中國鄉村 · 第六章 思想控制：鄉約及其他制度
鄉約宣講體系
清朝統治者追隨以前各朝統治者的腳步，採取思想控制手段，試圖維持對其臣民的牢固掌控。他們發現，強調社會責任和人倫關係的宋代的程朱學派，是達成這一目的最有用的工具。皇帝們不斷表達對孔子的尊敬，過去的儒者只要言行被認為對帝國控制是有用的，也不斷地被神聖化。[1]從順治到乾隆的各代清朝皇帝，時常組織人員對儒家經典加以註解，論述宋代的新儒學，刊印朱熹著作——只要他們認為是可行或明智的，就會援引士人的幫助。[2]為了建立這種判斷思想與行為絕對標準的「官方儒學」（imperial confucianism），[3]新統治者的當務之急就是爭取士人的認同，尤其是爭取那些明朝遺留下來、仍然效忠於明朝的士人的支持。清朝建立者充分認識到，在過去相當長的時期內，士在中國社會和政治生活中占有極其重要的地位；也體認到控制士人，實際上就是控制整個國家。他們所採取的最重要的措施，就是恢復科舉考試。順治帝在進入北京後，立即下令在1644年舉行了第一次鄉試。接著在1646年，舉行了第一次會試。1679年，康熙帝下令舉行了第一次正式的「博學鴻詞」科。[4]通過這樣那樣的措施，清朝統治者努力取得士人的支持，把他們的思想和精力引上「正途」，使他們不致產生危害統治的言行。
精明的清朝統治者也沒有忽視控制人民大眾思想的重要性。他們認識到，大多數鄉人都是目不識丁的，用來控制士人的方法對他們並不適用，因而採取了多種多樣的通俗教化方法——其中最有趣的就是鄉約宣講體系。
鄉約宣講應該是順治帝創立的。他頒布了《六諭》，要求各省區、各旗的臣民不要違背倫理道德，過一種平靜的生活。[5]為了把《六諭》的意思清楚地向臣民解釋，每州縣都要任命一名鄉約，定期向居民講演。禮部1659年決定，鄉約及其主要助手由各地居民從60歲（實歲59）以上、聲譽卓著的生員中指定；如果當地沒有這樣的生員，那麼也可以選舉60歲或70歲以上、名聲好的普通人來擔任。每月初一和十五，鄉約在其助手的幫助下，必須解說《六諭》，並將其所在鄰里之間的善行劣跡記錄下來。[6]
1670年，鄉約宣講體系發展到一個新階段。在順治帝頒布《六諭》15年之後〔編者按：應為18年後，上文提到順治帝頒布《六諭》是在1652年，康熙帝頒布《聖諭》是在1670年〕，其繼承者康熙帝為指導其臣民的言行舉止，頒布了一套新的行動指南，這就是著名的《聖諭》。《聖諭》有16條，自公布之時起，就取代了最初的《六諭》，成為鄉約宣講的主題。[7]
大約半個世紀後，1724年雍正帝明確說，《聖諭》十六條還是過於簡短，無法讓「無知鄉人」充分理解。因而，他撰寫了長達10，000字的《聖諭廣訓》。[8]為了使鄉約宣講更有效，清政府在1729年增加鄉約人數，除了一名約正（鄉約頭人）之外，還要選出三至四名「樸實謹守者」來擔任「值月」，每月輪流協助約正工作。在人口特別稠密的鄉、村，必須有一個固定的場所，作為講解鄉約的舞台，叫作「講約所」。每月初一和十五，要進行講約，鄉里的耆老、士子和街坊百姓都要參加。三年一任期滿之後，如果約正和值月的工作卓有成效，且誠實無過，那麼就會經由各省督撫的推薦而得到相應的獎賞；相反，怠惰廢弛者就會受到懲罰。[9]
鄉約還要負責記錄其鄰里街坊應受到懲罰和值得獎賞的行為。在清朝統治早期，所有省區都建立了「申明亭」，用來張貼清廷所發布的教誨臣民的上諭。[10]那些犯下不法行為的人，尤其是那些有違孝悌之道的人，其名字就會被張貼在申明亭上；改過自新後，名字才會被除去。[11]這種規定的目的，在於加強鄉約宣講的效果。清朝當局希望以這種精神枷鎖來規範鄉人和市民的言行舉止，或使他們至少不要偏離它所要求的行為軌道。
清朝非常強調鄉約的重要性，以至於一而再、再而三地要求官員們加倍努力，使鄉約真正發揮出潛在的教育作用。舉例來說，乾隆帝在1736年、1737年和1743年多次發布聖旨，提示要以最大的熱情去推行鄉約制度。[12]1753年，他又命令說，除了正常的半月一次講演之外，官員們應該利用一切機會以儒家倫理道德來指導鄉人的言行舉止；在講演時，可以運用土音諺語，好讓鄉人們能夠理解。[13]此後不久，當秘密社會活動以驚人的速度在全國蔓延時，清政府又極其努力地加強鄉約——道光帝發布的一系列上諭可以證明。[14]一直到1865年，同治帝對在鄉里中進行講約還表現出濃厚的興趣。[15]
鄉約講習的內容
順治帝1652年公布的《六諭》比較簡單，其內容如下：
1.孝順父母；
2.恭敬長上；
3.和睦鄉里；
4.教訓子孫；
5.各安生理；
6.無作非為。[16]
這六條聖訓包括四個方面的內容：聖訓1、2和3，指的是家庭關係和社會關係；聖訓4談的是教育；聖訓5指生計；聖訓6涉及的是社會秩序。作為整體，它把儒家倫理道德的基本內容以最簡單的語言表達出來了。
康熙帝的《聖諭》十六條，當然要比《六諭》詳細得多。[17]二者之間的關係，下頁表可以很好地予以說明。
雖然《聖諭》實質上就是《六諭》的詳細化，但兩者之間至少在一個重要方面存在著區別：《聖諭》更強調防止犯罪行為和反社會行為。有人推論，不管順治帝的態度如何，到他的兒子康熙帝在位期間，官方儒學不再是勸人向善的訓諭，而變成了防止臣民危害帝國的工具。[18]
《六諭》和《聖諭》之間的對比
這一重點的轉移，在雍正帝1724年所頒布的《聖諭廣訓》中表達得更明白。[19]在這一冗長的文獻中，他不斷地闡述如何培養有益於帝國良好秩序的個人態度和行為，即使在談論其他事情如社會關係、教育和生計的部分。舉例來說，他在談論孝道時就認為，孝道所包含的不僅僅是對父母的愛，還包含忠君和認真履行所有社會責任。換句話說，作為孝子，同時「在田野為循良之民，在行間為忠勇之士」（聖訓1）。他宣布說，每個人的地位既然是上天安排的，那麼即使各人的能力不同，也會有適合於自己的職業；這種職業，無論高低，就是個人適當的責任。他還補充說：「夫天下無易成之業，而亦無不可成之業，各守乃業，則業無不成。」（聖訓10）
雍正帝特別向農人提出勸告。他以如下激勵的言辭要求說：
勿因天時偶歉，而輕棄田園，勿慕奇贏倍利，而輒改故業。……公私輸用而外，羨餘無幾，而日積月累，以至身家饒裕，子孫世守，則利賴無窮。（聖訓4）
他勸告所有人都必須節儉，為各種災難預作準備；奢侈浪費會讓人們在災害之年陷於無助，「弱者餓殍溝壑，強者作慝犯刑」（聖訓5）。不過，人人都必須慷慨地納稅；不向自己的政府提供財政支持，完全是忘恩負義的行為。雍正帝以如下的語言勸告所有納稅人：
爾試思廟堂之上，所日夜憂勞者，在於民事，水溢則為堤防，旱魃則為虔禱，蝗蝻則為撲滅，幸不成災，則爾享其利，不幸成災，則又為之蠲租，為之賑濟。如此而為民者，尚忍逋賦以誤國需？
儘管雍正帝極力使用和藹的語言，但在說到這裡時他就像一個嚴厲的父親——一個從未忘記自己目的、從不相信子民所作貢獻的父親。瀏覽《聖諭廣訓》中直接處理防止犯罪和維持統治秩序的部分時，就會發現許多地方，甚至連言語也不溫和。冒犯法律和官府命令的人都要遭到懲罰；保甲（鄉村保安制度）必須加強，使得「賊盜無所容身」。所有人都被警告不要輕信政府明令禁止的「異端」。他說道：
奸回邪慝，竄伏其中，樹黨結盟，夜聚曉散，干名犯義，惑世誣民，及一旦發覺，征捕株連，身陷囹圄，累及妻子，教主已為罪魁，福緣且為禍本。如白蓮、聞香等教，皆前車之鑑也。（聖訓7）[20]
各代皇帝還不時發布鄉約宣講的補充內容，顯示出他們對帝國安全的重視。除了幾個相反的事例——特別是1713年[21]、1746年[22]和1891年[23]的上諭——之外，清朝政府的興趣很明顯在於加強宣傳這些聖諭聖訓中與維持秩序及服從法律有關的內容。因此在1737年下令，每次講約會結束時，必須對帝國的主要法典法規條款進行解釋；各省官員要刊印法規手冊，向所有大小鄉村散發。[24]清廷的另一道命令，規定鄉約宣講員要提醒聽眾注意一些法律條規，指出如果任何人違背了聖諭的訓令，就會觸犯這些法條。1739年，禁止結仇、鬥毆的法規成為講約的補充材料。[25]1744年，清廷指示各省督撫應就「各地方風俗所易犯、法律所必懲者，淳懇明切，刊刷告示」，包括搶劫、強姦、掘墳盜墓和各種形式的謀殺；要指導講約員警告聽眾不要做下這些犯罪行為。[26]1777年，清廷重申了這道命令，命令各省的提刑按察使負責將相關條例刊刻告示。[27]
特別形式的犯罪活動引起了鄉約宣講的注意。自清朝立國以來，它就意識到秘密社會和非法宗教組織所帶來的危險。無論《聖諭》第七條規定要迴避的「異端」一詞留下什麼模糊空間，雍正帝都把它消除了。他在《聖諭廣訓》中向大眾說，所謂「異端」，是指白蓮教、聞香教、天主教的教義。隨著破壞性宗教團體的威脅更加嚴重，這條聖訓也就受到更多的注意。1758年，清政府命令講約員在通常的講演之外，還要補充說明處理「邪教」案件的法規。[28]同年，清廷採納了一項建議，刊印關於處理異端和邪教的法規，並向各地居民散發。[29]1839年，道光帝同意一些省級官員的請求，指示翰林院準備一份闡述《聖諭》第七條的韻文，並散發到所有鄉村。[30]咸豐帝為「教匪」的猖獗所震驚，希望以反宣傳的手段來剷除「異端」的影響，於是親自手抄了《四言韻文》，刻在石碑上，並把拓本向所有鄉村學堂散發。10年之後（1861年），由於太平天國起義之亂尚未平定，咸豐帝命令各省官員利用鄉紳和士子來為鄉約體系服務，特別選派生員分赴城鎮、鄉村講解《四言韻文》，以求達到「家喻戶曉」。[31]一直到1877年，清政府還在不厭其煩地強調，講解聖諭、聖訓仍然是防止「邪教」狂潮最適用的措施。[32]
宣講體系的範圍
為了讓所有臣民都服從其專制統治，清朝統治者設法用官方儒學基本概念來徹底教化他們。雖然清政府沒有認真地想要通過普及教育來根除文盲，但卻費盡心機，努力使鄉約宣講成為全國性的制度。
雖然講約的主要目的在於教化「無知鄉人」，[33]但是各個社會階層、各個民族的人都有機會參加聽講。這一制度很快就在全國推行開來。1686年，清廷規定所有軍營的武官和士兵都必須闡述自己對康熙《聖諭》十六條的心得體會。[34]1729年，在准許廣東船民定居在岸上之時，清政府就下令要為他們任命一定數量的約正，並從受尊敬又有學問的年長生員中選任。[35]對於生活在四川省的番人（少數民族），規定要特別設置「講約所」向他們解釋《聖諭》十六條、整飭地方利弊的文告和律例；至於語言障礙，可以利用翻譯的幫助來克服。[36]1797年，清廷把鄉約宣講制度發展到陝西和甘肅的回民（穆斯林）[37]、廣西的苗民中[38]。在各族群中最有特權的旗人可以不參加半月一次的講約會，但必須熟讀《六諭》《聖諭》十六條和《聖諭廣訓》。[39]即使在清政府的眼中並非「愚魯」的年輕士子，也必須接受聖諭、聖訓的教化。1690年，清政府下令所有未取得舉人頭銜的士子，都必須出席地方教育官員主持的講約會。凡是違背這些上諭所規定的行為，都要依法受懲。[40]想得到「生員」頭銜的人，在參加地方考試時，都必須默寫《聖諭廣訓》的一些內容，以證明他們學過這些重要文件。[41]
宣講體系的運行
宣講體系取得一定程度的成功，要歸功於一些地方官員的積極支持。他們有的為皇家文件撰寫通俗的註解，有的努力堅持半月一次的講約會。例如，范鋐寫了《六諭衍義》，以日常用語來解釋清世祖頒布的《六諭》。[42]在康熙帝的《聖諭》頒布11年後，安徽繁昌縣知縣梁延年刊印了一本名叫《聖諭像解》的著作，其中包含了大約250幅關於歷史上著名人物的圖畫說明，作為《聖諭》中所昭示美德的正面或反面的例證。每條聖諭的下面，都有一長段「半文半白」的說明。[43]1679年，浙江巡撫編纂了一本《聖諭直解》；清廷下令刊印該書，並向所有鄉村散發。[44]《聖諭廣訓》同樣得到了官員們的注意。陝西鹽運使王又朴編纂了《聖諭廣訓直解》，用華北方言對《聖諭廣訓》作了解釋。[45]該書得到了許多官員的稱讚。比如，韓崶就將其作為其轄下的廣東省鄉約宣講的課本，他說「環而聽者爭先恐後」。[46]
一些地方官員認真推行鄉約體系，幫助擴大了聖諭的影響。17世紀一位很有經驗的知縣黃六鴻就規定，在他治理下的縣區，「一村一族，每月吉日講讀」。為了促進這件事，他修改了選擇講約員的方法，他並不另外指派鄉約，而是以村子和宗族的頭人來負責，並給予他們自由選擇助手的權力。[47]1678年到1700年擔任直隸巡撫的于成龍〔編者按：于成龍於1680至1681年間任直隸巡撫。據錢實甫《清代職官年表》，中華書局1980 年版，參見第三章注47正文中的編者按〕，強調鄉約宣講體系的教育地位，致力於讓它有效運作起來。[48]18世紀中葉擔任陝西同官縣知縣的一名官員，勸說鄉紳參加半月一次的講約會。[49]1785年，福康安擔任陝甘總督時，要求兩省的所有居民，無論是穆斯林還是漢人，都必須參加半月舉行一次的講約。[50]大約10年後，湖南省寧遠縣知縣相信自己復興鄉約的努力，在提高居民的倫理道德方面取得了豐碩成果。[51]19世紀中葉擔任河南陳州教諭的一名官員，與鄉紳一起參加講約，以此提高鄉約宣講體系的推行效果。[52]一直到1896年，陝西靖邊縣知縣上報說，由於他堅持舉行半月一次的講約會，因而「邊陲窮黎，咸沐浴於列聖教澤之中」。[53]
黃河以南各省官員也作了類似的努力。湖南華容縣知縣意識到原來的講約員失去了威望，因而在1812年（嘉慶十七年）邀請縣城和鄉村中享有聲譽的士子和平民來擔任約正之職。[54]安徽蒙城縣各任知縣都按時主持每月的講約會，每一次講解《聖諭》十六條中的一兩條以及一兩條清朝法律法規；這種做法一直堅持到19世紀中葉。[55]丁日昌在擔任江蘇巡撫時，對推行鄉約講習體系非常努力。為了確信其管轄下的所有州縣官員都認真履行教化庶民的職責，他在1868年發布一項指示，要求他們每月向他匯報半月一次的講約情況；通過這項工作表現出來的勤勉程度，來決定他們的考績。[56]此外，丁日昌還指示各州縣的教育官員定期檢查鄉村中舉行講約會的情況。[57]他規定，講約員為有給職，每5天講約一次，而不是原來規定的半月一次。[58]幾年後，同省的一名知縣廖倫，在自己的任上開創性地修建了「聖諭亭」，作為宣傳聖諭聖訓的場所。[59]1872年（同治十一年）受命署理浙江桐鄉縣知縣的李春和，挑選一些生員來講解《聖諭》，讓鄉約重新恢復了活力。[60]廣東巡撫阮元在1831年下令，除了由通常的講約員宣傳聖諭聖訓之外，所有巡檢都必須親臨調度半月一次的講約。[61]廣東高州府知府黃安濤在1825年制定出一系列措施，以指導下屬。其中最值得注意的措施有：（1）每位州縣城的主要官員，在兩名講約員的幫助下，用當地話講解《聖諭廣訓》的內容，以保證聽者能完全聽懂；（2）每位巡檢，在4名講約員的幫助下，每月要在集市作3次類似的講解。[62]曾經擔任四川綦江署理知縣，後來先後擔任新津和江津知縣的宋灝，偶然想出了一個辦法，挑選「聲音清亮者」，站在大路邊宣講《聖諭》十六條。[63]18世紀30年代後期擔任廣西博白縣知縣的南宮秀，任命了一名以「端方」著稱的生員擔任約正，主持半月一次的講約，「以訓鄉里」。[64]1838年到1841年在任的黔陽知縣（貴州），由於非常有效地主持了鄉約講習體系，「愚氓咸知感勸」，舉止言行都符合規範。[65]黎平府的官員指導講約會的方法有幾分獨創性。他們以里長來負責講約，相信他們因此會「收保甲全效也」。[66]這些里長用簡單的語言，向集中在各個鄉村集市上的鄉人，講解《聖諭》，並選擇性地講解清朝的法律法規。隨著鑼鼓聲起，趕集的鄉人聚集在臨時用幾張桌子搭起來的講台周圍，「不許喧譁吵雜」，恭敬地聽講；完畢後再開始做生意。[67]
