去祭祀。無論是富者還是窮者，甚至乞丐，都被召喚到一起，到祖墳面前下跪，祭祀。這一活動稱為『掃墓』『拜山』。在其中一些場合……即使宗族有兩三千人，其中一些成員非常富有或在政府擔任高官，無論老少、富窮，都必須聚集在『祖宗祠堂』（或稱宗祠）里。殺豬宰羊，各種各樣的祭品琳琅滿目。祭祀隊伍從宗祠行進到墳地的過程中，以主要人物的官階被允許的最壯觀的方式來進行。……這就是在祖宗墓地舉行大規模祭祀的基本情況。但對許多人來說，祭祀儀式中最好的部分，是在祭祀結束之後舉行的宴會。烤全豬、米飯、雞鴨、魚、酒等都帶回祠堂；然後在祠堂舉行宴會，按照年齒尊卑排序，大家都坐下吃喝玩樂。」還請參見Daniel Kulp，Country Life，p.305，及《永州府志》卷五上，42a-b中的記載。 [69] 《東莞縣誌》，68/9a。 [70] 《花縣誌》，9/26a。 [71] 《南海縣誌》，16/14b。康國器是康有為父親的堂兄弟。 [72] 《廣西通志輯要》，15/13b。 [73] 《廣西通志輯要》，4/45a。 [74] 《續修廬州府志》，50/42b。 [75] 《徐州府志》，卷二十二，中之下，22b。 [76] 《撫寧縣誌》（1877），14/5a。偶爾，沒有紳士地位的富者也修建宗祠。《北嶺徐氏宗譜》（1884）就在11/1a中記載說：「我義彰公之興於北嶺也，承觀成公之遺業。……公以鹽艘往來海上，不及二十年，號稱中富。」此事發生於明朝中葉。後來，徐氏宗族的宗祠不少於八所。不過，像這種缺乏紳士成員的富有宗族，並不能持續多久，同書1/17a中的記載就暗示了這種問題：「族中有致身通顯，位望俱隆者，固屬其人之遭逢，亦由祖宗之積累，所宜體一本之誼。於宗族之貧困者周之，祠譜之失修者輯之，舉凡有益宗族之事，一一量力而行。」為了修建和管理宗祠，有許多方法可以募集資金；其中最常用的是自願捐助。有時，紳士成員要捐一定數目的款項；至於到底捐多少，根據他們的官品和地位而定。例如，江蘇常州的李氏宗族規定了紳士成員捐款的數額：擔任布政使或按察使的，捐400兩；擔任知州知縣的，200兩；擔任州縣以下基層官員的，20兩，等等。偶爾，宗族也常常利用通常稱為「借貸會」的精巧發明來集資。就以我們剛提到的李氏宗族而言，有位成員同他的兩個兄弟在一起，利用這種方式，共同為宗祠收集了2，000多元。參見《李氏遷常支譜》（1894），附錄1a和6a。其他宗族規定，在宗祠里安放過世父母的牌位，在族譜上登錄剛出生子女的名字，都要付錢。沒有及時登記的子嗣，是不能參加祭祀的；例見《王氏宗譜》（1840），卷五。無錫浦氏宗族則採用了另一種集資方法：該宗族規定，每位不太貧窮的成年男子，必須每月交納100文銅錢，作為重修宗祠的儲備資金。參見《前澗浦氏宗譜》（1931），8/6a。這些事例表明，雖然宗族組織一般是由紳士控制的，但紳士並不一定把宗族所有經濟負擔承擔起來。 [77] Burgess，Guilds，p.25中認為「整個華北地區也沒有宗祠」。 [78] 雖然我們手中的資料零碎，但下列地方志可以提供確切資料：關於廣東的，參見《廣州府志》，15/7b；《九江儒林鄉志》，3/9b、4/12a-14a；《信宜縣誌》（1889），卷一之十，1b；《清遠縣誌》，2/14a；《惠州府志》，45/7a；《花縣誌》，2/28a《佛山忠義鄉志》，9/10a-12a；《恩平縣誌》，4/2b-3a。關於浙江的，參見《處州府志》（1877），24/3b；《剡源鄉志》，7/7a-12b。關於江蘇的，參見《揚州府志》（1810），60/7b；《通州直隸州志》（1875），6/51a。關於安徽的，參見《滁州志》，卷二上，2b。關於湖南的，參見《巴陵縣誌》，52/3b；《新寧縣誌》（1893），19/3b；《永州府志》（1867），卷五上，40b-43b；《道州志》（1878），10/9b。關於湖北的，參見《湖北通志》（1921），21/675-676；《興國州志》，4/1b；《沔陽州志》，卷九《義行下》，22a。關於四川的，參見《富順縣誌》，7/4a；《江津縣誌》，卷十一之一，22a。關於貴州的，參見《銅仁府志》，2/4a；《平遠州續志》（1890），5/15a-22a；《普安直隸廳志》，4/1b-2a；《黎平府志》，卷二下，120b-121b。關於廣西的，參見《博白縣誌·志余備覽》，卷上，1a-7a；《容縣誌》，8/2a-3a；《賀縣誌》，4/13a。關於雲南的，參見《鎮南州志略》，2/26b；《鎮雄州志》，3/9a-10a；《昆陽州志》（1839），5/10a-b；《南寧縣誌》（1852），1/18b。Doolittle，Social Life （1876），I，p.226，指出了福建福州鄰近地區的情況：「許多中國人都不承認對坐落在福州鄰近地區的任何公眾的或大眾的宗祠感興趣。他們大體上屬於從福建省其他地區或清帝國其他省區移民而來的後裔，他們還不算富有，人數也不多，因而還不能修建宗祠。不過，所有這些人都堅持在自己家中擺設祖宗牌位，進行祭祀。」關於華北地區一般不存在宗祠的這一情況，可以參見下列資料：《邯鄲縣誌》，6/5b；《盧龍縣誌》，10/3b-4b；《天津府志》，26/1b；《灤州志》，8/23b；《昌平州志》（1886），9/3b；《順天府志》（1884），18/10a-13a；《延慶州志》，2/65b-66a；《定州志》，19/15b；《西寧縣新志》（1873），9/2b；《遵化州志》（1794），11/2b。關於山東的，參見《滕縣誌》，3/2b；《濟南府志》（1839），13/5a。關於山西的，參見《翼城縣誌》，16/5a和7b；《豐鎮縣誌書》，6/4a。關於陝西的，參見《榆林府志》（1841），24/2a-b。關於河南的，參見《南陽縣誌》，2/40b；《鹿邑縣誌》，9/4b。 [79] Chen Han-seng（陳翰笙），Landlord and Peasant （1936），pp.31-32.Lang，Chinese Family（1946），p.174，指出了廣東的情況：「屬於宗族的土地的比例是不同的。1937年對廣東24個宗族進行調查，發現宗族土地所占比例從10%到90%不等。這兩個極端數字並不多見。在大多數情況下，族人耕種的土地有50%到70%的土地是屬於宗族的，其餘屬於族人私產。這大概只是廣東特有的現象，而在福建，宗族沒有什麼土地。」我們在找到足夠材料對這種情況進行較準確研究之前，所有看法——包括陳翰笙和Lang的——都只能作為參考。 [80] 理論上，「義莊」或「義田」明顯與「祭田」不同，各自有不同的用途。祭田是用來維持祭祀費用的，而義田是用來幫助貧困族人的。江蘇吳縣《王氏家譜》，卷二下，35a中用如下言語解釋了義田的用途：「義田立，則賢者不以謀衣食而荒其業，愚者不以迫饑寒而為不肖，鰥寡孤獨得所養，婚嫁喪葬有所賴。」不過，在實際上，這種區別並不總是存在，同一種土地既用於祭祀，又用於幫助貧困的族人；例見張心泰的《粵游小志》，下面注81所引。李慈銘在其《越縵堂日記·桃花聖解庵日記》甲集，82a，提到19世紀70年代湖南一名高級軍官捐獻了3600畝土地。Chang Chung-li，The Gentry in Nineteenth-Century China （Ph.D.dissertation，University of Washington，1953），pp.167-169，根據《吳縣誌》（1933）31/11所提供的資料，列表說明吳縣、常州和元和等地義田比較多。其中最多的義田是吳縣范氏宗族設置的，總數達5，300畝；最少的，僅有1，000畝，是另一宗族設置的。義田數量，同擁有義田的宗族大小、興旺程度成正比。浙江會稽《張氏族譜》（1841）就描述了此點：「大族多置義莊……尤以山陰塗氏為最盛。其有義田千餘畝……吾等宗族人少……義田不足百畝。」如果認為南方所有或大多數宗族都有祭田或義田，是錯誤的。據說在江蘇吳縣（該地被認為是義田最初起源的地方，也是地方經濟相當繁榮的地區），「富家大族，不下百人，然族譜所載，有義田者僅十餘人而已」。參見《汪氏支譜》（1897），卷首，《耕蔭義莊記》。 [81] 張心泰《粵游小志》，見王錫祺《小方壺齋輿地叢抄》，4/305a。《嘉應州志》，8/7b中也有類似記述。 [82] 《廣州府志》，15/26b-27a；《花縣誌》，9/26b；Kulp，Country Life （1925），pp.86-87。 [83] Fei Hsiao-t'ung，Peasantry and Gentry，p.5. [84] 例見《譚氏續修族譜》，1/1b-2a，《祠事條規》。引見Hu Hsien Chin，Common Descent Group，附錄 14，pp.124-125。其部分內容為：「從前，各房輪流管理宗祠。若遇管理者貧窮，則祭祀不行，族人亦不納費。……後經族人商定，自今以後，以族中富者管理宗祠。……義倉亦由富者管理，經族人選定。……因儲於義倉之糧食為備饑荒之用，應由富者掌理。」 [85] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，附錄 58。 [86] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.143-144. [87] 王先謙《虛受堂文集》（1900），13/1a-2b。 [88] 《香山縣誌》〔編者按：應為《香山縣誌續編》〕，4/3a-b。 [89] 《南海縣誌》，17/8a-b。 [90] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.67，引自《安陽楊氏族譜》，第14冊，23/47a-48a。 [91] 《南海縣誌》，20/20a。 [92] 《南海縣誌》，4/24a。 [93] 《九江儒林鄉志》，21/30a。 [94] China Review，VIII （1880），p.391，關於「中國土地稅」的注釋說：「稅吏把土地稅單交給『總戶』或其世襲代理人。這種代理人總是能在祠堂或宗祠里找到。」 [95] 《花縣誌》，2/11b。 [96] 《富順縣誌》，3/53b。 [97] 《花縣誌》，10/2b-3a〔譯者按：應為2/12a-13a〕。另一事例見之於江蘇昭文縣：「昭文歸氏世為東吳望族。明嘉靖間，歸氏始祖春遷居牌牟。地處河岸，四周皆水，春……修溝渠、水閘，荒地成良田，屋舍林立，若街市焉。」參見《京兆歸氏世譜》（1913），4/9a-10a，引阮元（1764—1849）文。 [98] 《洛川縣誌》，10/2b-3a。 [99] 《吉安縣河西坊廓鄉志》（1937），卷首；梁啓超，《中國文化史》（1936），第60頁；Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.120。 [100] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，引《曾氏四修族譜》，第一冊《文藝四》，1a-4a，《吉公祠條規》。湖南善化黃氏宗族對科場考試成功者進行獎勵，金額從500兩（在京試中取得狀元者）到10兩或更少（取得各種等級的生員）。參見《黃氏支系考》（1897），第五冊。有時，宗族還對年輕學子進行贊助，使他們能夠完成學業。舉例來說，在18世紀中葉，浙江會稽張氏宗族有名做過官的族人購置「學田」，以其收入贊助貧困士子（每月支米三斗，每季支銀五錢）。參見《張氏族譜》（1841），19/1b。江蘇丹陽縣李孟雄捐錢為宗族購置「祭田」，他以如下言語描述了族地對學子學業成功的影響：「簡言之，吾鄉祭田之盛，如常過訪之橫塘秦家……有祭田千餘畝。……藤村江家……有祭田千畝。……江澍胡家，雖自來不甚興旺，亦復祭田幾百畝。……此三姓科場得售之人，較之本地他姓為多。」參見《李氏宗譜》（1883），3/56以下。 [101] 《曾氏四修族譜》，第一冊，《文藝四》，4a。 [102] 《續修廬州府志》，34/29b和53/10a。 [103] 《興安縣誌》（1871），7/27a。 [104] Kulp，Country Life，p.14. [105] 《九江儒林鄉志》，21/18b。文中所引是當地一位打油詩人所作小品詩的最後一句。該詩描述了他家鄉極為濃郁的讀書風氣，全文如下： 「極目人煙遍四方，古榕修竹護村莊。弦歌自信儒林盛，到處家祠作學堂。」 [106] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.54-55，胡先縉引用鄭太和（1277—1367）在《鄭氏規範》（《叢書集成》本）中提供的一個非常確切的訓誡事例：「朔望，家長率眾參謁祠堂畢，出坐堂上，男女分立堂下，擊鼓二十四聲，令子弟一人唱云：『聽，聽，聽！凡為子者必孝其親，為妻者必敬其夫，為兄者必愛其弟，為弟者必恭其兄。聽，聽，聽！毋徇私以妨大義，毋怠惰以荒厥事，毋縱奢以干天刑，毋用婦言以間和氣，毋為橫非以擾門庭，毋眈（耽）麴櫱以亂厥性。……睠茲祖訓，實系廢興。』」胡書186頁提到了另一口頭訓誡事例。 [107] Leong and Tao，Village and Town Life，p.25. [108] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.133-136，引《毗陵承氏宗譜》，1/88b-89a；《王氏宗譜》，第二冊，1b；《易氏宗譜》，第一冊，33b-34b；《譚氏續修族譜》，第一本《祠事條規》，3a-b。 [109] 《南海縣誌》在20/19a中敘述了一個發生於19世紀的事例，有個年輕人沉湎於賭博，受到母親的責備而大怒，毆打自己的母親。因此，宗族一名紳士下令將他處死。Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.123，描述了一種做法，稱為「開祠堂」，亦就是把族人召集在一起處理任性分子。 [110] 《東莞縣誌》在98/9b中敘述了一個有趣的事例：「廣東東莞縣陳姓村，族人不滿五百，而鄉規肅然。阿芙蓉一物，村人視若寇讎，有染之者，族長必嚴懲，令自革除，屢戒不悛，則屏之出族。」根據1898年《知新報》59/9a-10a中的記載，廣東香山縣沙葦鄉張氏宗族制定了一套族規，禁止族人吸食鴉片煙，所有吸食者都必須在一年內戒掉。