在許多例子中，紳士們也加入進來。廣東13個鄉村地區的紳士，1777年捐資修建了一間大眾集會的場所——「公所」。公所裡面「供奉」一冊《聖諭》，老少鄉人都聚集在這裡聽講。[68]南海縣許多富紳1871年捐資修建了「善堂」；這個慈善組織除了准許窮家子弟免費入學讀書和從事慈善活動之外，還定期舉辦《聖諭》宣講。[69]忠義鄉是佛山一個富庶的地區〔編者按：忠義鄉即為佛山，參見原志凡例〕，有好幾個善堂；其中一個叫「萬善堂」，是當地鄉紳共同捐資修建的，用來從事宣講《聖諭》和實踐儒家的倫理道德規範的活動。[70]在花縣，一名退職官員建立了同安鄉約，並建造了一間房屋作為半月一次講約的場所。[71]
鄉約講習體系的評價
在清朝統治者看來，鄉約作為教化庶民的工具，無疑取得了一些期望得到的效果。如果講約員講演時措辭巧妙，或能夠給聽者留下真誠或熱情的深刻印象，那麼《聖諭》《聖訓》華麗的陳腔爛調，也會變得有具體的意義，打動一般農民的心弦。地方志就記載了一個事例，可以表明鄉約宣講能夠達到怎樣的效果。江伯立是廣東陽江縣田畔村的農民，有5個兒子。他沒有什麼財產，家庭條件艱苦，迫使年輕一代要跟父母分開過生活。其第五子叫江中業，繼承了家業，家中仍然赤貧如洗。轉變發生在嘉慶五年（1800年）八月十五日，江中業參加了本村的一次講約會。講約者講述了《聖諭廣訓》里江州陳氏宗族的故事。陳氏宗族一些成員靠誠實勞作而致富，並使700名族人能夠生活在一起。這個年輕的農民被這個故事深深感動了，自言自語說：「吾獨不克為陳氏乎？」從這天起，他更加努力勞動，累積了相當的財富，可以聚集並供養所有族人。[72]
其他事例表明，講約員依靠自己個人的能力和熱情，也可以對自己鄰居產生確有成效的道德影響。陳桂（1698年的貢生，其父是秀才）在其本村擔任約正達10多年之久，「獎進善類，教導閭里，率皆向化，無有爭訟」；方殿錦，1710年的貢生，非常正直誠實，「主鄉約三十餘年，四鄰輯睦。有無賴數輩橫行鄉曲，殿錦反覆勸勉，卒致改行」[73]；李兆年，在科舉考試中失敗而捐得官位的士子，主持鄉約宣講有條不紊，非常有效，因而「里巷少爭端」[74]。
在中華帝國的歷史環境下，鄉約宣講體系是一項引人注意的思想控制工具；或許，它是唯一把官方儒學的影響深深刻印在廣大鄉人的腦海中的方法。[75]但是，同其他清朝鄉村統治制度一樣，鄉約宣講體系也並未取得統治者所期望的效果。相對於每個聲稱它運作得很好的事例（如上文所引述），都有許多個反例存在。儘管兩邊的官員都有可能言過其實，但有關鄉約宣講體系運作方面的不利陳述占了壓倒性的多數，在這種情況下，很難說其運作效果令人滿意。
清朝官員及一些皇帝總是抱怨說，講約會有流於形式的趨勢。19世紀的西方觀察家很明顯沒有理由誇大鄉約的優點或缺點，他們也未發現講約體系是一項有效工具。古柏察就在1850年的著作中，承認「這個做法，如果得到認真推行，那麼它就是一項值得稱讚的、有用的體系」，但他同時又認為，「就其現在的情況來看，它不過是一具空架子」。他繼續說道：
的確，在各縣地區都指定一地作為官員教化人民的場所；這種場所稱為「上諭亭」。……但在規定舉行講約的日期里，官員不過是走進來，抽袋煙，喝杯茶，然後就走出去了。[76]
美國旅行家威廉·蓋洛（W.E.Geil）在20世紀初期認為，「官員講讀聖諭聖訓的制度，已經墮落成『無關痛癢的無用之物』」。[77]
中國許多官員的觀點也是令人悲觀的。早在1694年，亦即鄉約講習制度開始推行後不久，一名長時期擔任知縣的退職官員就記載道，他那個時期的大多數地方官員，都把朝廷規定的講約當作「故事」，只是偶爾舉行一下。他說，在一些情況下，大多數官員並不想費力去修建一個固定場所作為舉行講約的地方，而常常利用佛廟或道觀。[78]可以認為，作為退職知縣，他不但熟悉鄉約講習體系的實際推行情況，而且多少具備了公正評價的資格。另一位地方官員，在18世紀早期的記述中，用如下的語言描述了那個時期的鄉約：
朔望之後……（官員）前詣城隍廟中，公服端坐，不出一語，視同木偶，而禮生紳士請誦聖諭一遍，講不晰其義，聽不得其詳，官民雜沓，哄然各散。[79]
這是城裡的情形，鄉下的講約會如果真的有舉行的話，可能更不認真。
清朝一些皇帝總是抱怨鄉約講習體系所有情況都不理想。乾隆帝在1740年所發布的一道相當冗長的上諭中就抱怨說：「朔望宣講，止屬具文，口耳傳述，未能領會。」[80]3年後，他在另一道上諭中說，雖然向庶民宣傳了《聖諭》十六條和《聖諭廣訓》，但是按照要求去做的人很少：
即朔望宣講，不過在城一隅，附近居民，聚集觀聽者，僅數百十人，而各鄉鎮間有講約之所，亦多日久廢弛。[81]
嘉慶帝在1809年發布的上諭中抱怨說：「近年以來，各地方官員歷久懈生，率視為奉行故事，竟至日形廢弛。」[82]道光、同治和光緒諸帝，在1833年、1865年和1876年發布的一系列上諭中也流露出同樣的悲哀。[83]同治帝相信，動盪的19世紀中葉之所以出現「人心風俗敗壞滋深」，其原因就在於地方官府不知講約為何事，以致該體系荒廢無用。
無論鄉約宣講體系的內在優點是什麼，大多數中國官員和相當一些皇帝都對它的運作情況極為失望。如果要在這種觀點和少數的樂觀派觀點中作選擇，那麼選擇前者要更為穩妥；儘管我們並不像一些學者那樣，認為鄉約宣講體系在清朝崩潰之前就實質上已經不再發揮作用了。[84]此外，即使我們相信主張有效一方的說法是真的，也很難就此認為鄉約的運作是成功的。判斷任何控制大眾思想工具的有效性，要根據它們在全國各地推行所產生的整體效果，而不只是根據比較少的幾個事例。根據19世紀中國鄉村的普遍情況，以及鄉人的一般言行舉止情況來看，清朝統治者不可能認為鄉約宣講體系的推行是成功的。研究一下鄉約講習體系所面臨的一些困難，就可以部分說明它為什麼在整體上未能有效運行。其中一個最明顯的困難，就是直接負責推行鄉約講習體系的普通官員能力不足，或沒有時間和精力來操辦這件事。的確，帝制中國官員具有好口才的很少。通過他們的口頭講述來傳布官方儒學的影響，其結果經常被證明是枉費心機的。對於那些承擔著許許多多繁重職責的州縣官員來說，推行鄉約對他們來說是徒勞無益、令人生厭的事情。這些州縣官員會嚴肅認真地對待諸如徵稅、鎮壓土匪、調查謀殺案件和訴訟之類的事情，但很容易忽略半月一次的講約會。
要找到合適的人才，在遍布清帝國廣大領土上的無數個城鎮和鄉村中推行鄉約宣講體系，這個難度怎麼說都不嫌誇大。根據規定，約正及其助手必須是受過教育、受人尊敬的人，品格相當好，能夠贏得聽者的信任。很明顯，這種人，即使有，也只能從紳士中去找。這正是為什麼「約正」和「值月」最初從舉人、貢生和生員中挑選的原因，儘管法律並沒有禁止平民擔任約正。[85]經驗表明，要想得到這種士子的服務是很困難的。其中一個原因是，鄉約人員能得到的好處，抵不過這個工作帶來的麻煩。清廷許諾，對於那些服務成績值得肯定的人，要嘉獎功績[86]、發給獎匾和給予物質酬勞[87]。在廣東某縣，講約員可以得到頂戴（可能是最低級別的）獎賞；每講演一次，還可以得到一二兩銀子的報酬。[88]在另一縣，講約員每月可以得到一兩銀子的報酬。[89]可是，紳士和士子，尤其是已經取得舉人和貢生地位的，一般都有較好的途徑去獲取威望和財富，因而自然不會被小小榮耀和微薄報酬所吸引。[90]因此，經常從事於講約的人，一定是地位較低的人，他們對鄉人或市民產生的社會影響和道德影響很有限，甚至微不足道。18世紀的一位作者就說道：
鄉里所推為約長者，非鄙俗之富民，即年邁之鄉老，彼其心豈知有公事哉？……此人所以視鄉約為具文而莫之舉也。[91]
不過，即使紳士和士子服務其中，也不能提供任何成功的保障。針對指派生員到全國各鄉村宣講《聖諭廣訓》的建議，19世紀一位官員上奏皇帝說：
查國初有約正值月之設，以司宣講，其始令舉貢生員充當，旋經禮部奏准，此項宣講之人，不拘士民，不論人數。……蓋一學中品學兼優者大率不過數人，或書院肄業，或設館授徒，借其膏火束脩贍家餬口。若鄉派數人月講數次……恐非所以示體恤也。[92]
這位官員明顯是為品學兼優的士子發聲的。同時，他又提醒清廷要注意一些品格值得懷疑、學識也不優的士子，他們的人數比「優」的要多得多。
有關獲得合格人才的問題，沈曰霖的解釋最為簡明：
其先以紳士充之，往往恃符作橫，至懲其弊，而易以細民，則又游手無賴之徒，借名色以魚肉其鄉民。[93]
即使不考慮個人品格問題，挑選令人滿意的講約員也絕不容易。就目前可以利用的檔案資料來看，清朝統治者從內心裡期望把正統儒學基本思想灌輸到鄉村大眾的腦海中去。很明顯，只有當講約員有能力使聽眾了解他們所說的，或者他們的講演非常有趣，從而能把大多數人吸引到講約會中來時，統治者的願望才能實現。但是從實際情況來看，講約員整體上沒有這種能力。中國傳統的知識分子可能擅長作「八股文」，但很少是好的演講者，無法讓「無知鄉人」懂得他們在講演什麼。因此就像一位皇帝承認的，到講約會來聽講的鄉人無疑相當少。
不過，擋在思想控制成功之路上的根本阻礙，是廣大的中國民眾生活在其中的惡劣環境。大多數鄉人的生活條件極為艱苦，社會地位相當低下；無聲但不可爭辯地反駁了正統儒家學說的幾乎每一條訓示。聖諭宣傳和諧、勤謹、節約、忍耐、養成良好習慣、遵守法律。在鄉約講習的補充內容中，乾隆帝要求富戶考慮一下他們貧困鄰居的生活需要。[94]但事實終歸是事實，一方面糧食產量並不能滿足所有人民的生存，天災人禍致使大多數人處於悲慘境地，另一方面有特權的家庭靠剝削貧苦大眾利益而致富（儘管這種致富只是有限的）；在這種情況下，踐「德」行義變成了沒有多少人負擔得起的奢侈品。與此同時，相信「異端」——白蓮教、捻教、拜上帝教等——的人，承諾為一無所有的「無知鄉人」提供糧食，為他們那迷信的心靈提供「天國」。即使許諾的物質條件和精神食糧最終都沒有實現，但在許多鄉人耳中，「叛匪」的話語，比起欽定儒學的高調，一定來得更為真實。
這絕不只是推測。道光帝就在1835年所發布的一道上諭中說：直隸、河南、山東、湖南、江西和廣西等省的「教匪」聚集起來到處搶劫，並給他們的這種行動取了個吸引人的名字——「均糧」。[95]廣東省一支「土匪」領導人就以如下的語言描述了他們的行動：
我們這些百姓本來出生在生活富足的時代，對朝廷也是忠誠的；我們的家庭在本村也受人尊敬，我們也在做好事，注意勤謹持家。但是由於連續發生水災，莊稼顆粒無收，我們一貧如洗，因而所有行道的人們都不得不變成土匪。當我們遇到處境同樣悲慘的同胞兄弟時，就一起到（廣東）西部來，找一塊求生的地方。因此，我們為了免於飢餓而死，不得不當土匪。[96]
這位領導人是在向清政府請求，而不是在發表革命的宣言，因此其語氣相當緩和。其他「土匪」領導人的語氣就十分激烈，廣東韶州府洪門領導人的反抗宣言就是這樣：
現在的朝廷只是滿人的，他們人數雖然少，但是憑藉著軍隊的力量，強占了全中國，掠奪中國財富。很明顯，如果他們的軍隊仍然強大，那麼他們中任何人都會掠奪中國的財富。……滿人奪走了我們漢人十八省的財產，派狗官來壓迫我們。難道我們這些漢人就心甘情願嗎？[97]
起義者的矛頭不只是指向官府，也指向大地主。一名目擊太平天國占領南京的人就指出，小攤販、商人、文人和其他被迫參加反叛的人不斷逃跑，留下來一心反叛的全部是農民。太平天國占領南京後，他記錄下來同南京附近的一些鄉人進行的談話：
民皆不識字而仇恨官長，問：官吏貪乎？枉法乎？曰：不知。問：何以恨之？則以收糧故。問：長毛不收錢糧乎？曰：吾交長毛錢糧，不復交田主糧矣。曰：汝田乃田主之田，何以不交糧？曰：交則吾不足也，吾几子幾女，如何能足？……汝不足，當別謀生理。曰：人多無足作生理，無錢作生理。[98]
這位目擊者補充說道：「憶寓陳墟橋蔡村時，通村千餘家，並官曆竟無一本，四書五經殆如天書……夫民皆不識字。」
「讀《孝經》平黃巾」，是中國一句古老玩笑；向半飢半餓的人宣講「完錢糧以省催科」「尚節儉以惜財用」「和鄉黨以息爭訟」等，比笑話更糟糕，根本就是嘲弄。
應該補充的是，與朝廷為敵的聰明人，偶爾也會利用鄉約宣講系統來為自己服務。同治帝在1865年發布的一道上諭中就說，在湖北省一些地區，鄉人市民「多以講約為名，斂財聚眾，燒香結盟」。[99]
鄉約的變質
在本書前幾章，已經看到保甲和里甲這兩種清朝統治鄉村的體系，以奇怪的方式轉變成與當初設置目的不同的東西。鄉約講習體系也表現出同樣的情況：在某些時候在不同的地區，它取得了教化鄉人和市民以外的廣泛功能。
鄉約並不是清朝統治者的獨創，這個詞的起源可以追溯到1076年。是時，一名儒生草擬了一份《呂氏鄉約》，制定了一項進行某種鄉村自治的計劃。[100]雖然他深受《周禮》的影響，但其基本思想又不同於《周禮》。他所草擬的鄉約，是鄉人自願、自發的合作，在道德、教育、社會關係和經濟互助等四方面共同努力。這種鄉約，跟《周禮》中所描述的基層社會單位不同，並不是由政府主導的。大約一個世紀後，理學家朱熹非常喜歡這個想法，並進行了改善。[101]明朝著名學者方孝孺和著名哲學家、政治家王守仁，積極支持鄉約，並作了重要修正。[102]王守仁方案的特別之處在於回歸到古代的觀念。[103]在清朝17世紀中葉推行鄉約講習體系之前，無論它經歷了什麼變遷，從來都不是專為控制大眾思想而設計的工具。[104]清朝最初確定的鄉約講習制度，雖然並不是獨創，卻與傳統大異其趣。
然而，歷史環境的改變也為清代鄉約體系帶來新變化。鄉約吸收了與教化無直接關係的功能，隨著時間的推移，清朝統治者原先指派給它的目的大多被忘掉了。