如果未能戒掉，就要受到懲罰，即暫停分享胙肉權利（除籍之一種）。Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.121，中引用湖南《曾氏四修族譜》說：「合族不准溺女。無論貧富，各家有生女者，一月之內理合報明房長。」殺害嬰兒的，要受到罰款和鞭打的懲罰。 [111] 《曾氏四修族譜》，第一冊，《文藝三·大清律》，1a-11b中抄錄《大清律》中有關家庭關係、婚姻、墳墓和納稅等方面的40條規定。除此之外，該宗譜還敘述了曾氏宗族族規（總共有22條，每條都有簡短注釋），要求族人孝敬父母、尊敬長上、同族人和鄰居和睦相處、教育子孫、安分守己、勤儉持家、及早納稅、不做壞事，等等。 [112] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.133，引《徐氏宗譜》卷一，7a-b。 [113] 《佛山忠義鄉志》，10/10b-12a。 [114] 除了上面注109和110中所提到的資料之外，還請參見《花縣誌》，9/23a；Kulp，Country Life，pp.321-322；William Martin，Cycle of Cathay （1896），p.335；以及Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.55-63。 [115] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.132. [116] 《南海縣誌》，4/24a。 [117] 《恩平縣誌》，6/18a。 [118] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.67中所引China Daily News （New York），Feb.8 and 9，1945。 [119] Lin Yueh-hwa，The Golden Wing（1947）， pp.1-2. [120] 梁啓超，《中國文化史》，第58—60頁。 [121] 《大清會典事例》，397/2b。 [122] 《施氏宗譜》（1900）就提供了一個好事例。 [123] 賀長齡《皇朝經世文編》，58/76a。Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.56，概括陳宏謀的觀點：「陳宏謀站在朝廷的角度看此問題，列舉了一些最嚴重的犯罪可由族長和房長處理：（1）不孝不悌；（2）搶劫；（3）械鬥。首先由房長設法勸說犯罪者改正；如果未成功，再由族長把全族集中到祠堂里，當眾勸誡。只有在犯罪者仍然執迷不悟，才送交官府。……還可以進一步鼓勵族長仲裁併解決有關土地、墳地買賣方面的溫和性爭端，平息家庭紛爭，如果同某個其他宗族發生爭端，代表宗族出面處理。」看來，陳宏謀重視的是宗族的基本特質，並不打算把宗族變成警察性工具。 [124] 參見注123。胡先縉概括的依據見陳宏謀《培遠堂偶存稿》13/40a。參見同書14/31a-32a。《嘉應州志》15/13a-b中記載了一個事例，有名州縣官員利用宗族組織幫助維持地方秩序。這名官員在19世紀50年代制定了一套關於團練的措施，其部分內容如下：「近來子弟不尊父兄，父兄又未能持正……應請飭各鄉約長會同該族商議，擇公正可為表率者，以為族長。族大者則舉一正一副，使約束子弟。……遇族中有爭論事情，當以理教導。若敢恃蠻逞刁，即告知鄉長，傳到公所戒飭。復敢抗違，即送官究治。」 [125] 《大清會典事例》，158/1b。然而，梁章鉅（1775—1849）《退庵隨筆》，7/21b（明顯引自《清朝文獻通考》19/5031-5032）回憶說，最初設置「族正」時並不打算普遍使用：「查雍正四年，嘗有選立族正之例，特因苗疆村堡聚族滿百人以上者，保甲或不能遍查，乃選……族長，以稽查匪類。因地制宜，非通行之制也。」按照上面所引《大清會典事例》158/1b中記載，1757年（乾隆二十二年），「族正」制度成為全國性的制度。 [126] 正如織田萬在《清國行政法分論》第一卷第213頁中的正確評論所說：「《戶部則例》曰，『凡聚族而居，丁口眾多者，准擇族大有品望者一人，立為族正。該族良莠，責令察舉。』由此觀之，族正也是一種警察機關。……『族正』的職掌，與『保正』『甲長』並無不同。」 [127] 《大清律例彙輯便覽》，25/100a-b，關於「盜賊窩主」條。 [128] 姚瑩《中復堂全集·東溟文集》，4/13a-14a。 [129] 《江西通志》，卷首之三，28a-b。 [130] 馮桂芬《顯志堂集》，11/23a-26a。 [131] 比如，《論語》13/18：「葉公語孔子曰：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。』」 [132] 《江西通志》卷首之三28a-b，記載了這道上諭，其部分內容如下：「著該撫通飭各屬，切實選舉公正族長紳士……如有為匪不法，即行捆送究懲。……倘因匪黨較多，力難擒送，亦即密稟官司嚴拿。如有挾私妄誣別情，照例坐罪。」 [133] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.45：「……所有宗族……都竭力在中國最早的歷史記載中找出一個較為傑出的人物——有時是一個上古時期的神話人物——作為自己的祖先。湖南的曾氏宗族相信，其血統可以追溯到夏朝的一位王子（該王子的父親公元前2218—前2168年在位），以及孔子的門徒曾參。」 [134] 在這種情況下，清政府震驚的原因很明顯。朱溫最初是一個土匪頭子，隨後向唐王朝投降，並因對唐朝統治者「全忠」而身居高位，權勢遮天。907年，他取唐而立，成為短命的後梁（907—923）王朝建立者。《新五代史》在卷一中詳細記述了朱溫的早期歷史。 [135] 《皇清奏議》，55/3b，江西巡輔富德1764年的上奏。〔編者按：《奏禁江西祠宇流弊疏》《復奏查辦江西祠譜疏》，55/1a-5b。〕 [136] 《大清十朝聖訓·高宗朝》，264/19b-20b。 [137] 《佛山忠義鄉志》，9/8b-9a，引《續文獻通考》。 [138] 陳宏謀《培遠堂偶存稿》，13/21b。〔編者按：《禁宗祠惡習示》。〕 [139] 《皇清奏議》，55/3a。 [140] 《皇清奏議》，55/1a。 [141] 《大清十朝聖訓·高宗朝》，264/5b；《大清會典事例》，399/3b。 [142] 《大清會典事例》，399/4a；《大清十朝聖訓·高宗朝》，264/6a。 [143] 《大清十朝聖訓·高宗朝》，264/10a-b。 [144] 顧炎武《日知錄》，23/14a。轉引自Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.50。 [145] 汪士鐸（1802—1889）《汪悔翁乙丙日記》（1936），3/21a。 [146] 汪士鐸《汪悔翁乙丙日記》，3/19b。還請參見Fei Hsiao-t'ung，Peasantry and Gentry，p.4：「在外地主（absentee landowner）需要政治權力以保護自己。為了保護自己的利益，紳士是好戰的——他們必須如此。為了在政治上有力、有影響，紳士組織必須大而且強。」 [147] 《紫陽朱氏重修宗譜》（1867），「宗規」。文中所提到的安徽桐城縣衙門公告是應一些族人的請求而發布的。這些族人包括四名生員、七名監生和一名小官。 [148] Lang，Chinese Family，p.173：「1936年，無論誰參觀廣東或福建，都很容易發現宗族組織仍然在發揮作用。富有村莊……通常受到三種建築控制，即：宗廟，在這裡祭祀宗族祖先；當鋪，其收入用於增加宗族財富；碉樓，用於保護富有宗族成員，防止土匪和反叛者入侵。在該兩省，五個人中至少有四人屬於左右村子的宗族。」在其他經濟相對繁榮的地區，情況也是如此。正如本書其他地方所指出的，在經濟不怎麼發達的地區，宗族就不怎麼興旺了。參見本章注78所引的資料。 [149] 一個顯而易見的原因是，由於19世紀中葉社會日益動盪，許多宗族即使沒有完全毀滅，也衰落了。浙江嘉興曹氏宗族就是例子：「嗚呼，我宗竟一衰至此耶！溯自……乾隆之際，瘦山（曹煥）、秋漁（曹焜）兩公先後卒，門祚漸衰；道光以降，橫遭兵革，日益零替。……今所存者……自斑白以至孩提甫逾十人耳。……城中有地名網埭，夙聞里人云，上中下三埭，屋廬櫛比，泰半為我曹氏居。今則荒蕪彌望無人跡。當時居者雖不能一一實其人，而百數十年來死於貧餓，死於兵革，展轉淪落於不可問者，實不知凡幾。」參見潘光旦《明清兩代嘉興望族》（1947），第136頁。 [150] 潘光旦《明清兩代嘉興望族》，第116—136頁中，列舉了他所研究的91個宗族繼續存在或繁榮的三大原因：（1）這些宗族祖先是來自其他地區的移民，這一事實表明這些祖先及其後裔聰明，適應環境能力強；（2）這些宗族之間廣泛通婚，在此情況下，無論族人擁有什麼優秀性格，都有可能得到加強；（3）一些宗族的祖先長壽，這是又一適者生存的象徵。看來，潘光旦在於強調遺傳特徵和優生學；他或許過於誇大了這些因素對宗族發展的作用。 [151] 《佛山忠義鄉志》，17/29a。 [152] 《皇清奏議》，50/9a。正文中所提到的上奏是1756年提出的〔編者按：莊有恭《請定盜賣祀產義田之例以厚風俗疏》〕。我們在這裡可以引用兩個例子。