一些事例清楚地表明，約正、值月越過他們作為教化者的職責，變成了當地爭端事務的仲裁人。這一趨勢在南方各省尤為普遍。例如，廣東省一些州縣的鄉人聚集在講約場所里，討論決定大家都關心的事情。[105]表現出領導才能的講約人，有時對鄉人擁有相當大的影響力。在某種情況下，他們處理地方事務很公正，很有才能，使得他們在幾十年中「為鄉族所畏服」。[106]在廣西一些州縣，鄉約擁有的權力和影響，比鄉村長者和頭人大得多，因而「武斷鄉曲，把持官府」。[107]
鄉約宣講體系更大更重要的變化，是它取得了保甲制度的功能，這使它從思想控制工具變成了一種治安控制工具。正如一位非常著名的官員所指出的，這一變化發生得相當早，18世紀之前就在一些地區出現了。于成龍在1679年左右寫了《慎選鄉約諭》一文，筆者從中摘錄一些如下：
朝廷設立鄉約，慎選年高有德……每鄉置鄉約所亭屋，朔望講解上諭十六條，所以勸人為善去惡也。至於查奸戢暴，出入守望，保甲之法，更多倚賴焉。……凡有司勾攝人犯，差役不問原被告居址，輒至鄉約之家，管待酒飯。稍不如意，詬詈立至。且於朔望點卯之日，肆行凌虐。倘人犯未獲，即帶鄉約回話。……甚之詞訟小事，必指鄉約為佐證。……且一事未結，復興一事。……無一寧晷。……因之年高有德，鄙為奴隸。殷實富家，視為畏途。或情或賄，百計營脫。而寡廉喪恥之窮棍，兜攬充役，串通衙捕，魚肉菸民。[108]
進入19世紀後，鄉約從宣講體系轉變成治安工具的步伐加快了。不久之後，許多地方官員提到鄉約時，好像它就是保甲，並把它當保甲來看待。[109]清廷自己最終也忘記了鄉約的講解職能，認為其「原來」的職能就是治安監控；道光帝就是這樣的。他在1830年所發布的一道上諭中就說道：
各州縣設立鄉約，原為約束鄉里，稽察牌保，如有盜竊及不法匪徒，即應送官究治。[110]
難怪一位中國近代歷史學家要認為，很難確定鄉約和保甲究竟是兩種體系，還是一種體系的兩個別名。[111]
另一重要變化是鄉約吸納了「團練」的保衛職能；或者更常見的，利用鄉約的架構來組織團練。這種變化，在一些地區很早就出現了，到19世紀中葉逐漸普遍。在廣東佛山鎮，一些長者1647年就組織了地方武裝力量，防止「黃頭賊」侵襲，稱為「忠義營」，不久解散，但在1655年為打擊海盜又恢復了。1662年，「忠義營」進行了重組，並得到了一個新的名字「忠義鄉約」。[112]英國人1842年要求進入廣東省城時，省城周圍的鄉約，就發動自願者，對抗「英夷」，保衛省城。這些自願者就被稱為「約勇」（「各約鄉勇」的簡稱）。[113]曾國藩在平定太平天國之亂的活動中，發現保甲組織是編組團練不可缺少的組織基礎，但是由於「公正而肯任事者」認為充當地保或保長甲長降低了他們的身份，曾國藩乃決定用鄉約的名字來取代。[114]大約30年後，張之洞指導山西省的鄉民確立針對土匪侵擾的地方自我保衛制度；這種制度實際上也是鄉約、保甲和團練的融合。[115]
其他省區也出現了鄉約和團練的融合。在廣西博白縣，據稱19世紀存在著這樣的一種組織：鄉約指揮一批「長干」（即長時期服務），「守望稽查游盜」；「練總」率領一隊「練勇」，「保衛村子」。該縣城和鄉村地區的人力配備如下[116]：
根據地方志的記載，陝西省洛川縣「鄉設團總一人，俗呼為老總；旋改團總為鄉約」。[117]
在鄉約轉變成地方自我保衛組織的絕大多數事例里，不論它被稱為團練或其他名稱，原來宣講《聖諭》和《聖諭廣訓》的職都能消失了。不過，偶然也有一些還保留著，就像廣東省的一些鄉約組織。在花縣，有名捐了官銜的紳士，「奉諭辦團練，聯合十餘鄉，倡為同安鄉約。……在蘭泮廟側建修善堂，延聘聲音清亮者，在善堂宣講聖諭」。[118]
或許，鄉約制度最奇怪的變化，見之於當代一位社會學家對山東省台頭（Taitou）村的報告：
鄉約是收稅員。原先他的主要職責是向村民宣讀孝道的聖旨，保證社會習俗和人們的日常生活符合孔教倫理。漸漸的，鄉約成了政府傳令員，他把縣政府的命令傳達到村莊，並把村莊事務方面的意見反饋上去。最後，鄉約甚至連這些職責也沒有了，僅僅成為收稅員，一個得不到村民太多尊敬的職位。[119]
這大概就是鄉約職能轉化的縮影吧。
鄉飲酒和其他敬老的方法
老民和老農
傳統道德要求尊敬長者。清朝皇帝相信，這是他們進行思想控制的又一有用工具。相對於年輕人來說，長者進行革命的熱情要低些；對其長輩天生熱愛和尊敬的人，也不太容易起來推翻現存政治體系。基於這一認識，清朝統治者除了規定在鄉約宣講中宣傳尊敬長者之外，自己也在各種各樣的場合表現對長者的尊敬，希望以此給臣民樹立榜樣。
首先，清政府樹立了一項永久性政策，對到了一定年齡的臣民，給予物質上的賞賜或津貼。用官話來講，這樣的人就是「老民」（上了年齡的國民）或「老人」（上了年齡的人）。從檔案記載來看，他們的年齡至少要在70歲以上，才有資格得到清政府的賞賜——主要是特別的禮物和豁免力役。毫無疑問，這一政策是康熙帝確立的，後來的歷代皇帝繼續執行，一直堅持到晚近的時候。[120]省志和地方志通常記載了一些賞賜事例，年長的鄉民和市民得到絲、穀物和肉等實物的賞賜。根據廣東《恩平縣誌》的記載，1688年到1831年之間，年長者共有17次得到絲綢和穀物的賞賜。[121]
筆者手中有一些數字可以說明清朝賞賜政策的執行範圍。根據戶部1726年提交給清廷的報告，共有1，421，625位70歲到100歲之間的老人老婦，所得到的絲綢和其他賞賜總價值為890，000兩，糧食總數為160，000石。[122]這些老人老婦都是普通百姓，官吏、文人、商人、和尚或道士，不在此列。很明顯，每名受賜者所得賞賜雖然並不多，但足以引起鄉人的注意。陝西《翼城縣誌》就提供了如下數字[123]：
不管清政府賞賜給老民的錢物總數為多少，但是足以證明清廷對長者是特殊照顧的。對於這種設計出來的慷慨行為，各代皇帝不失時機地利用它的宣傳價值，稱讚其祖先「子惠元元，申錫無類」，相信他們也會得到自己子孫同樣的稱讚。
然而對於清廷來說，不幸的是它的「臣僕」並不總是按規定去完成分配賞賜的任務。尊敬長者的制度很快就被腐敗的地方官吏及其衙門走卒破壞了。18世紀早期，情況非常糟糕，終於引起了清廷的注意。雍正帝在1723年發布的一道上諭中說道：
恩賜老人，原為崇年尚齒，而地方賞老人者，每州縣動支數千金，司府牧令上下通同侵扣，吏役復任意需索，老人十不得一。[124]
這道上諭表明，清朝向人民表現仁慈慷慨的制度，就這樣變成了官吏腐敗的又一溫床。然而人民大眾是否真的相信清朝公開宣稱的賞賜禮物的崇高目的，或者說，受賜者是否從內心裡感激贈予者，這是值得懷疑的。儘管清廷一再下令阻止官吏的不法行為，確保禮物能完全被賞賜下去，但是局面並未得到改善。隨著清朝統治日益腐朽，尊敬長者的制度越來越沒有意義，到19世紀中葉，幾乎已經變成了「具文」。
清朝統治者對長者的照顧，還通過授予非物質性榮譽表現出來。他們常常採用的做法之一，就是把官銜或品級授予地方官推薦的長者。[125]其他表現皇恩浩蕩的方法，包括准許受賜者在其大門上懸掛獎匾，在其住宅建立牌坊。禮部所起草的措施，具體規定了有關「旌表耆壽」（即授予長者榮譽）的條件、程序和儀式。[126]地方志中記載了無數個事例，表明長者從清廷、省當局或地方官府中得到這種榮譽。例如，湖南省巴陵縣有位年齡90歲的長者，在乾隆年間得到了一副頂戴（未指明品級），另一位得到了一副八品頂戴；1837年，一位年高德邵的老人，被授予建牌坊的特權，以慶祝他105歲生日。[127]在廣東香山縣，許多長者都得到了各種各樣的榮譽和稱號，最晚一件賞賜發生在1911年。[128]
有時，清廷把某一類的長者選出來單獨給予恩寵。從乾隆朝開始，屢試不中的年老士子，可以得到適當的功名或官銜。[129]上了年紀的農民，也是清廷「皇恩浩蕩」的對象。給予「老農」恩惠的做法，始於雍正帝。1724年，他宣布「於每鄉中擇一二老農之勤勞作苦者，優其獎賞」。[130]隨之在同一年，他下令說：「州縣有司擇老農……歲舉一人，給以八品頂戴。」[131]他的繼位者乾隆帝，堅持了這一做法。[132]後來成為清代法律規定的固定措施。[133]
我們並不能確定上述措施是否對生活在鄉村的人民大眾產生預期的效果。表彰「老農」的做法好像在乾隆朝之後就廢止了。無論怎樣，事實證明一些欺騙、腐敗行為因這兩項措施而產生。科場失意之士子為了得到恩賞，常謊報自己的年齡。由於沒有出生證來證明他們的實際年齡，因而地方教育官員的證明書就常常可以把一中年士子變成70歲老翁；而這種證明，可以通過行賄或施加個人影響力而輕易得到。清朝當局嘗試阻止這種欺詐的做法，先是把年齡條件從70歲提高到80歲；隨後規定，生員必須連續參加三次科舉失敗，才符合取得恩賜舉人的資格。[134]這些措施雖然在一定程度上使欺騙來得困難，但是難以完全根除。
「老農」的提名，同樣為地方官腐敗提供了機會。雍正帝就在1729年發布的一道上諭中說道：
朕令各州縣歲舉老農，給以頂戴榮身，乃勸民務本力田，還醇返樸之至意。……乃朕聞直省之舉老農也，州縣憑紳士之保舉，紳士納奸民之貨財……幸邀頂戴之榮，遂成暴橫之勢，深負朕勸農務本之意。著直省督撫確實查明，將冒濫生事之老農，悉行革退，另選題補。[135]
在這道上諭發布幾個月後，清政府根據一名省級官員的建議作出決定，從1729年開始，任命老農的做法由每年一次改為三年一次。[136]之所以作此改變，官方的理由是：提高老農身份獲得的難度，就會使這種榮譽更加吸引人。真正的動機可能是為了減少欺詐的機會。
為尊敬長者而設計的制度，這樣看來多少是讓清朝統治者感到失望的。無論給予的賞賜是物質的還是非物質的，常常被欺騙、腐敗行為玷污了。當長者自己也被捲入欺騙活動（地方居民對此非常熟悉）時，「恭敬長上」的訓諭，在許多年輕人耳中，就變成了一句相當空洞的口號。
鄉飲酒
鄉飲酒（簡稱「鄉飲」），即社區的飲酒儀式，是根據法律規定，全國各州縣定期舉行的禮儀活動。我們應該把它與清廷偶然在北京舉行的，邀請一些長者出席，共同慶祝早期一些皇帝的生日的宮廷宴會區別開來。[137]後者主要用來增加節日氣氛，而鄉飲酒實際上是一種思想控制工具。雖然鄉飲酒並不是在鄉村舉行，其「賓」也不局限於鄉人，但其理論及實際情況都透露出一種令人感興趣的帝國思想控制的特點。
同清朝統治者所採取的許多其他措施一樣，鄉飲酒起源於傳統的儒家文化，早在清朝統治者採納之前就已經為各朝採行了。[138]清朝1644年確定的鄉飲酒禮[139]如下[140]：在一月十五日和十月一日，全國各省舉行鄉飲酒活動；由當地主要官員充當主人負責主持；一名德高望重的長者作為「大賓」（大客人，有時也稱為「正賓」，即主要客人）應邀參加，次要者作為「介賓」（次要客人），再次者作為「眾賓」（普通客人）或「耆賓」（年老客人）；地方教育官員（教諭）充當「司正」（主持儀式者）；一些生員在場擔任執事，負責傳達儀式相關事項，把酒倒入儀式杯中，大聲宣讀相關律令；司正以下列規定的語言宣布儀式開始：
恭惟朝廷率由舊章，敦崇禮教，舉行鄉飲，非為飲食，凡我長幼，各相勸勉，為臣盡忠，為子盡孝，長幼有序，兄友弟恭。內睦宗族，外和鄉里，無或廢墜，以忝所生。
在主人和客人喝完第一杯酒之後，就在大廳中央安放「律令案」——法令桌。一名生員走出來，大聲宣讀下列法令：
凡鄉飲酒，序長幼，論賢良，年高有德者居上，其次序齒列坐。有過犯者不得干與。[141]
整個過程極為虛假、僵硬；與會者不會誤以為這是歡樂聚會。儘管名稱叫作「鄉飲酒」，但是名不副實，酒不多，食物也很糟糕。客人從這種場合獲得的唯一樂趣，或許就是享受到了地方官邀請出席的榮譽。根據規定，雖然鄉下人也可以受邀擔任賓客，但是酒宴要在衙門所在地的州縣城裡舉行。挑選客人出席的規定，在1753年作了修改，這樣，「大賓」就可以從年高德劭的紳士中挑選。普通百姓只可以享受到「介賓」和「眾賓」的榮譽。碰巧在自己家鄉（州縣城或鄉村）的政府官員，可以出席酒宴，但不是作為客人，而是作為「僎」（即名譽主人），幫助作為主人的當地主要官員「招待」客人。[142]地方官員對這一規定尤其是關於客人社會地位的規定作了各種各樣的解釋，產生了不同的挑選標準。一些地方官從紳士、鄉村文人和普通百姓中分別挑選「大賓」「介賓」「眾賓」；[143]一些地方官[144]認為，只有退職官員和有頭銜的文人才能作為「大賓」和「介賓」；[145]另一些則認為完全不要紳士資格，普通百姓不但可以作為「介賓」「眾賓」，還可以作為「大賓」。[146]
結果，清政府在紳士和普通百姓之間所劃出來的一條線，變得模糊不清了。在一些情況下，普通人實際上享受到了作為「大賓」的榮譽。[147]不過在習慣上，來自不同社會階層的客人，他們之間還是存在著區別。擁有官銜或頭銜的人才能身穿制服，而普通百姓只能穿著「鮮艷常服」，[148]不論他們在酒宴上坐什麼位置。
我們找不到資料來弄清來自紳士階層的客人和來自平民階層的客人之間的確切比例。不過有證據顯示，雖然在「大賓」中，紳士的人數大大多於普通人，[149]但是在一些地區，「眾賓」中的平民卻多於紳士。[150]反映廣東香山縣情況的表6-1，[151]可以支持進一步的推測：雖然有紳士經常參加鄉飲酒，但大多數參加者的地位並不很高；即是說，擁有紳士地位的人數多於沒有交待身份以及可以假定是平民的人數。有趣的是，在參加鄉飲酒的紳士之中，有些是級別低的官員，有一個是舉人，沒有指出誰取得了進士（士人成就的頂點）的頭銜。恰好有一半的士人是監生——一個可以用錢買的，沒有什麼威望的身份。
表6-1：香山縣鄉飲酒客人的社會地位
江西興安縣描繪的情景與此不同。在1644年到1862年間，應邀出席鄉飲酒的客人有124位，其中有29位取得了功名。這些人包括10名貢生、5名生員、10名監生和4名武生。[152]雖然我們不能認為興安縣絕大多數出席鄉飲酒的客人都是普通人，但是可以十分確定其中大多數人在學問和仕宦方面並不突出。應該指出的是，並不是該縣缺乏地位突出的士子或官員，故而找不到這樣的人出席。一位縣誌的修纂者說，在我們探討的這一時期（1644—1862），興安縣誇稱有不少於227名士子取得了高級頭銜，其中有2名進士、71名舉人和154名貢生。[153]這些士子的數字幾乎是出席鄉飲酒客人數字的兩倍，舉人的數字則超過一半。但是沒有一名進士或舉人出席了鄉飲酒。長寧（江西省的另一縣）的情況也與此類似：在不同時期應邀出席的49名客人中，只有3名是監生，5名是監生之父，1名是生員之子。[154]換句話說，擁有士子頭銜或來自士子家庭的客人不到20%。在博白縣，165名出席鄉飲酒的客人中，只有6名士子：2名生員、3名監生、1名武生；其餘被稱為「耆壽」「不求仕進者」和「鄉賢后裔」。[155]合理的猜測是，這些人全都是平民。
即使在江西南昌縣這個對推行鄉飲酒制度非常熱心的地方，出席鄉飲酒者的社會地位情況，也與上述幾縣的類似（表6-2）。[156]
表6-2：南昌縣出席鄉飲酒客人的社會地位