其一，根據江蘇無錫《華氏宗譜》（1894）卷首上，27a的記載，華氏宗族在16世紀初擁有上好良田500畝，其收入用於祭祀、祠堂維修和幫助窮困族人。然而這些土地很快就消失了。1563年，一名紳士成員重新購置32畝祭田，但在大約100年後又消失了。到清王朝統治初期，再次購置70畝祭田，可是又一次失去了。其二，根據江蘇溧陽《溧陽南門彭氏宗譜》（1894）2/33a中的記載，用於祭祀「二世祖」的祭田，雖然有500畝，但由於管理不當，很難維持祭祀費用。 [153] 例見Hu Hsien Chin，Common Descent Group，Appendix 49，pp.167-168，所引《京口李氏宗譜》。該處祠堂是1637年修建的，其維持費來自祭田，但由於管理不善，「未及百年，後人盡售他姓」。Ch』en Han-seng （陳翰笙），Agrarian Problem （1933），pp.12-13中說：「中國的祭田制度同樣瓦解了。……廣東、廣西、貴州和福建等省區的祭田所占百分比相當高，但被少數收租者所控制。這些收租者因此而成為大地主。」Institute of Pacific Relations，Agrarian China （1939），pp.22-23中說：「眾所周知，祭田既不能出售，也不能分割。許多宗族（特別是蘇州、常州、常熟和無錫的著名大族）的地契並不是寫在紙上，而是刻在砌於宗廟牆中的石碑上……但近年來，各處祭田被秘密賣掉；這只不過再一次證明了，活著的人的活力，要勝過石碑上文字在想像中具有的約束力……無錫河村（Ho-tsun）的曹氏宗族，其祭田數從1930年的1，000畝減少到1933年的300畝；這就是一個例子。另一些事例表明，祭田甚至被分割，因而完全消失。……即使在祭田還未正式分割的宗族，租稅收入實質上由很少一部分人控制。」這些學者所描述的祭田衰落趨勢，到20世紀進一步加快，不過正如我們已經指出的，這種趨勢早在18世紀就已經很明顯了。在個別事例下，意志堅決的族人可能挽救族產免於被直接賣掉；廣東南海縣張氏宗族就是這樣。參見《南海縣誌》，20/8b。在宗族組織總體上處於崩潰的同時，一些宗族卻由於各種各樣的原因而長時期保持繁榮；江蘇吳縣范氏宗族就是一個顯著事例。《京兆歸氏世譜》（1913）4/11b中引用吳錫麒（1746—1818）的話：「吾嘗游吳門，登天平山，拜公祠下，所見良田沃壤，阡陌相接，歲時享祀，子孫昭穆咸在，多至數千百人。」同書4/9b中引用阮元（1764—1849）的話：「吳中士大夫建義莊者凡數家，惟范氏最著，自有宋至今七八百年，而守之弗替。」《洞庭王氏家譜》（1911）卷二下，35b中引用王仲鎏的話：「文正（范仲淹）置負郭常稔之田千畝贍其族人……余嘗詢諸范宗，文正義田今已增至八千餘畝。」根據該作者所說，同一地區的蔡氏宗族最初的義田很少，但是由於管理有力，捐獻不斷，因而不到30年，義田就達到1，500畝。王指的大概是19世紀的情況。 [154] Francis L.K.Hsu （徐烺光），Ancestor’s Shadow（1948），p.130. [155] 見注153所引Institute of Pacific Relations，Agrarian China開頭的陳述。下列書籍中的記載同樣確切：《花縣誌》，2/28b：「祭田之入名曰蒸嘗，世世相守。……其私家自賣之田，地契內亦必聲明不是嘗業，而買主乃受。」Peter Hoang，「A Practical Treatise on Legal Ownership」，Journal of the Royal Asiatic Society，North China Branch，N.S.，XXIII （1888），p.147：「……宗廟、祖墳還有為慈善目的而捐獻並且由宗族共同擁有而且專門用以充實宗族共同基金的土地（祭田）；……還有為慈善目的而捐獻並且在地方官府登記入冊的土地（義田）。……原始所有權是不能買賣的。無論誰違背，都要受懲罰。」清政府還以另一種方式保護宗族土地。江蘇布政使在簽發給吳縣葉氏宗族的文件（日期不詳）中說道：「倘有奸徒捏冒詭寄，及不肖子孫私行盜賣，許即執帖首告，按律懲治。」參見《吳中葉氏族譜》（1911），63/90以下。有時，宗族制定特別措施，以區別宗族公共財產和各個家庭私產，在其間劃出一條線來。上面提到的葉氏宗族，族人是不能租義田並以佃農身份耕種的。參見同書63/91。淮陰吳氏宗族也有類似規定。參見《吳氏宗譜》（1921），第五冊《祠規》。不過，在這種情況下作此規定，其主要目的在於避免因強迫拖欠族人交納租稅而帶來的麻煩。 [156] 有時，一個宗族的所有成員家庭都淪為平民。李慈銘在其《越縵堂日記補》壬集，33a中引用施潤章（1619—1683）所寫的關於山陰張氏宗族的下列敘述：「山陰張氏為衣冠甲族……今則子孫寥落，皆編農籍矣。」 [157] 19世紀的西方一位學者以如下言語概括了這一觀點：「財富是艱辛積累起來的；同其他國家一樣，中國人也認為，無論有多少財產，也保留不過四代。有首通俗詩的意思如下： 『一代辛勤耕耘，捨不得花一分錢； 二代養尊處優，穿著寬大的裘衣、緞子； 三代賣掉土地，典當房屋； 四代衣不遮體，飢餓難熬，無家可歸，到處流浪。』」 參見Adele Fielde，Corner of Cathay （1894），p.21。 中國學者也經常發表相同的論點，比如，《慈利縣誌》（1896）的修纂者在該書2/5a中記載說，在湖南慈利縣第三個圖中，張氏宗族、王氏宗族和李氏宗族接連而興，接連而衰；各個宗族的繁榮「不過三代」。近來一些學者也贊成此觀點。Martin Yang，A Chinese Village，p.132中說，家族繁榮很少有持續三代或四代的。Hsü，Ancestor's Shadow，p.305中總結說，傑出的家庭，很少有一時跨越兩代以上的。他在American Sociological Review，XIV（1949），pp.664-771上發表的論文，也得出同一結論。Karl A.Wittfogel，「Public Office in the Liao Dynasty and the Chinese Examination System，」 Harvard Journal of Asiatic Studies，X（1947），pp.13-40，指出中國存在著一種趨勢，特權家庭的子孫享有特殊的機會。這樣的趨勢大概有助於維持他們家庭的繁榮。潘光旦《明清兩代嘉興望族》認為，著名宗族的繁榮時期比通常認為的要長。他對孟子所說「君子之澤，五世而斬」（《孟子·離婁下》）提出疑問，並引證說明自己的看法。他在第94—96頁中敘述了嘉興91個最著名宗族的情況，概括如下： 換句話說，在91個宗族中，繁榮期為4-7代的有49個，8-12代的有32個，14-21代的有10個，平均為8.3代。 我們無需在二者之間作出取捨。一些零碎資料表明，19世紀帝國中持續繁榮或家道不墜的宗族相當少；如果從經濟繁榮（主要是土地占有情況）角度來看，尤其如此。認為宗族持續繁榮的觀點，本身值得懷疑。比如，E.A.Kracke，「Family vs.Merit in Chinese Civil Examinations Under the Empire，」 Harvard Journal of Asiatic Studies，X，pp.103-123，就質疑家庭背景的影響是否同Witffogel所認為的一樣重要。潘光旦的看法也不是結論性的，他本人提到這一事實，在他所研究的嘉興地區，有六十個不太著名的宗族；在這些宗族的成員中，只有很少人值得一提（亦即地位夠重要，值得在地方志中記載下來）。因此，我們自然會認為，這些宗族的繁榮時期不怎麼長。根據潘光旦在第107—110頁中所給的資料來看，在六十個宗族中有四十個持續不過四代；其中二十六個不過三代。這些數字在某種程度上再一次證明了「昌盛」很少有過四代的流行看法。但是，如同宗族之繁榮取決於其中一些家庭的繁榮一樣，一個家庭是否興旺取決於其領導成員是否突出；如果條件都一樣，著名家庭成員的人數越多，這些家庭的興旺程度越高，有關宗族所得到的繁榮時期就越長。19世紀中國發生的一些因素限制了宗族繁榮的持續時間。財產分割常常有害於家庭興旺。Fei Hsiao-t'ung，Peasantry and Gentry （1946），p.6中正確指出，「幾代之後，大戶又一次分離成小戶」。還請參見Fielde在 Journal of the Royal Asiatic Society，North China Branch，N.S.，XXIII（1888），p.112上發表的論文。沒有財力，雖然並不一定就阻礙了家庭提高自己的社會地位，但常常成為維持興旺難以克服的困難；關於此點，可以在下列資料中得到說明：葉昌熾《緣督廬日記鈔》，6/4a-b；李慈銘《越縵堂日記·籀詩研雅之室日記》，13a和40a；Lin Yüeh-hwa，The Golden Wing（1947），pp.2-3。家庭興旺的變遷情況直接影響到宗族領導權的變化狀況。一旦一度興旺之家庭所承擔的領導權喪失，宗族發展註定要倒退，除非該宗族中其他某個家庭承擔起有力的領導。眾所周知，這種領導權更替時有發生；這一事實就部分說明了為什麼一些宗族的繁榮長達幾個世紀，上面提到的吳縣范氏宗族就是其中一個顯著例子。另一個是浙江紹興新河王氏宗族；該宗族的族譜保持了長達8個世紀，每個世紀修訂一次。參見《紹興新河王氏族譜》（年代不詳）。不過，這並不意味著長時期存在的宗族在較長時期里都一直是興旺發達的。