換句話說，出席鄉飲酒的賓客擁有地位或頭銜者不到總數的1/3，儘管在清朝早期應邀出席的賓客中擁有舉人以上頭銜者所占的比例相當高。
表6-3顯示了南昌縣出席鄉飲酒「大賓」的社會地位：
表6-3：南昌縣出席鄉飲酒大賓的社會地位
幾位七品以上官員（主事為六品；知縣和教諭為七品）和舉人以上士子的出席，表明南昌縣比其他許多州縣更重視鄉飲酒。但是，這些當地著名之人不但在應邀出席客人中只占少數，而且在擁有舉人頭銜以上的士子總數中也占少數。1647年到1910年間，該縣不少於159名的士子考中了進士；在1646年到1909年間，有752名舉人；在1644年到1910年間，有592人得到了各類貢生的稱號。[157]這就是說，在出席鄉飲酒的客人中，159名進士中只有3名出席，752名舉人中只有5名出席，592名貢生中只有41名出席。
擁有較高社會地位的人出席很少，其原因並不僅僅是偶然的。這似乎是鄉飲酒禮本身存在著某種缺陷的表現。我們已經指出了選擇客人出席的標準並不統一。如果挑選工作認真地進行，這也還不算什麼壞事。然而，自相當早的時候起，地方官就聽任鄉飲酒禮蛻變成可笑的東西。17世紀中葉，江南提學道（張能鱗）在一文告中就指出，當時對賓客的挑選是漫不經心的：
有司憑開報於學博，學博任寒暖於諸生，以保結叢賄賂之門，以賓禮加僉壬之輩，致令姱修者羞與為儔，旁觀者蒙口而笑。[158]
另一位官員則這樣描述江西某府地區的情況：
聞往時推舉正賓，不論德而論財，擇身家殷實者，借斯典以榮之。府縣經承，儒門學斗，及不肖諸生，視為奇貨，恣行蠶食……是以富民聞之，如避湯火。[159]
著名知縣黃六鴻，描述了17世紀後半期的一般情況：
每歲以再行……乃司牧者恆視為具文，而舉廢無時，竟有終其任未一舉行者。夫額賦存留支款，例有鄉飲開銷，豈徑沒為中飽，而使大典湮墜乎？即間有行者，官長聽吏胥指唆，令〔鄉〕約地〔保〕開報，與斯典者，不問素行何人，而止擇其家道殷實。鄉飲之後，牧宰師儒，餐厚幣致謝，而執事之人，以及胥役莫不需索，居為奇貨。以故鄉人聞其開報，如陷身湯火，每有自暴其過，及褫衣以示杖瘢者，不亦大可笑乎？於是，稍知自愛者，以鄉飲為不足重，而恥於居之。[160]
上述情況似乎一直持續到18世紀。陝西巡撫陳宏謀在1746年發布的一份文告中這樣描述說：
或受賄濫舉，或按名需索，或貪利多舉而不報上，並縱容縣丞、典史、教官、禮房、家奴人等勒索銀兩，所辦酒饌短價派買。[161]
浙江學政1762年上奏清廷，匯報說：
各省煩劇地方，視為不急之務，數十年間並不舉行，而一二偏僻小縣，每歲兩舉，每舉數人……而曾經犯案，或健訟久著，或素行鄙嗇，家資溫飽者，亦得廁身其列。[162]
數年之前，即1737年，禮部自己也認識到鄉飲酒禮的普遍衰敗，並對地方官瀆職情況作了如下解釋：
若該地方官徇情濫舉，固屬不職。乃亦有實系齒德兼優之人，而一種不肖之徒，於未舉之先，設計需索，及舉行之後，又復索瘢求疵，聲言冒濫，希圖訛詐。以致地方官亦多瞻顧，每不舉行。[163]
禮部沒有指明那些「不肖之徒」是誰。禮部所描述的情況很難確定只在一些地區存在，還是全國共有的現象。不過很明顯，早在18世紀結束之前，鄉飲酒就對中等地位以上的人沒有什麼吸引力。一些舉足輕重的士紳避免參加鄉飲酒禮，因為那樣有失身份。[164]
這並不等於說，鄉飲酒禮對其他人也沒有什麼吸引力。地位低微的市民和鄉人，渴望在地方上占一席之地，可是又找不到什麼更好的辦法實現自己的願望，而這種官方主持的儀式為他們達到這一目的敞開了大門，因而非常樂意應邀出席。[165]這些人一般沒有什麼「功名」，因而對他們來說，任何官府給予的榮譽——無論是實際的還是虛幻的——都具有特別意義。一些出席鄉飲酒的普通人僭越地身著頂戴，這就證明他們非常渴望爬上社會的階梯。例如，據報告說，18世紀60年代浙江省所有應邀出席鄉飲酒的長者都身穿八品或九品服色，即使政府並沒有給予他們這種特權。[166]因此，清朝禁止所有參加禮會的平民身著金頂補服。[167]我們雖然並不知道該新規定對他們產生了什麼影響，但完全可以斷定，由於邀請出席鄉飲酒的做法擴大到他們這種以穿著未經授權的官服為樂的人，因而它對社會地位較高的人的吸引力進一步降低了。此外，酒禮上的食物和酒水質量差，很難引起出席者的食慾。[168]雍正帝在1723年發布的一道上諭中承認說，「所備廷宴亦甚草率」。[169]我們根據一些地方志所載列出下表，從中可以窺見一斑[170]：
值得指出的是，清政府自己對鄉飲酒制度的興趣也日益降低，因為它減少了經費，有時完全置之不顧。舉例來說，南昌縣鄉飲酒經費最初為31.38兩，不知什麼時候就減少了一半；巴陵縣最初為24.00兩，但在1657年左右同樣被砍掉了一半；[171]祥符縣在1675年就取消了規定的經費，8年之後還未恢復；[172]容縣則永遠取消了經費。[173]在19世紀中國社會大動盪期間，各地用於鄉飲酒酒禮的經費，一般要上交到各省布政使，作為軍事開支。禮部1843年的一篇上奏，表明清廷同意了這一做法。[174]
因此，地方官對推行鄉飲酒制度並沒有什麼熱情也就不足為奇了。許多地方在相當長的時期內根本未舉行酒禮。一名地方志修纂者在19世紀結束之際寫道：「鄉飲向無可考，亂後久未奉行。」[175]另一修纂者在清朝存在的最後幾年寫道，他感到非常遺憾，即使在廣東這個「聲教文物之邦」，也很少看到鄉飲酒禮的舉行了：
我朝嘉道間，地方官每多以寧闕毋濫為辭，不復舉行此禮。……道光而後，吾粵於此禮亦不聞有舉行者[176]。
即使在推行得較好的省區，鄉飲酒制度也沒有持續舉行。舉例言之，在江西，18世紀中葉的一位省級官員（即巡撫陳宏謀）發現州縣官員對推行鄉飲酒制度的態度非常冷漠。[177]即使在南昌這種環境比普通州縣要好的地區，實際推行情況也遠遠不合制度規定。這一點，從清朝建立到崩潰不同時期應邀參加的客人人數可以看出來，如表6-4所示：[178]
表6-4：不同時期南昌縣出席鄉飲酒客人人數
請注意，鄉飲酒制度本來規定每年要舉行兩次；每次要邀請1名「大賓」、至少1名「介賓」和一些「眾賓」。而在清朝存在的兩個半多世紀裡，平均每年只有2.34個客人（亦就是說，如果每年舉行兩次，那麼每次只有1.17個客人）；其中190年里，每年客人平均數低於3人。令人奇怪的是，在清朝存在的最後3年里，每年平均數突然飛漲到前所未有的30.66人；合理推測是因為挑選標準的放鬆。
其他地區對推行鄉飲酒制度的態度更加冷漠，表6-5就表明了江西興安縣的情況。[179]表6-6則表明，廣東香山縣的情況更為糟糕，[180]在長達兩個世紀的時間裡，出席客人每年平均不到1人。
表6-5：興安縣出席鄉飲酒客人人數
續表
表6-6：香山縣出席鄉飲酒客人人數
不應假定某州縣每次出席鄉飲酒的實際人數，必然接近於每個帝王在位期間或整個清朝統治時期所有出席鄉飲酒禮賓客的平均數。州縣官員未按照規定每年舉行兩次的情況非常普遍，這可能是上述表中所列出席賓客人數非常少的部分原因。在一些酒禮上應邀出席的賓客實際人數可能比平均數要大，但是，有一個精確的例子證明，每次參加酒禮的賓客不過3或4名。表6-7就表明了1738年到1763年間廣西容縣的這一情況[181]：
表6-7：容縣的鄉飲酒賓客人數
續表
我們也不能認為許多地方志（筆者研究的主要材料來源）中的記載肯定就是完整的。《容縣誌》（1897）的修纂者就沒有提到1763年（乾隆二十八年）後鄉飲酒制度推行的情況。《嚴州府志》（1880，浙江）提供了該府這方面的一些資料。然而，它所記載的許多事例都未說明年代；而其中一些據說發生於乾隆朝或之前。此外，嚴州府共有6個縣，而其中有2個縣根本未提到。[182]這裡（以及其他方誌里）隻字未提的原因，是由於疏忽而略過，還是根本沒有舉行，實在很難說。有時修纂者自己也承認記載並不完全。《昭平縣誌》（1932，廣西）提供的鄉飲酒制度推行情況只是到1760年。修纂者說，「乾隆二十六年（1761年）後，無記載」。[183]事實上，相當多數的地方志只是敘述了鄉飲酒制度，而未指出酒禮是否真正舉行了。因此從地方志中所得的數字不能反映實際情況。不過，我們有理由推測，很可能是鄉飲酒在許多地方已經沒有什麼意義，讓一些修纂者認為不值得多費筆墨。
在一些情況下，鄉飲酒事實上變成了私人事務，其花費由鄉紳主動或在地方官的要求下承擔。當官府提供的經費在1843年轉供軍事開支之後，禮部很不願意聽任鄉飲酒制度變成歷史，因而規定：「如各屬有願循故事以崇禮讓者，即由該地方官捐廉備辦。」[184]雖然筆者並不知道有多少官員執行了這一規定，但是可以認為，在一些地方，「故事」的延續已經變成紳士的活動之一。早在1702年，廣東佛山鎮的紳士就發起了鄉飲酒禮，每年舉行一次。1799年，再次恢復活動，定期在一所紳士捐建的會堂里舉行，並持續到19世紀初。[185]19世紀中葉，南海縣一村塾教師，捐出幾百兩銀子，作為鄉飲酒和村塾經費。[186]1838年，一位鄉紳在知州的提議下，把鄉飲酒活動引入雲南省鎮雄州。[187]
無論紳士將鄉飲酒活動推動到什麼程度（看來非常有限），結果是微不足道的。由於鄉人一般並不認為出席鄉飲酒是真正的榮譽，因而它對鄉村地區所產生的思想影響必然是微弱的。這種制度對大多數辛勤耕耘的農人來說沒有什麼重要意義，因為他們所關心的是如何度日，而不是「敬老」。對於鄉村士紳來說，他們所擁有的地位和威望，遠勝過在鄉飲酒上占一席之地；何況這種酒禮上酒水很少，不足以解渴，食物不多，不能飽腹。即使地方官不利用它來敲詐勒索，鄉飲酒也沒有什麼吸引力。從它的本質上說，這個老朽的帝國制度，在它的最佳狀態下，對人民大眾的影響也很有限；當它最糟的時候，它降低（而非提高）了清廷和地方官政府在鄉人眼中的威信。
祠祀：地方祭祀
官方祭祀的目的和形式
清朝統治者在思想控制方面所採取的最微妙的嘗試，是廣泛採用古代的法則「神道設教」。不管清朝皇帝自己對宗教的態度如何，他們充分相信，可以利用祭祀來加強其他控制臣民思想的措施。他們除了在清帝國首都建造廟宇、神殿和由其本人來祭祀的祭壇之外，還在各州縣設置了各種各樣的祭祀，要求官府並鼓勵臣民參加。這樣的祭祀數量非常大，按照官方劃分，可以分為「大祀」（主要祭祀）、「中祀」（中等的祭祀）和「群祀」（其他各種祭祀）。「大祀」指祭天和地，「中祀」祭以前各朝一百八十多位帝王、孔子、關帝和「名宦鄉賢」（著名官員和地方傑出人物），「群祀」祭風神、雲神、雷神、雨神、山神、河神、城隍神、「忠義賢良」和「無祀鬼神」。[188]在清帝國首都的萬神殿里，共有五六個地方來擺設並祭祀這些神靈，[189]這些祭祀對象大體可以分為：（1）人們為表達內心感激或尊敬而祭祀的神，如孔子和關帝；（2）人們為祈求帶給自己好處或保護而祭祀的神，如風神、雲神、社稷神；（3）人們用來追求崇高道德精神或服務精神而祭祀的神，如「名宦鄉賢」；（4）人們擔心沒有適當安撫會被惹怒而降下災禍的神靈，如「無祀鬼神」。
上述（1）和（3）類祭祀，目的在於從宗教感情方面來加強有利於清朝統治的觀念和思想。展現出儒家高尚品德的已故官員和士子以及忠君為國的紳士和平民，被樹立為適合人們敬仰、仿效的精神楷模。[190]
第（2）類祭祀以不同的方式來為清朝統治服務。通過對認為同人類幸福或不幸息息相關的神靈表達尊敬，統治者希望臣民相信朝廷是非常關心他們利益的；[191]同時又以極為模糊的方式向他們暗示，無論有什麼災難落到他們身上，都是人類無力阻止的，因而必須承受下來。[192]統治者反覆灌輸「謀事在人，成事在天」的觀念，對受苦受難的勞苦大眾會起一種撫慰作用。毫無疑問，清朝皇帝非常樂意地強調廣為流傳的說法，人們是「靠天吃飯」的。宗教即使並不能填飽空空的肚皮，也會減緩飢餓的人們對政府的怨恨。
第（4）類祭祀反映了以宗教作為思想控制工具的最詭異的利用。「厲壇」——用來祭祀「無祀鬼神」（被忽視的神與鬼，亦即以前沒有被納入正式祭祀中的鬼神）的祭壇——特別值得一提。這一制度，早在明朝初年就確立了。明太祖1375年宣布說，每個裡組織要設立一個祭壇，每年兩次祭祀當地其他被忽略的神靈。在儀式上，由長者念符咒文，祈求神靈向當地神仙匯報惡人、好人，好讓他們得到相應的懲罰和回報。[193]清初統治者就採納了厲壇制度。每個城市的北郊，都要設置一個厲壇，當地父母官每年要在規定的日期里舉行三次祭祀活動。[194]厲壇頂上，安放著城隍（城牆和護城河的神）神位。其下東西兩邊安放著當地「無祀鬼神」牌位。[195]此外，村寨里也修建了祭壇，鄉人在這裡舉行他們自己的祭祀活動。[196]官方的祝祭文如下：
人鬼之道，幽明雖殊，其理則一，故天下之廣，兆民之眾，必立君以主之。君總其大，又設官分職於府州縣以各長之。又於每百戶設一里長以統領之。上下之職，綱紀不紊，此治人之法。……故敕天下有司依時享祭，在京都有泰厲之祭，在王國有國厲之祭，在府州有郡厲之祭，在各縣有邑厲之祭，在一里又各有鄉厲之祭。……仍命本處城隍以主此祭。欽奉如此，今某等不敢有違，謹設壇於城北，以……專祭。本廳闔境內人民倘有忤逆不孝，不敬六親者，有奸盜詐偽不畏公法者，有拗曲作直，欺壓良善者，有躲避差徭，耗損貧民者，似此頑惡奸邪不良之徒，神必報於城隍，發露其事，使遭官府。輕則笞決杖斷，不得號為良民；重則徒流絞斬，不得生還鄉里。若事未發露，必遭陰譴，使舉家並染瘟疫，六畜田蠶不利。如有孝順父母，和睦親族，畏懼官府，遵守禮法，不作非為，良善正直之人，神必達之城隍，陰加護佑，使其家道安和，農事順序，父母妻子保守鄉里。我等闔廳官吏，如有上欺朝廷，下枉良善，貪財作敝，蠹政害民者，靈必無私，一體昭報。[197]
在祭祀制度中，厲壇並不是一個非常重要的項目，而是地方祭祀中的次要對象，在鄉人的宗教觀念中並不占顯著位置。在清帝國許多地方，它在19世紀之前就早已消失了。[198]不過，祝文很有趣，因為它說明了官府祭祀的真正目的。它表明，清政府利用每一種地方祭祀活動來左右市民和鄉人的思想，使他們樂意服從統治者的法律命令，遵守對帝國安全最有利的行為規範。對1670年《聖諭》的眾多訓誡來說，這段祝文的確是精心製作出來的補充教材。
清廷無疑賦予祭祀極其重要的地位，因而專門撥出相當大的一筆錢來支付開銷。[199]為了保證這筆經費，許多省都留出一些地來作為祭田。數量從1，313畝（安徽）到52，055畝（福建）不等。[200]筆者從地方志中摘出下列數字，應有相當的代表性：
表6-8也是根據相同的一些地方志的記載列出來的。它列出六大祭祀資金的分配情況：
表6-8：六類祭祀的資金分配情況