它們實際上也經歷了繁榮、衰落的周期性變遷歷史；這種周期性與個人和家庭財富以及總體社會環境難以預測的變化相呼應。家庭財富雖然並不是唯一決定性因素，但常常是直接而又相當重要的因素。正如上一個世紀〔編者按：指19世紀〕的歷史所表明，在之前有利於宗族組織發展和存在的歷史總環境逐漸消失並為另一種完全不同的環境所取代之時，宗族自己繼續存在或復興的機會就逐漸減少。在這種情況下，如果一個宗族沒有一戶強有力的家庭來領導，就註定要沒落。 [158] 《永州府志》，卷五上，48b。潘光旦《明清兩代嘉興望族》第133—134頁中認為，浙江嘉興清溪沈氏宗族在大約四個世紀的時期里，從第一代到第十一代，宗族人丁損失的原因多種多樣，其中包括早夭、未婚、無嗣、移民和失蹤等。隨著時間推移，族人人數雖然增加了，但損失的百分比也增加了。在18世紀和19世紀期間，亦即到沈氏宗族的第十一世，該宗族族人損失人數超過53%。 [159] 李慈銘《越縵堂日記·受禮廬日記》下集，76b。有關明代以來的李氏宗族歷史，參見他的《越縵堂日記補》，丙集上，48a-49a；辛集下，36b。 [160] 李慈銘《越縵堂日記·息荼庵日記》，28a；《桃花聖解庵日記》，丙集，5b。 [161] 李慈銘《越縵堂日記·荀學齋日記》，庚集下，21a。 [162] 參見表8-2。 [163] 然而一個地區之商業繁榮會給宗族性鄉村帶來新的社會關係，所產生的影響或許並不利於以親屬關係為紐帶構成的宗族社會。Daniel Kulp，Country Life，pp.30-31指出，近代中國華南一鄉村就有這種情況發生：「這樣一來，在集市街道上……有15家店鋪老闆不是來自在鳳凰村占控制地位的宗族。……在租店鋪經商的老闆……和族人自身之間，產生了一種新的社會關係。這種社會關係的紐帶不再是血緣，而是經濟利益。」 [164] 葛士浚《皇朝經世文續編》，21/17a。〔編者按：徐賡陛《複本府條陳積弊稟》。〕 [165] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.131-132，引《廬江郡何氏大同宗譜》（1921）。 [166] Samuel Mossman，China （1867），p.257；Samuel Williams，Middle Kingdom（1883），I，p.484。和平共處的情況當然存在，比如，Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.91 and 121，敘述了無錫附近一鄉鎮范氏宗族同其他幾個宗族和平共處的情況。 [167] 郎擎霄《近三百年中國南部之民間械鬥》，《建國月刊》，1936年，四卷三期，第1—10頁；四期，第1—14頁；五期，第1—12頁。 [168] 《學政全書》，7/8b。 [169] 姚瑩《中復堂全集·東溟外集》，2/10a。〔編者按：《復汪尚書書》。〕 [170] 姚瑩《中復堂全集·東溟外集》，4/9b。〔編者按：《招鄉民入城告示》。〕還請參見同書2/11a-b。 [171] George Smith，China （1847），p.445. [172] 《皇清奏議》，56/13b-14a。〔編者按：王檢《請除嘗租痼弊疏》。〕 [173] 《大清會典事例》，158/1b。 [174] Chinese Repository，IV（1836），p.413。包世臣（1775—1855）1828年所寫的一封信，也作了類似的觀察〔編者按：《致廣東按察使姚中丞書》〕，見氏著《齊民四術》11/3a。 [175] 包世臣《齊民四術》，8/22a。 [176] 《皇清奏議續編》，2/12b。〔編者按：王蘇《請整飭親民之官疏》，嘉慶五年。〕 [177] 《江西通志》，卷首之三，10a-b。 [178] 《東莞縣誌》在36/3a-b中收錄了這一文件。 [179] 《牧令書輯要》，9/16b-17a。 [180] 包世臣《齊民四術》，12/30b。 [181] John F.Davis，China （1857），II，p.459. [182] 《東莞縣誌》，36/3b。 [183] Chinese and Japanese Repository，III （1865），pp.282-284. [184] Fielde，A Corner of Cathay （1894），p.128. [185] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.91-92. [186] Williams，Middle Kingdom （1883），I，p.486. [187] 林則徐（1785—1850），《林文忠公政書》，《兩廣奏稿》，3/18a。 [188] 《知新報》（1899），106/1a。