四五十兩銀子並不多，一二百兩當然也不多。但是如果記得清政府規定給予鄉飲酒禮的經費不過12兩，講約會經費只有一點點，地位相當重要的保甲制度完全沒有經費，那麼就可以看出，清政府給予地方祭祀的經費相對來說是十分慷慨的。清朝雖然的確花費一大筆錢買禮物賞賜給年長的臣民，但這種皇恩只不過是偶然布施的恩典，並不是規定的年度開銷。從這種角度來看，在清朝主要的控制（思想的或其他的）措施中，地方祭祀體系顯然享有相當優先的地位。
控制宗教的效果與困難
官方祭祀作為一種思想控制方法，效果是不容易評價的。毫無疑問，這種制度取得了一定的成功。人民大眾（其中既包括普通百姓，又包括紳士階層）接受了一些由清政府主辦的祭祀。紳士和士子經常共同努力，幫助清政府修建或恢復祭祀孔子及其追隨者的廟宇，舉行祭祀「文章」（即文曲星）的活動，讚譽道德卓著之人，其中包括「名宦鄉賢」「義行」和「節孝婦」等。[201]普通百姓則對清政府發起或同意的其他種類的祭祀感興趣。西方一位學者對此說道：
在鄉村和其他地區，中國人修建了許多廟宇，用來祭祀山嶽、溪流、岩石、石頭等等。土地神特別受到尊敬。……在全國各省、各府和各州縣的主要城市裡，人們經常到某種國家級廟宇里去祭神，特別是祭城隍和東嶽（亦就是山東的泰山），它們被視為地獄裡的統治者。[202]
鄉人非常尊敬那些他們相信能左右自己日常生活和生存的神靈。大多數農人相信，降雨一定是被某個神靈完全控制的。[203]在乾旱季節里，他們求雨的迷信心理有時會使地方官感到非常煩惱。[204]所有人都害怕城隍神。[205]在北方省份，喪失父母的孝子要向城隍「匯報」父母的去世。[206]居住地離州縣城較遠的鄉人，則會向土地祠[207]或龍王廟[208]匯報。的確可以這樣說，許多鄉人或市民更害怕的是無形的神靈勢力，而不是有形的衙門權威。打官司的人，會毫不猶豫地在公堂上發假誓；但是，如果叫他們在神靈面前發誓，來保證他們沒有說謊，他們就會非常害怕。[209]
粗糙的多神論就這樣影響著人民大眾的生活。[210]他們在心理上對神靈非常尊敬和害怕，使他們更容易從思想上被控制。[211]只要清政府提倡的祭祀與鄉人的宗教需求一致，它們就能強化清廷對臣民的思想控制。
然而，人民大眾的需要並不總是與清廷的目的相吻合。儘管統治者與被統治者的宗教動機都是「唯物主義的自利」，[212]但是兩者之間自我本位利益的追求，是背道而馳的，這就使得他們之間的宗教動機不可能融合在一起。清政府期望祭祀活動能夠使人民大眾「從善」、服從統治、不要鬧事；而普通百姓則相信，祭祀神靈、在祭壇前跪拜，是一種給他自己或家庭帶來好處、好運、安全保護或治療身體疾病的好方法。當他認為官府設置的祭祀並不能滿足其禱告或要求時，就會毫不猶豫地遠離清廷要求的祭祀，而去祭他自己選擇的神靈，[213]根本不管清廷的目的。
隨著時間流逝，許多與官方祭祀明顯不同的民間祭祀，出現在帝國各地。[214]雖然它們並不必然與官方祭祀體系直接叫陣，但至少轉移了人們對官方祭祀的熱情。民間祭祀對人民大眾的影響到底有多大，可以從這個事實看出：當需要為這些民間祭祀的神靈修建祠廟或提供祭品時，原本非常吝嗇的人也變得非常慷慨。正如一位地方志修纂者所說：
若修舉祠廟，則大者動費千金，小亦數百……眾擎易舉。……及學宮忠孝節義諸祀與夫有關扶植處，則又概置不問。[215]
官方祭祀同民間祭祀的競爭，並不總是成功。此外，一些地方官員的非法手段和腐敗行為，敗壞了政府所提倡的祭祀的名聲，從而使得這些祭祀進一步脫離人民大眾。早在17世紀，負責各種廟宇和祭壇的祀廟管理者和衙門吏員，就經常貪污清政府專撥的資金，使祭祀儀式變成十足的鬧劇，「每多草率不堪，殊為褻慢」。[216]
為榮耀帝國「賢」人而設計的祭典，同樣遭到地方官員及其走卒的玷污。根據1644年清廷頒布的一項措施規定，全國各州縣都要修建「名宦鄉賢」聖祠。地方教育官員根據死者的功德和「地方一致輿論」（這種輿論對衡量獲選條件具有決定性作用），提名候選人。經清廷批准之後，他們的名字就被雕刻或書寫在牌位上，放入聖祠，接受有關地區市民或鄉人的禮敬。[217]然而早在1652年，非法行為已經引起了清廷的注意。不賢者被「濫舉」，使這個制度幾乎變成了笑柄。[218]儘管清政府威脅說要加以懲罰，但是，無善行者之後裔仍然採取行賄或壓力手段，設法將其祖宗之名列入聖祠。康熙帝在1668年（即在名宦鄉賢制確立14年後）指出，僅在一地，由於地方學官隨意處理這種榮譽，致使在3年之內，不少於658名「鄉賢」得入聖祠，他們的子孫一千多人獲得頂戴。[219]
康熙帝的暴怒明顯未能阻止鄉賢推舉的冒濫行為。1724年和1728年，雍正帝兩次發現很有必要詳細審查推薦名單。他懷疑在朝廷供職的官員，看到來自其同省的舉薦時會偏袒放水，因而要求地方官幫助負責調查。乾隆帝發現名宦鄉賢制的運行的確不佳，因而設法制定出更嚴厲的措施。他在1748年指出，「名宦鄉賢」近來一般都是「仕宦通顯者當之」。1755年，他列出了官員偏袒的具體事例：得到這種令人垂涎榮譽的，是某部尚書和某御史之父；而應該得到榮譽的某低級官員之父卻被否決。因此乾隆帝下令，凡是現任九卿（三品）或相當官職者，只要還活在世上，其祖父母和父母之名就不能入祠。[220]但是，這一規定也未能改變局面；19世紀早期在禮部任職的一位著名官員就抱怨說，所有上報的名單問都沒有問就全部照准。[221]大約在同時，嘉慶帝重申了認真選擇「名宦鄉賢」的重要性，並指出「各省題請入祀鄉賢，多有徇情市恩」。清廷所作的最後一項改善局面的努力，是
1879年起草的一項新規定：過世不到30年的人，不能考慮列入聖祠。[222]
名宦鄉賢制混亂的根源在於：擁有錢財和影響的紳衿士子視「名宦鄉賢」聖祠為榮耀先人、強化自己社會威望的理想場所。17世紀一位作者指出：
近來家處素封，或身通仕籍，便務虛名，欲躋其先於鄉賢之列。學校里耆，利其厚賂；文宗守令，徇以面情。[223]
不過，當非法行為過於明目張胆，或者在一些紳衿士子的願望未得到滿足之時，就會爆發針對名不副實之候選人（這種候選人的條件事實上比不過已經列入聖祠之人）的強烈抗議。[224]一地方志記載說，有名富商在當地紳士的幫助下，成功地將其父親的牌位安放到鄉賢祠里。許多生員、舉人和進士請求官府給予撤銷。有名御史將該案例上奏，最後引起了皇帝注意。
獎賞孝子和節婦的制度，同樣受到類似非法行為的影響：得到此種榮譽者，大多數出自於有錢有勢之家；或其子孫屬於這樣的人戶。[225]清朝當局並非沒有意識到這一點，比如，乾隆帝就在1749年發布的一道上諭中說：
偏遠閉塞之鄉村，其應入祀之人，每以無人提攜，又無錢財，無由申報。其人最易為人所遺，尤需關注。……然民間入祀之人大率如此，乃鄰人、族中之有意者，力薦之衙役，而應祀之人以無錢勢，反置之不顧。似此等犯奸之人，當以王法處置。[226]
地方紳士對紀念有德之人和貞節之婦的祠廟施加影響，在清廷看來不一定是有益的。清朝統治者建立這些祠廟的主要目的，在於向其臣民反覆灌輸一種人生哲學，使他們安分、恭敬；更重要的是使他們不受煽動性思想的引誘。不過在實際中，這些祭祀儀式並沒有引起農民大眾的興趣，因為他們本能地更為關注自己的生計，而不是死去的祖宗的榮耀。紳士倒是關心這些祭祀，不過他們的動機與清廷的目的十分不同；他們更渴望的是擴大自己或家庭的社會影響，而不是加強設立這種祠廟所鼓吹的道德觀念。他們在採取不榮耀的手段為自己祖先爭取「榮耀」時並沒有什麼顧忌。某人的父母或祖父母入祀這種祠廟，更多的反映了他的財富和社會影響，而不是人們對死者的愛戴，或相信官方祭祀的聖潔。
19世紀中葉廣東省發生的一個事例，說明了地方祭祀濫用到什麼程度。恩平縣孔廟需要大修，1867年決定必須立刻進行。知縣和當地紳士發現，要籌集一筆足夠的修理資金非常困難，於是提議修建一所書院附設祠堂，准許神主入祠。捐資修建孔廟和這所書院的人，可以將其祖宗的牌位安放到這所要修建的聖祠里；依捐資多少決定從祀的位置；至於得到此種榮耀的死者的品德和社會地位，根本不管。由於這一捐資計劃相當成功，因而在1885年又用於另一修建計劃。[227]它很容易就吸引了紳士、士子和富戶，因為它明顯是買官制的精巧運用：不是為活者換取官銜或頭銜，而是為死者買得入祠。
「邪教」
清政府面臨的最大困難，以及宗教控制的企圖受挫，在於帝國許多地方不斷出現的「邪教」。要在中國人那無數個多神教祭祀中劃分正教和邪教，是很不容易的。不過，清朝統治者在政治統治的基礎上，對兩者之間作了清楚的劃分。無論任何形式的祭祀或宗教流派，只要不對清朝統治產生威脅，即使並不包括在清政府規定的祭祀之中，或者並不與正統儒學思想嚴格保持一致，清政府也是容許的。但是，如果任何人的宗教活動目的在於威脅清朝的統治，或者被發現有煽動性企圖，就會被定為「邪教」或「淫祀」，立刻遭到禁止。
清廷對地方上的宗教節慶（通常稱為「迎神賽會」）、跨省朝聖（通常指「越境燒香」）、未經批准的流派向信徒傳教（即「傳教授徒」）等一系列宗教活動特別警惕。[228]清廷雖然聽任這些活動發展，但是，一旦它發現這些活動提供騙人的機會、有引起混亂的可能，更主要的是助長反叛運動之時，就立即採取措施，予以取締。由此產生的嚴厲懲罰措施，看起來是宗教整肅或迫害，但在根本上，清朝統治者更關心的是如何維持自己的政治統治，而不是保持宗教信仰，也不是保護其臣民的心靈。[229]
清政府採取了其他重要措施，禁止顛覆性宗教活動。針對越境燒香的最早禁令，是1739年發布的。是年，乾隆帝在一道上諭中描述了北方幾個省份越境燒香的情況：
其程途則有千餘里以及二三千里之遙，其時日則有一月以及二三月之久。……直隸、山東、山西、陝西等處風俗大率如此，而河南為尤甚。自正月至三月，每日千百為群，先至省會城隍廟申疏焚香，名曰掛號。然後分途四出。……男女雜遝，奸良莫辨，鬥毆拐竊，暗滋事端。此等劣習，在目前則耗費錢財，而將來即恐流於邪教。[230]
乾隆帝意識到越境燒香已經成為普遍的習慣，因而指示其大臣不要完全採取威脅懲罰手段，而要通過說服而逐漸禁止。
越境燒香持續下去，它不再局限於北方省份，伴隨而來的「惡」也不僅只是「耗費錢財」了。陝西巡撫陳宏謀1746年報告說，日益發展的越境燒香集中到湖北省某些地方，由此為走私鹽巴、賭博器具、火槍原料和其他違禁商品提供了機會。[231]嘉慶帝得知，「（江蘇之茅山）每年春秋二季，四方進香男婦動以萬計。鄰近江西、安徽、浙江等省民人，亦聯翩踵至」。[232]因此，他指示有關地方官員說：「（春秋賽會）既多耗費資財，廢時荒務。且男女雜遝，人數眾多，奸邪溷跡，亦足為風俗人心之害。著直省督撫各於境內有名山寺院地方，出示禁止。」
山東巡撫賀長齡1827年發現，很有必要禁止這樣的越境燒香，因為每一次都有「不法棍徒」捲入；[233]而且，正如乾隆帝所預料到的，秘密社會利用這些宗教活動為其反叛性計劃提供掩護。1824年，一些來自直隸、河南和山東到北京燒香的香客被指控從事可疑運動而遭到逮捕。10年之後，又逮捕了一次。1824年和1834年分別發布的兩道上諭，正式宣布越境燒香為非法。[234]清廷擁有充分理由禁止這項活動，因為據報告，1860年圍攻杭州城的反叛者正是利用了越境燒香作掩護。[235]
清朝統治者有一段時間非常小心不去壓制大眾宗教節慶。直到1743年，也即乾隆下令禁止四川邪教之時，清廷還明確指示地方官不要干涉「愚民」的祈禱和感恩活動，以免引起不必要的麻煩。[236]但是，當這些活動明顯成為動亂性因素，[237]或者同「邪教」聯繫在一起時，[238]清政府就堅決加以禁止。[239]
不過，清廷最關心的問題還是邪教本身。雍正帝在1724年頒布的《聖諭廣訓》中，嚴禁白蓮教和香火教活動，斥責它們的成員為「奸回邪慝」。1839年，道光帝再次重申禁令，並以「四言韻文」（Tetrametrical Composition）作為反對「教匪」的輔助性武器。他意識到說服並沒有取得預期效果，因而決定對邪教採取鎮壓措施，其中包括法律禁止、懲罰罪犯，最終以武力鎮壓。任何會引起邪教產生、發展的宗教活動（常常通過成立「邪教」或發展教徒的方式），都遭到嚴厲禁止。即使在此時，清廷還一度認為反叛性的和非反抗性的「邪教」存在著區別，嘉慶帝在其1800年發布的一道上諭中就透露了清廷這一基本觀點：
孔子之教，萬世尊崇，此外如釋道之流，雖非正教，然漢唐至今，未嘗盡行沙汰。……若近世所稱白蓮教，其居處衣服，與齊民無異……良莠不分，激成事故。……其實從前查拿劉松、宋之清及劉之協，因其潛蓄逆謀，並非因白蓮教之故。昨已將辦理劉之協緣由，宣示中外，並親制《邪教說》一篇，申明習教而奉公守法者，不必查拿，其聚眾犯法者，方為懲辦。[240]
這一守法和犯法之間的區別，是從政治方面而非宗教方面作出的。這在某種程度上支持了筆者的推測：清朝統治者想要控制宗教的原因，關注統治安全遠多於非宗教信仰的純潔。
無論清朝統治者鎮壓「邪教」的動機是什麼，他們發現實施起來並不容易。嘉慶帝1812年抱怨說，「教匪」的勢力仍然很大，因為地方官對這些在城鎮和鄉村中蔓延的動亂性活動「視為故常」，因而很少去調查或鎮壓。[241]「犯法」邪教經常設法逃避清朝的法網，因而在其非法行動發展成為地方騷亂之前，一直未引起清政府的注意。19世紀中葉，雲南西部就發生了一個特別血腥的事例，該處居民有「燒香結盟」的「惡習」。[242]有時，「邪教」提出一些令人吃驚的教旨，使一些信徒變得非常瘋狂。根據直隸《灤州志》對該州知州敘述的概括，知州有一次率兵襲擊了白蓮教一地方營地，並在襲擊中繳獲了一些文件。這些文件部分內容如下：
無生老母與飄高老祖為夫婦，乘元末之亂，聚黨於太行山，其高弟分為二十八祖，灤州石佛祖乃其一也，誘惑男女數千人，各授房中術。……且雲未有天地，先有無生，無生在天堂所生四十八萬孩兒，因舉妄念墮落凡塵，老母思之，故降凡超度。其斬決者為掛紅上天，凌遲者為披大紅袍上天，於儔類中最為榮貴。故入是教者，獲案甘承之，愍不畏死也。[243]
這種不正常心理，不難解釋清楚。清朝統治者企圖通過民間祭祀來培養的信仰和態度，只能吸引那些認為自己現世命運雖然悲慘但可以忍受的人。然而對於那些發現自己根本無法生存、渴望改變環境的人來說，接受白蓮教和其他「邪教」許諾改變生活的「邪說」，比起支持現狀的腐朽正統觀念要容易得多。隨著19世紀清朝的處境更加惡化，異端邪說更牢牢地抓住那些因處境惡化而陷入絕望的人。反叛領導人從邪說中找到了反抗現存政權的致命武器；官府則發現，清朝法律及其執行者之寶劍根本無力制止異端邪說對狂熱分子的吸引力。雍正帝在《聖諭廣訓》中提出反對白蓮教的理由是：白蓮教自負地宣稱其信仰會帶來幸福，實際帶來的卻是災難。的確，這一理由站不住腳，因為他所認為帶來「禍」的東西，在邪教徒看來卻正是「福」。
當道光帝啟動剷除異教攻擊行動之時，白蓮教在全國已經傳布很廣了。1839年，僅在河南一省，清政府就發現和拆毀了不下39個「無生老母」廟；與此同時，直隸、山東和山西等省也查封了同類的廟宇。[244]在清朝的鎮壓下，白蓮教一時間沉靜下去。但是大約10年之後，另一股與白蓮教極不相同的「教匪」又發動叛變，其規模之大，嚴重威脅到清朝的統治根基。雖然清朝暫時免於滅亡，但是深受邪教感染的國家，從來不曾完全治癒。一直到1871年，清朝還宣稱：「各省莠民，竟有傳習燈花教、白蓮教、青林教諸名目。」[245]
即使是危險性較小的「非法祭祀」，清朝也不能有效地剷除。清初統治者對這種祭祀並沒有太過注意，但是隨著它明顯成為反叛性邪教的「補充燃料」時，鎮壓力道就加強了。道光帝對那些耽於非法祭祀活動的行為特別不留情面。[246]縱使這樣努力，但是許多迷信崇拜——不論是不是顛覆性的——還是存活得比清朝還要長。
地方紳士經常向清政府提供看來頗有幫助的援手。地方志中就記載了許多事例，稱許多退職官員和富有的士子修建寺廟、聖祠，或維持地方祭祀。地方紳士或許並不關心帝國的安全；他們的行動極有可能出於自私的動機。人們認為，安放在大眾祭祀場所里的神靈，會把看不到的恩惠布施給磕頭燒香者，或者為他們提供超自然的保護。而募集捐款來建造「學宮忠孝節義諸祀與夫有關扶植處」，則要困難得多。一些肆無忌憚之人，利用清政府一些榮耀已故「賢」者的措施，進行欺詐活動。據報告，一些紳士利用舉辦宗教祭祀的機會，中飽私囊。因此，乾隆帝1766年發布上諭，禁止監生和生員干預寺廟資金管理，因為據說他們經常把寺廟財產當作自己的私產。[247]而在另一方面，如果有影響的當地居民被禁止參與寺廟事務，他們就會心生仇恨；如廣西容縣1872年發生的事例。[248]因此，地方紳士這種實際行為和態度，很難證明對清朝進行宗教控制是有幫助的。
然而，我們不應該低估一般的歷史環境對宗教控制的影響——在王朝崩潰的年代，大環境讓帝國控制的每個面向都遭到挫敗。宗教儘管公開宣稱具有出世的意義，但是並不能完全超越人民大眾生活的物質環境。當社會處於總貧困狀態和動盪之時，人民大眾就容易仇恨現存政權所宣傳維持的宗教信仰，新的或「非正統」的宗教運動就會出現，各種各樣的末日來臨觀念就會流行。[249]這些觀念稀奇古怪，對目不識丁、處於絕望境地的廣大鄉村民眾很有吸引力，他們也就會熱烈地接受下來。總而言之，清朝實施宗教控制的效果，取決於清政府獲得或維持最低程度的經濟與社會穩定的能力。這一簡單事實，不僅可以解釋19世紀「教匪」盛行的原因，也說明了宗教控制問題到清朝統治結束之際仍然未能解決的事實。
鄉學
書院、社學與義學
清朝的「科舉學校」體系（書院、社學和義學可以當作其中一部分），是統治者設計出來對士大夫進行思想控制，然後通過他們對廣大鄉村大眾進行統治的工具。此處雖不能詳細探討「科舉學校」體系的各方面，但是可以檢視與本研究直接有關的部分，探討上面三種類型的鄉學，了解它們的結構、運作，以及作為鄉村控制工具有什麼效果。
對學生進行系統教育、由清政府建立或經過其批准的各種學校，可以分為兩大類，「官學」（官辦學校）和「學校」（非官辦學校）。前者包括為皇族子弟、八旗子弟和擁有世襲頭銜之家庭子弟等所辦的特殊學校；後者包括書院（學院）、義學（慈善學校）和社學（鄉村或大眾學校）。[250]
書院起源於唐朝時期。[251]清朝書院的性質最初是私人的或半官方的，由鄉紳或在當地供職的官員所設立。第一所書院出現在1657年，湖南巡撫請求恢復衡陽石鼓書院。[252]隨著時間推移，清朝歷代皇帝尤其是雍正帝，在放手讓臣民及其官員教育年輕士子方面，似乎一直非常謹慎。[253]不過，他們並不打算取締已有書院，而是採取給予有限經濟支持、規範其運作方式等辦法，設法控制它們，把它們當作思想控制的工具。
1733年，雍正帝發布兩道上諭，反映了清廷的態度。第一道的部分內容如下：
各省學校之外，地方大吏每有設立書院……但稔聞書院之設，實有裨益者少……是以未曾敕令各省通行。……近見各省大吏，漸知崇尚實政，不事沽名邀譽之為……則建立書院……督撫駐紮之所……各賜帑金一千兩，將來士子群聚讀書，豫為籌畫，資其膏火，以垂永久。其不足者，在於存公銀內支用。[254]
上諭下達後，18個行省共建立了21個書院。[255]雍正帝顯然希望控制書院數量，但是，眾多書院不但出現在省城，也產生於州縣城和鄉村。[256]為了有效控制局面，雍正帝同年還發布一道上諭：「諭各府州縣書院，或紳士出資創立，或地方撥公營造，俱申報該管官查核。」[257]這道上諭標誌著清廷正式開始對地方書院進行監督控制。接著，清廷又發布了一系列上諭和規定。1736年規定，書院院長應按照設定的標準認真挑選，管理書院的規則應該仿效宋朝大儒朱熹制定的規範。8年後（1744年），規定就讀地方書院的士子必須經過由政府官員主持的甄別考試，以區別「良」「莠」；各省教育當局必須定期進行檢查，確保審查考試有條不紊地進行。同年，禮部上奏建議，分發給各地書院標準文本，包括儒學著作和其他清廷已經批准的著作。[258]連書院院長的頭銜也在1765年加以統一了，[259]從中我們可知清廷對書院的控制程度有多深。
後面的皇帝進一步加強對書院的控制。嘉慶帝、道光帝和咸豐帝對書院的「廢弛」非常擔憂，下令各省當局進行補救；正如一位官方文獻編纂者所說：
山長以疲癃充數，士子以儇薄相高，其所日夕咿唔者，無過時文帖括，然率貪微末之膏火，甚至有頭垂白不肯去者。[260]
這位作者或許誇大其詞，但是，如果他的話有一定根據，或許清廷對書院的控制達到了統治者所期望的一般結果：將學子頭腦中煽動性的思想和不適當的欲望剷除，以此確保他們不會成為威脅帝國安全的因素。
皇帝們相信他們的控制有效，因而不再像1726年雍正帝所做的那樣，反而放開對地方書院數目的限制。地方官員經常同地方紳士合作創辦並支持這種學習機構，幾乎沒有一個州縣是沒有書院的，一些州縣甚至有十多所。[261]雖然許多書院都分布在州縣城裡，但是鄉村中也有一些。[262]書院通常都得到一些捐助，有的是「學田」，有的是基金，教師薪水和學生津貼就從中支出。得到捐助較多的書院可以支配的資源，遠比按照雍正命令捐資修建官辦書院的一千兩銀子來得多。[263]在1898年「百日維新」期間，幾名充滿革新精神的督撫利用書院來傳布「新學」或西方思想。[264]
地方書院無疑為清朝統治提供了一些幫助；尤其是在19世紀末科舉考試制度開始迅速崩潰前的相當長一段時期里。書院為讀書人提供學習生活的場所，為他們提供生活補貼，並在一些情況下對他們在科舉考試中應如何競爭進行指導，從而把讀書人納入科舉制度軌道中來，置於直接的思想影響之下。還有幾個特別的事例表明，書院甚至提供了一些更直接有利於帝國和平的服務，而不只是思想控制。舉例來說，廣州府19世紀中葉創辦的一所書院，當時就被規劃為「講學訓俗，息爭修睦之所」。[265]不過，不能就此就認為書院對於清朝統治的作用是無限的。就像隨後會看到的，書院也產生了一些並非統治者所期望的結果。
其他兩種類型的地方學校，其規格要比書院低。社學（社區學校），[266]直接起源於清政府1652年頒布的一道法令；該法令規定：「每鄉置社學一區，擇其文義通曉、行誼謹厚者補充社師。」[267]這種「社師」有報酬，而且不服勞役。他們的名字要提交教育當局進行審核。[268]隨後頒布的命令清楚地說明了設置社學的目的。清廷1723年授權禮部發布命令說：
州縣設學，多在城市，鄉民居住遼遠，不能到學，照順治九年例，州縣於大鄉巨堡，各置社學。……凡近鄉子弟，年十二以上，二十以內，有志學文者，俱令入學肄業。[269]
這道命令並未說明由誰提供社學創辦、運作所需要的資金。1737年（乾隆二年）發布一道上諭命令遙遠的貴州地區也創辦社學，授權有關各省教育當局從稅收中提取這筆費用；[270]這道上諭表明，即使不是全部，至少有一些社學是用政府資金創辦和維持的。
第一所義學（慈善學校）出現於1702年（康熙四十一年），是年禮部得到清廷同意，在京師崇文門外創辦義學。3年後，清廷批准貴州省為「土司承襲子弟」創辦義學。1713年，清廷命令所有各省均創辦義學，以便為「孤寒生童」提供讀書場所。[271]雍正和乾隆在位期間，清廷特別注意教化雲南、四川、湖南和廣東等省的少數民族。[272]由於福建省語音不正，清政府1737年下令該省每個州縣原有的義學要延請「官音讀書之師，實心訓勉」，以改善官話的聽說能力。[273]以此來看，清朝經常利用義學來教化特殊類型的人，或特殊地區的居民。不過在大體上，義學和社學兩者的基本目標都是相同的：為那些無力上學的人提供受教育的機會。禮部1736年就對此說道：
義學之設，原以成就無力讀書之士。……凡願就學者，不論鄉城，不拘長幼，俱令赴學肄業。[274]
正如禮部所說，社學和義學的區別並不大；[275]有時，其名稱也不加區別地混用。[276]在某種程度上可以證明「凡漢人在鄉之學總曰社學」；[277]這句話也表明為少數民族創辦的鄉學就是義學。但是這一區別並未始終保持一致，而是經常被忽視。例如，1713年，清政府命令全帝國各省都創辦義學；1715年，康熙帝指示直隸總督為居住在清帝國首都鄰近地區的一般鄉人創辦義學；[278]乾隆帝1751年發布上諭，要求在苗族居住的所有地區設置社學。[279]兩者之間的另一個明顯也是正式的區別就是：社學是鄉村學校，而義學既設於州縣城，也設於鄉下。但是，即使是這種區別也不是經常能看得出來。[280]
不管社學和義學之間到底存在著什麼區別，它們的基本目的實質上是相同的：儘可能把更多的人置於官方儒學思想控制之下，尤其是那些求學欲望和能力顯示他們具有遠大抱負，並將成為其所在地區的領袖的個人。
在盡職的地方官員以及合作紳士的努力下，清帝國各地出現了為數眾多的社學和義學。在河南一個縣合計有超過120多所社學。[281]在廣東清遠縣，由鄉人集資創辦了21所社學。[282]1878年所刊《廣州府志》的修纂者說：「鄉村俱有社學，文會即社學，社中英才以及童子勝衣搦管必率以至。」[283]規模較大的宗族，有時也創辦鄉學；其中一個著名事例發生於廣東花縣平山墟，江姓、梁姓、劉姓和危姓等宗族（其成員在該村總人口8，000人中占絕對多數），聯合創辦了聯雲社學。[284]紳士們也對創辦社學表現出濃厚的興趣，[285]一些紳士還創辦得非常成功。據說，在南海縣一座十分繁榮的鄉村，小孩年滿六七歲之後，都要入學讀書，學習儒家作品。即使是貧困人家子弟，也要入學讀幾年，學會讀寫。[286]有時，社學之影響遠遠超出課堂教學之外，成為當地舉行活動[287]、儀式集會或進行地方防禦的中心。[288]
在有利的環境下，義學的情況也還可以。例如，在直隸蔚州城，一些紳士1739年創辦了一所義學，並捐261畝多土地來維持。[289]直隸盧龍縣的一所義學創辦得非常成功，有超過20名學生成為生員。[290]同社學一樣，許多地方義學的建立直接取決於地方官和鄉紳的熱心，即使是經濟十分落後的地區（如山東莘縣[291]、山西豐鎮[292]、河南確山[293]和四川鹽源[294]）。如果沒有足夠的資金來修建校舍，祀廟或神祠有時就被利用起來，陝西靖邊縣就是這樣。[295]其他多少類似的事例真是不可勝數。[296]
應該指出的是，雍正帝明顯喜歡義學而非社學，至少一度是這樣。1723年，在否決一名巡撫關於在江西設置書院請求的前3年，[297]他下令全帝國各省把書院改成義學，「以廣文教」。[298]雖然雍正帝並未說明改變的原因，但是可以推測：鑒於明朝一些著名書院變成批評時政的中心，他希望避免重蹈覆轍。[299]因此，他寧願用教授初步倫理道德知識的義學來取代高級讀書人求學的書院。雖然筆者沒有資料來說明雍正帝這道命令實施的結果如何，但是可以認為它激發了地方上對義學的興趣。不過到底有多少書院轉變為義學，則是值得懷疑的。
作為控制工具的地方學校
無論清朝歷代皇帝對學問和儒家倫理道德的個人態度如何，他們都看到地方學校作為思想控制工具非常有用。因此，他們鼓勵設置某些類型的地方學校，並將它們置於政府嚴密監督之下。他們認為，地方學校的任務應該是將「欽定儒學」的影響擴展到士大夫群體之外的人身上，而且或許還能幫助從中培養出一些人，來為清朝的統治服務。
各類地方學校幾乎沒有制訂教育計劃的自由。事實上，清政府在方方面面都作了規定，使學校教育服務於清朝的統治利益。課程安排，主要取決於國家考試所涵蓋的內容。[300]清政府從官方教科書中挑選內容進行編纂，然後發給學校，從而把文學教育的圓周和圓心都固定了下來。1652年，清政府頒布的一項措施就規定：
嗣後督學將四書五經、《性理大全》《資治通鑑綱目》……等書，責成提調教官，課令生儒誦習講解，務俾淹貫三場，通曉古今，適於世用。其有剽竊異端邪說，矜奇立異者，不得取錄。[301]
這一措施定下了清朝有關政策的基調。從此，經過清廷批准的教科書就分發各省學校，[302]包括義學。[303]對基本教材四書五經的解釋，必須以宋朝程朱理學派[304]的註解為根據。1700年，清政府將康熙帝的《聖諭》向全國各省學校分發，規定所有學生必須參加由教育官員主持的半月一次的講約會。[305]24年後（1724年），清政府將雍正帝的《聖諭廣訓》也向各省學校分發。任何年輕士子要想成為生員，不管他們有什麼樣的文學成就，如果不能默寫《聖諭廣訓》的內容，都不合格。[306]
為了充分保證欽定儒學的權威不受挑戰，清朝歷代皇帝都採取措施，查禁出版未經批准的書籍。康熙和乾隆時期的文字獄，偽裝成鼓勵學問研究的努力，是眾所周知的。[307]士人不能出版自己的作品，即使是他們取得舉人或進士頭銜的作品也不行。[308]小說被認為會對人們的思想產生危險性影響，因此被禁止。1652年，禮部頒布命令說，刊書者只能刊印關於「理學」、為政之道或對文學學習有用的書籍。如果刊印、售賣含有「淫詞瑣語」之類的書，就會受到嚴厲懲罰。這一規定在1663年、1687年、1714年、1725年、1810年、1834年和1851年多次加以重申。[309]1834年，道光帝解釋說，許多小說之所以不適合臣民閱讀，是因為這些書籍教讀者「以強梁為雄傑」。[310]1836年，清政府還警告士民不要胡謅打油詩，向令人討厭的官吏發泄不滿情緒。[311]
清朝當局還不時頒布規定及禁令，以求達到對士子更加完全的控制，讓他們在行動上和思想上都無害。[312]順治帝仿照明朝1382年的做法，在1652年頒布了八條準則，作為所有士子的行動指南。每一座孔廟，都要豎立一座刻有八條準則的石碑。在其他方面，讀書人必須做到聽講時聚精會神，不要同老師「妄行辯難」，對老師要尊敬；不能組織學派或學會，未經許可不能刊印自己的著作，不能對地方官員施加壓力，也不能威嚇或差遣自己的近鄰。他們被明確禁止介入政治和司法事務。上書為士兵或普通百姓的利益或苦難陳情的人，不但請求被駁回，還要接受處罰，即使他們所說具有充分理由。除了涉及自己的教育或考試問題之外，不能與地方官接觸。士子捲入訴訟案件是非法的，即使是與自己有關的案件。如果是後一種情況，其家人可以代表他們去打官司。按照八條準則的序言所解釋，禁律是為了加強士人自己的利益，遵守規定的準則，他們就可以「養成人才以供朝廷之用」。[313]
半個世紀後，康熙帝於1702年頒布《訓飭士子文》。他在要求士子的言行舉止必須符合欽定儒學的最佳準則之後，就接著列舉了許多不合士人身份的違法行為，並以嚴厲的語氣加以譴責：
若夫宅心弗淑，行己多愆，或蜚語流言，挾制官長，或隱糧包訟，出入公門，或唆撥奸猾，欺孤凌弱，或招呼朋類，結社要盟，乃如之人，名教不容，鄉黨勿齒，縱幸脫褫撲，濫竊章縫，返之於衷，寧無愧乎？[314]
儘管歷史背景已經改變，後來的清朝皇帝還是發布了語氣大抵相同的補充訓令。其中最著名的有雍正帝1725年所寫的《朋黨論》，乾隆帝1740年所寫的《訓飭士子文》。前者向所有地方學校散發；後者最初只是對國子監學生講解，但隨後也向所有地方學校散發。[315]
雍正帝在登上皇位之前，雖然主要關心的是與其弟兄爭奪皇位的派系鬥爭，但他在《朋黨論》中闡述了政治忠誠的一般原則，強調「為臣者，義當惟知有君」。乾隆帝精明地認識到，絕大多數士子因科舉考試失敗，就會對朝廷心生怨氣，這樣就會對清朝統治產生真正威脅，因此必須設法將他們的注意力從「科名聲利」轉移開，以緩和他們的失望。他在文章中指出，既然朱熹所說「學以為己」，那麼期望任何得不到的報酬（無論是頭銜還是名譽），就是誤解了從事學術生涯的真實目標。當然，參加國家的科舉考試是沒有錯的；但是，一名真正的學子應該視通過科舉考試為學習的副產品，而不是目的。乾隆帝繼續說道：
諸君苟能致思於科舉之外，而知古人之所以為學，則將有欲罷不能者矣。……得失置之度外，雖日日應舉亦不累也。居今之世，雖孔子復生，也不免應舉，然豈能累孔子也？
「日日應舉亦不累」，就是乾隆帝給科舉考試失敗學子所開的藥方。接受它的人，將會滿足於無限期地磨礪自己的八股文，反覆推敲欽定儒學的論題，而不管自己在科場考試的結果如何。換句話說，他們完全是無害的。隨著時間的推移，清朝建立者所設計用來左右漢人精英的考試制度遇到了嚴重的問題。在滿人統治一個多世紀後，由於渴望進入士大夫特權階層的士子太多，以至於沒有足夠的空間來容納他們。乾隆帝設法解決這個令人困擾的問題：用通過科舉考試進入士大夫階層的誘人結果來吸引士子；同時防止士子因願望落空而對朝廷心生仇恨。太平天國領導人洪秀全，就是一個因科場考試失敗而對朝廷心生仇恨的秀才。這一事實表明乾隆帝的努力具有實際意義，也顯示出他的努力未取得完全成功。
清朝採取了具體的措施，以加強對士子的控制。這裡可以引述幾個著名事例。1651年，禮部下令禁止10名以上生員參與向地方官示威的集會，否則就會受到流放、剝奪頭銜的懲罰。1652年和1660年，康熙帝〔編者按：應為順治帝〕兩次下令禁止生員與衙門有任何形式的聯繫，禁止干預衙門事務。[316]1725年，雍正帝重申了這一禁令，而且語氣更加嚴厲。[317]為了確保士子不以向地方官請教學問為藉口而同地方官接觸，禮部1651年規定，士子無論什麼時候拜訪地方官，都必須在「門簿」登記，說明拜訪原因。1666年和1673年，又重申了這一規定。[318]士子如果未經清政府批准而刊印自己的著作，就會受到懲罰：舉人違反了規定，取消其到京參加京試之權利；生員違反了規定，剝奪其頭銜；有權參加鄉試的讀書人違反了規定，就會受到鞭打。這一規定是1670年頒布的，1736年（乾隆元年）以前未曾放鬆過。[319]清廷1673年發布的一道上諭規定，學子如果集體罷考，使地方官為難，就會受到懲罰，取消參加隨後考試的權利。[320]1661年到1801年間，清朝當局反覆強調要懲罰拒絕交稅或幫助他人逃稅的士子。[321]事實上，士子的個人自由受到了清朝非常詳細的限制，即使是他們取什麼名字這種事，也要經過官府批准。清朝在建立早期，就下令嚴格禁止取具有煽動性的名字。姓劉（漢朝建立者姓劉）的人，無論是誰，都不能取「興漢」（復興漢朝）或「紹漢」（繼承漢朝）之名；姓李（唐朝建立者姓李）之人，不能取「思唐」或「繼唐」（繼承唐朝）之名。不過，清朝對於朱姓（明朝建立者姓朱）沒有作什麼規定。[322]
控制鄉村生活的效果
要評價清政府通過學校控制進行思想控制的效果，便利的方法是分別評估它對那些受書本規則影響的人和那些不易受影響的人的影響；也就是說，評估它對受過教育的士子以及大量目不識丁的鄉民的影響。
假定清朝思想控制的主要目的在於利用知識分子為其統治服務，或至少不要對其統治產生什麼危害，那麼可以說，清朝歷代皇帝所採取的各種措施取得了一定程度的成功。絕大多數知識分子長年累月地埋頭於「苦讀」的士子生涯。[323]其中一些知識分子受正統儒學影響太深，因而對任何改革或革命的觀念、思想無動於衷。明代士子的激烈言行——其中包括對官府公開的批評、黨爭和不受壓抑的講學——被一片對社會實際生活問題的漠不關心所取代；這是乾嘉時期許多士子的特性。18世紀晚期和19世紀早期知識界的氛圍，被清代一位著名文人描繪得令人印象深刻：
最近，高官無權，亦復膽怯怕事；御史不再進諫，緘默不語；議論沉寂，不聞學者講學論道；下吏不建一言，徒斤斤於應付察考與謀取私利，置道德與公事於腦後。[324]
另一位同時期的學者〔編者按：上下兩段引文都出自管同《擬言風俗書》，是同一作者〕也指出：
明之時士多講學，今則聚徒結社者渺焉無聞；明之時士持清議，今則一使事科舉，而場屋策士之文，及時政者皆不錄。大抵明之為俗，官橫而士驕，國家知其敝而一切矯之，是以百數十年，天下紛紛亦多事矣，顧其難皆起于田野之奸、閭巷之俠，而朝廷學校之間，安且靜也。[325]
雖然上引兩段資料的作者對官員、士子的麻木不仁描述得有些誇張，或者陳述過於武斷，但其指出的明清士子之間的區別無疑是存在的，這明顯地反映了清代皇帝通過科舉考試制度、學校制度進行思想控制的成果。
然而，清政府通過科舉考試和學校體系進行的思想控制實踐，並沒有取得帝國統治者期望的全部結果。清政府無力將皇帝所制定的規定和訓示有效地推行下去。只要它們被執行了，就會產生出一些在清廷看來並不滿意的效果。
很多證據顯示，越來越多的士子對清廷不時頒布的措施和指示陽奉陰違，他們公然違背清朝法律或反對欽定倫理道德，背離清朝規定的行為方式。在官方文件上，這樣的士子叫「劣生」，或叫「刁生劣監」。儘管清廷嚴厲規定不准同地方官接觸，他們卻不斷糾纏地方官，[326]向後者提出與學問無關的要求或請求。關於學子必須在「門簿」上（這種記錄冊由州縣教諭向衙門提供）登記、說明拜訪原因的規定，在17世紀晚期變成了「故套」；[327]到18世紀中葉則「漸成具文」。[328]當州縣官員例行地出現在孔廟時，士子就不斷提出要求或請求，[329]這樣就避開了到衙門的禁令。清政府1835年承認，儘管不斷重申禁令，全帝國各省之士子仍堅持「勾串胥吏」，「欺壓鄉閭」。[330]
有時，士子自降身份，從事與其地位不相稱的非法工作。雖然清廷免除他們服勞役、軍役，但是1735年有報告說，在陝西駐軍中出現了許多文武生員。[331]在浙江，士人常常充當官府的基層代理人，保存稅收記錄，證明土地的轉移（這種服務通常叫「里役」，是勞役的一種）。[332]在19世紀80年代，山西省的士子經常接受擔任里長的任命，或參加徵稅，捲入訴訟。[333]
此外，當士子與地方官員發生爭吵時，他們的言行會變得非常激烈。兩者之間衝突最普遍的原因，是士子們在地方考試中名落孫山。大多數士子不顧乾隆帝的勸告，還是以獲取頭銜或特權為讀書的主要目的，科場考試失敗，直接打擊了他們的企圖。即使主考官確實公正無私、有眼力，失敗者也不會承認自己的確學力不足；不幸的是，這樣的考官並不多。年輕人血氣方剛，混亂立刻就會發生。康熙帝在1673年發布的一道上諭中指出，「各省生童，往往有因與地方有司爭競齟齬，而相率罷考者」。[334]1734年，雍正帝也指出了這種情況。[335]儘管清政府進行了嚴厲懲罰，也未能阻止目無法紀的罷考，而且這種罷考有時還發展成為暴動；就像1863年江西豐城、1886年湖南芷江的事件。[336]有時，引起罷考的原因是考試失利以外的其他原因。1851年，廣東東莞縣一些生員和南海縣一所書院的學生拒絕參加規定的地方考試，以此反抗兩縣知縣所採取的關於稅收和金錢方面的措施。[337]
清政府還指出了士子的其他不法行為。1653年有報告說，各地生員「最劣等」的是利用其地位，「霸占土地」。[338]1729年報告說，「劣生」「有窩匪抗糧，捏詞生事，唆訟陷人，滅倫悖理者」。[339]1730年，清政府得知，東粵的士子向經過其村寨的船戶勒索錢財，並非法地在集市上徵收捐稅。[340]1766年浙江報告說，生員和監生為控制祀廟財產並占為己有而大打出手。[341]1739年，清政府得知，湖南長沙各地一些年輕士子在府城參加考試之時，侮辱婦女，幾乎導致一場暴動。[342]江西興安的士子，利用其特權地位為鹽販子和從事其他非法活動的人提供掩護。由於這一做法太過招搖，引起清廷在1835年的鎮壓。[343]儘管清廷在1771年就下了禁止令，可是教唆詞訟仍然是「劣生」喜歡採取的枉法行為。[344]
「劣生」有時就是暴民的首領。1739年，清政府發現有必要禁止士子聚集，即使是對清朝統治並不構成什麼危害也不行，因為各省上報說「劣生」經常「聚眾抗官」。[345]1739年，福建福安縣的士子侮辱知縣，並且把孔廟大門塗黑，褻瀆孔聖人；直隸昌黎縣的士子文人堵住衙門大門，因為他們認為知縣不稱職。[346]3年後即1742年，清政府又得到報告說，蘇北一些州縣的居民在「劣生」領導下發動罷市，引起衙門混亂，以示對地方官在洪災之後進行的救濟方式的不滿。[347]1781年，山東陽穀縣一名生員煽動村民拒絕（幫助河南省）疏浚河道，並組織暴民攻打監獄，搗毀糧房書吏辦公室。[348]
19世紀中葉發生的兩件事特別值得一提。1841年，湖北崇陽知縣懷疑一些生員和衙門吏員狼狽為奸從事腐敗活動，因而展開徹底調查。罪犯立即組織暴動，殺害知縣。[349]4年後即1845年，浙江奉化一些參加上一年（1844年）縣試的失敗者指控知縣偏袒，收受賄賂。在當年縣試舉行的第一天，他們聚集起來，攻擊負責考試的知縣，並在當地居民的幫助下將他趕跑。據說，這場混亂「迅速發展成為一般的反叛」，清政府不得不動用軍隊進行鎮壓。[350]
士子之所以會變成「劣生」和「刁生」，其原因並不只是在他們一方。地方官員不稱職以及科舉考試制度、學校制度本身的蛻變，使許多士子對前途非常失望，對欽定儒學及其制度規定非常不滿。由於考試中日益充滿欺騙等非法行為，[351]而清政府頒布的詳細措施又未能禁絕它們，[352]因而儘管對被抓住的罪犯進行了懲罰，但是賄賂、偏袒和欺騙仍然存在並繼續擴散。[353]貧困的農家子弟擠入士子行列的機會的確微乎其微。在一些州縣，甚至規定了取得「入籍」必備的財產條件；這樣就使得出身貧苦的讀書人失去參加州縣試競爭的機會。[354]一位《聖諭廣訓》的解釋者寫道：「將相本無種，男兒當自強。你們若肯學好，教育你們的子弟，這舉人進士，都是家家有份的。」[355]對許多貧困村民和希望落空的學子來說，這聽起來必然非常虛假。
在上述環境下，很難培養出信仰儒學或對清朝真正尊敬的士子。更嚴重的是，地方教育官員（指年輕儒士的教諭及訓導）行為舉止非常糟糕，很難得到讀書人的尊敬和信任。在1862年的一道上諭中清廷注意到他們明顯的缺點：
近來各直省教職等官，並不實力奉行，認真訓課，惟知索取贄禮脩儀，貪得無厭。又其甚者往往干預地方公事，並或遇事魚肉士子，諂諛紳富。[356]
清廷對教育官員的譴責，各省當局很有同感。同一時期，江蘇巡撫丁日昌寫道：
目前教官，不惟無益，而且有害。生員贄儀，厚者待之如賓如友，薄者視之如寇如仇。且以曠課詳革，俟其打點關說，而又為請開復。舉報節孝，非有阿堵物，不為轉行。甚至勾通訟棍，控告諸生，俾可擇肥而噬。[357]
在思想控制方面，劣生完全不能向清朝提供什麼幫助。的確，他們出現在城鄉，在某種程度上就抵消了那些清朝認為對其統治有用的士子帶來的思想影響。總而言之，清政府對士大夫階層的思想控制很有限；正是由於這一原因，清朝對人民大眾也不能維持完全有效的思想控制。
這還不是全部。具有幾分諷刺的是，清朝對士大夫的思想控制在其有效實施的範圍內，帶來了其他後果；這種後果同樣是清廷所不樂見的。
思想控制的中心目的之一，就是使士大夫變成無害的。然而，恰恰因為他們被特殊地位與特權所誘導，以符合規定的思想模式，因而他們無法發展出知識熱情或道德力量。經過世代灌輸和在科舉考試中追求「科名」，他們最終相信的人生哲學是：除了追求個人成就和私利之外，一切毫無意義。雖然許多士子成為清朝順從的官吏，但是他們很少成為清朝統治的忠實臣僕或欽定儒學的忠實捍衛者。在平常時期，這種士子完全無害，但在緊急時期，很少人打算幫助皇上面對危機。換句話說，長時期延續的思想控制，終結於士大夫道德和知識的萎縮；而清朝卻正是依靠這種士大夫來進行統治，並將思想控制延伸到巨大帝國的遙遠角落。這樣，清朝為追求思想領域的安全付出了巨大代價：清朝統治的道德基礎最終被削弱了。
有人或許會認為，曾國藩（一位極其成功的士大夫）為清朝做出卓越的服務，這一事例說明了清朝的思想控制還是取得了一些實質性成果。對這一點的回答非常簡單，曾國藩並不是普通的士子，他及其親密夥伴事實上非常特別。在重大關鍵時期，他們挺身而出，雖然在一定程度上影響了清朝歷史的進程，但是未能明顯地改變科舉考試制度和學校制度共同造成的一般狀況。他們的行為當然不屬於19世紀士大夫的典型行為。我們很容易看出，在太平天國起事期間，如果說有一名士子（不論有無頭銜）準備捍衛孔孟之道和清朝的統治，就有許多文人士子在第一次風暴到來時逃之夭夭，或者與「盜賊」妥協以保全自己的「身家性命」，或者與反叛者共命運，如同那些公然參加太平天國在南京所舉辦考試的人一樣。
思想控制對能夠直接受到書本教化之人所產生的效果，已經討論夠多了。對多數目不識丁的鄉村大眾進行思想控制的效果，要精確評估則不太可能。但是，我們可以略為檢視鄉村學校的實際運行情況，從而得出一個大概光景。根據筆者手中零星資料來看，很少有鄉村學校是真正和持續興旺的。分布在州縣城或鄉鎮的書院，位置比較好，可以得到地方官或紳士的支持，其情況就比義學或社學要好；尤其是位於享有一定程度經濟繁榮地區的書院。[358]但是，其他地區的書院，就沒有這一令人鼓舞的景象。[359]
這裡特別關心的當然是義學和社學。前者一般分布在鄉下，後者是最好的鄉村學校。有關這兩種類型學校的記載顯示，這些地方學校對鄉村大眾沒多大影響。沒有什麼材料證明義學被好好管理，或得到較大的注意。據說，許多義學在設置後不久就消失了。例如，在直隸邯鄲，1685年到1871年間設置的12所義學，清朝結束前已經找不到任何一所，其中一些早在清朝崩潰前就不復存在了。[360]在江蘇揚州府相對不繁榮的縣份，最初設置的義學到1810年完全消失了。[361]江蘇巡撫丁日昌設法恢復義學，但為失敗而感到懊惱。他1868年發現，有個縣的情況特別令人失望，「塾多徒少」；另一縣，上報只有4名學生。[362]在貴州銅仁府，境內的所有義學在1890年前完全消失了。[363]
社學，這種用來教鄉村兒童讀寫的地方學校，其處境也不好。清朝當局早在1686年就注意到許多社學「冒濫」的情形。[364]隨著時間推移，不管它們是否管理恰當，都一個接一個消失了。例如，在直隸滄州和延慶州，所有社學到19世紀中葉都不復存在。[365]黃河南北許多地區的實際情況也是如此。[366]《南昌縣誌》（1919）的修纂者，描述了該縣的情況：
有明迄今五百餘年，兩朝君臣皆嘗加意社學，然寥寥如此，且基址久已無考。[367]
許多社學的消失是因為得不到關心或支援，但也有一些是清政府出於維護清朝統治安全考慮而關閉的。一個具有說服力的事例發生在1751年。是年，禮部決定關閉分布在貴州省苗族居住地區的社學，官方的解釋是：
貴州苗疆設立義學，原期化其獷野，漸知禮義。……但在士子稍知自愛者必不肯身入苗地設教，而僥倖嘗試之徒，既不能導人以善，轉恐其相誘為非。且苗性愚蠢，欲其通曉四書義理甚難，而識字以後，以之習小說邪書則甚易，徒啟奸匪之心，難取化導之效。應將苗疆各社學所設社師已滿三年者，均以無成淘汰，未滿三年者，屆期亦以無成發回，漸次停撤。[368]
這一文件非常有趣，不僅僅因為它反映了特殊類型的社學為什麼消失，還在於它明確反映了清朝設置這些鄉村學校的基本目的：以教育作為思想控制工具。當要在保留文盲和危及其統治兩者之間進行選擇時，清廷毫不猶豫地選擇了前者。
許多地方學校運作無效（如果它們仍然在運作）的一個原因，是地方官對這種地方教育事業的態度非常冷淡。清政府給予書院、義學或社學的資金並不夠。州縣官員常常不得不依靠鄉紳的經濟支持或自掏腰包。此外，一般州縣官員忙於處理繁瑣的公務，特別是稅收、司法審判、鎮壓土匪等，根本沒有精力注意鄉村教育；他們非常關心的是平衡官府開支或個人開支，根本不想為鄉學財政煩擾。結果，只有一小部分地方官熱心於社學或義學。在經濟比較發達的地區，找到一些鄉紳來創辦並不困難，但在沒有這種條件的地區，就完全是另外一回事了。
另一緊密相關的原因是鄉村大眾普遍貧困。一位19世紀的中國學者就觀察到河南鹿邑縣私塾的情況：
戶口日繁，力田者僅飲饘自給，雖有聰穎子弟，亦多不免失學。村塾之師，聚童稚數十人於老屋中……每至登麥刈禾時，輒罷業散去。九月復集，則十僅三四矣。往往脩脯不給，復布露而罷。如是者數歲，父兄病其無成，俾改習耕作，或雜操工賈之業。[369]
可以充分肯定，這段敘述也適用於清帝國許多居民生活條件困難的其他地方的鄉村學校。同一時期的一位西方學者的觀點也與此相同。他評論說：「有句流行的話是，富人不去教書，窮人上不起學。」[370]
值得指出的是，在中華帝國，學識被視為「主要社會價值，因而也是鄉村追求的理想」；[371]政府也千方百計把教育機會延伸到鄉村，但是，仍然有許多鄉人停留在求學的大門之外。帝國擴展思想控制的決心也難以移除鄉村貧窮的路障，即使免收學費，求學之路依然是場昂貴的冒險。這讓我們想起孟子說過的關於農民貧窮的一段話，即：
樂歲終身苦，凶年不免於死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？[372]
把「禮義」改成「欽定儒學」，可以解釋清朝統治者為什麼通過鄉學來進行思想控制會毫無進展，而重蹈明朝開國者的覆轍。[373]一位地方志的修纂者認為地方學校之所以無效，是因為官府干涉。他指出：「殆事為民所能自謀者，即非政之所宜贅。」[374]雖然其看法是正確的，但即使官府不干涉鄉村學堂，僅能餬口的鄉人能為鄉村教育做些什麼，也是值得懷疑的。在帝制中國的專制政體下，思想控制是政府十分重視的問題，因而是否會聽任人民大眾自己去從事教育事業，也值得懷疑。
我們的結論是，清政府通過科舉考試與學校制度對鄉村進行思想控制，以確保對鄉村的統治，並未取得顯著成效。無論怎麼說，這個體系的困難和缺陷在19世紀變得日益明顯。一方面，通過地方知識分子來控制鄉村大眾的努力失敗了，因為清朝並沒有培養出足夠多的可靠士子，來協助進行鄉村層面的思想控制，也未成功地防止「劣生」出現。正是這種「劣生」的行為舉止，破壞了清朝統治的威望，使本來已經不平靜的鄉村更加動盪，從而在實質上削弱了清朝的思想控制。另一方面，鄉村學校並沒有把思想控制的影響帶給足夠多的鄉村居民，其部分原因在於鄉村學堂運作得並不好，部分原因是鄉人無力或不願將子弟送到這種學堂讀書。因此，廣義地說，在清帝國地域廣闊的鄉村地區，存在著思想真空。鄉村大眾除了關心自己日常的生活困難之外，對任何其他事情都漠不關心。他們既不願積極效忠現存政權，也不願反對它。他們一般都相信命運，順從上天和神靈的安排。他們艱難地忍受著，努力使生活好過一些。就算清朝竭力推行的思想控制也幾乎沒有影響他們，在一般情況下，他們原本就是平靜順從的。
這種平和，更多的取決於沒有出現破壞性動機或力量，而不是人們對現存政權的忠誠或積極支持，因此並不能保證不會改變。一旦因為嚴重災害或社會危機使環境進一步惡化，許多鄉人就會因生活絕望而改變其習慣的態度和行為。前文剛剛提到的思想真空，就容易使「異端邪說」乘虛而入，改變目不識丁鄉人的看法。他們在過好生活的許諾引誘下，立刻就會向現存政權挑戰。他們這樣做，並不是因為他們拋棄了官方的思想意識（他們並未真正接受這種思想意識），只不過是因為他們發現在現存政權下已經無法生活。鄉人所參加的或與他們有關的民變，並不能反映清廷和反叛者之間的思想意識衝突達到了頂點，這只是鄉人為了逃避不可忍受的痛苦或把自己及家人從餓死的邊緣中拯救出來的最後努力。
這樣，清朝統治者所推行的思想控制處於進退兩難的困境之中。只要它對鄉村大眾產生不了什麼影響，通過鄉村控制以鞏固帝國安全就發揮不了什麼作用；只要它對士大夫產生了效用，就會在一些重要問題上削弱帝國的體系。這種兩難之局，是這種體系的固有屬性，因而在這種體系下是不可能得到真正解決的。
鄉村控制的局限
我們已經討論了19世紀清朝仍在運行（或停止運行）的各種鄉村控制機制，以及它們為何未能取得其理論上成效的原因。接下來我們要嘗試廣泛地評論它們對清朝統治所起的作用，並概括性地解釋限制它們運行的因素。
在17世紀和18世紀期間，鄉村控制體系看來對清朝的相對穩定作出了實質的貢獻，此時帝國行政比起後來的歲月要有效，歷史環境也比較有利。只要這些機構協助讓各階層人民普遍地服從清朝的統治，它們對皇家的統治就非常有用了。然而，不能因此就認為，鄉村統治體系（即使在其最適於發揮作用期間）運行得像清朝統治者多次強調的那樣卓有成效。事實上，它並沒有使鄉下居民對非法行為或「異端邪說」免疫。在清朝統治的各個時期，民變或「匪」此起彼伏；跟稅收相關的逃稅、欺騙敲詐，一直在煩擾清政府；地方糧倉、鄉村學堂和鄉約宣講制度，從未在全國範圍內某一時間點真正發揮作用，也沒有在任何特定地方維持一段相當長的時間。前文敘述的所有事實，不可爭辯地表明，清朝的基層統治體系並不完全有效。
這一鄉村統治體系的部分功效也並不是一直都存在。當19世紀帝國的行政開始腐敗，環境變得更壞之時，雖然並不完整但還算一度占主導地位的社會穩定安寧快速破碎，清朝的威望迅速下降，地方民變越來越頻繁，規模越來越大；其中一些還發展成為全國性的反叛，嚴重威脅了清朝的統治。因此，我們不得不認為，到19世紀中葉，鄉村統治體系的實際作用已經喪失殆盡。無論它在此之前為清朝的統治提供了什麼樣的服務，可以說到此時已經沒有什麼利用價值了。面對貧窮和動盪的上升浪潮，無論什麼鄉村治安體系、思想控制體系、災荒救濟體系，還是其他控制工具，都無能為力。自「同治中興」以來，清政府恢復舊的鄉村統治體系的做法只是虛應故事，因而收效甚微。
限制鄉村控制功效的，似乎正是讓它成為必要的相同環境。眾多人口分布在廣闊的土地上，交通又極其落後；絕大多數鄉人貧窮、無知；居民主要劃分為兩個階層，一個階層是為統治者服務的，當官做宰，另一個階層不過是被統治的庶民；被統治的漢人對異族統治者心存懷疑——所有這些社會環境使得統治鄉村成為清朝歷代皇帝們特別重要的任務。他們所設計的鄉村統治體系，既要利用地方居民的貢獻來幫助推行，又要防止出現地方自治，因而採取了最嚴密的官方監督。換句話說，他們所採行的鄉村統治體系，適應了社會環境的邏輯需要，或許比其他任何可能設計出來的體系，更能滿足統治者的要求。
兩大因素限制了清朝鄉村統治體系的運行效率。其一，清政府不得不依靠地方居民的幫助來運行控制機制，但是由於這些居民頑固的態度和政府自己的基本目的（頗有諷刺意味），這個機制不可能真正提供有用的幫助。鄉村控制基於大眾的被動和市民的漠然而設計出來，它的主要目的就在於長久地維持這種心態，這樣，它就可以穩固地維持對地域遼闊的鄉村地區的統治。控制體系的運作，部分是基於心理學意義上的恐懼和猜疑；另一方面是基於一種假設，即認為確保庶民順從的一個方法，就是讓被統治者依靠政府解決物質生活問題或取得社會利益。清政府沒有努力培養鄉人的能力和志願，來為其左鄰右舍和天下國家提供積極而實際的服務。的確，人們有充分理由認為清朝皇帝根本不想以地方居民的積極參與為代價，來讓鄉村統治體系完全有效地運作起來，他們唯恐地方自治蛻變為有害於中央集權專制的危險因素。看來，是擁有一套不太有效的鄉村控制體系，還是要冒著地方自治的風險，皇帝們做出了歷史的抉擇。從長遠來看，這很難說是一個幸運的選擇。這樣一來，鄉村控制只能不幸地主要依靠被控者的消極順從。這樣維持的政治穩定只是因為偶然沒有爆發動亂，而不是建立在積極服從的穩固基礎上。當社會危機和動盪爆發，清朝的威望和權力受到嚴重損害時，鄉人那習慣上的膽怯立刻就被絕望所取代，即使盤根錯節的鄉村控制體系仍然存在，清朝那並不穩固、並不完美的社會安寧也會立刻遭到嚴重破壞。
第二個大因素更直接地限制了清朝鄉村統治體系的效用。統治者並不相信可以依靠鄉人來推行各種各樣的統治措施，基於這種情勢的推理，統治者不得不依靠地方官來注意它，確保這些體系是以合適而安全的方式在運作。因此，州縣官員有效而認真的監督，成為清朝成功推行鄉村統治體系必不可少的條件。但是依照清政府的理論與實際，幾乎不可能培養出這種州縣官員。從清朝初年開始，統治者的興趣更多地放在培養順從、奉承的官員，而不是充滿行政能力的官員上。真正的權力很少授權給任何官員；清朝也未打算培養官員們在正常時期作出明智決策的能力，或面對危機的實用智慧。清朝皇帝所採取控制官員的措施，目標幾乎都是要讓他們變得無害；這正如每一種鄉村控制的手段，都是以使農民溫和、沒有危害一樣。這樣，科舉考試與學校制度，鼓勵的是推敲八股文技巧（只要它運行良好），而不是訓練有行政才能的人。全面的監察制度杜絕了公然的抗命，但同時也與熟練、充滿精力的官僚政治無緣。清朝給予官員們的俸銀並不多，因而准許他們自己想辦法貼補；這種做法實際上迫使他們走向貪污、腐敗。這樣造成的情勢對政權的穩定是很難有利的——一個龐大、經常吃不飽的鄉村人口，處在薪水太少、能力堪憂的地方官的控制下，中間還夾著一群特權膨脹的鄉紳，他們的利益和動機經常與前二者背道而馳。由於得不到鄉村居民的積極支持，本來已經效用降低的鄉村控制，又因為地方官無法有效監督其運作而進一步遭到損害。
清朝官員的素質並不都是或一直都是很差的。廣義地說來，清朝早期的州縣官員比後來的要認真一些。一位中國學者根據個人經歷指出，在18世紀前幾十年里，任職的州縣官員通常注意做好自己的工作；但是在隨後二三十年里，情況大變，大多數州縣官員經常談論的是其官位能給他個人帶來多少銀子。[375]和珅貪污腐敗的影響，進一步導致18世紀末地方統治體系變質。[376]在19世紀，情況未得到改變。事實上，整個清朝統治體系表現出來的歪風邪氣根深蒂固，數不勝數；在充滿風暴的19世紀中葉以後，更是如此。根據一位在北京任職達40年之久的高級官員的記述，在19世紀最後幾十年，事態確實糟透了：各部院官員常常不到署辦公；有時，根本看不到任何一個人在處理公務。[377]在1870年代，戶部用來保存新鑄錢幣的倉庫因失修而倒塌。鑄幣廠周圍的圍牆殘缺。[378]在對錢倉進行清理時發現，戶部鑄造的銅錢，大量被腐敗官員盜走了；不知什麼原因，清朝當局對這些腐敗官員並沒有依法處理。[379]在1876年（光緒二年）初舉行的一場京試中，負責出試題的官員在試題單上把日期寫為「同治」（已故皇帝年號），而不是寫「光緒」（在位皇帝年號）。這個不可寬恕的錯誤，發現得太遲了，來不及改正，只好把印錯的年號從試捲紙上裁掉後，再將試題分發給考生。[380]關於其他方面的玩忽職守、無能或赤裸裸的腐敗事例，很容易找出來。[381]有人會問，既然在清朝行政體系中地位最高的官員處理公務都是這樣漫不經心、不負責任，那麼怎麼能期望一般州縣官員認真而有效地履行其規定職責呢？[382]怎麼又能期望他們有效監督鄉村統治體系的運作呢？何況這種監督只不過屬於清朝加給他們的眾多職責之一。
這樣，地方官員令人失望的素質（其部分原因在於帝國的控制），顯然是限制清朝鄉村統治體系有效運作的又一因素。很有可能，在上述腐敗情況流行之下，即使是優秀的地方行政官員（如果說有這樣的官員），也不能完全解決鄉村控制問題。可以肯定，如果不建立一套適當而有效的地方行政體系，無論在什麼情況下，鄉村控制也不可能完全有效。
在前幾章中，我們嘗試討論了清代鄉村統治體系的理論與實際，以及評估它對清政府的用處。在隨後章節中，筆者要追蹤對鄉村居民及其生活方式的控制的效果，並描述他們對控制的反應。希望這樣的討論能更全面地展示鄉村控制對帝國整體的影響，更準確地評價這種控制作為帝國專制政體下維持政治穩定的工具所發揮的作用。
* * *
[1] 從順治到宣統所採取行動的概述，可以參見《清朝文獻通考》（1936），卷73；《清朝續文獻通考》（1936），卷98。《清朝文獻通考》，74/5544記載了一個著名事例，雍正二年（1724年），陸隴其被譽為「本朝理學儒臣第一」，「從祀文廟」。
[2] 有關此類著作的書目，載於《大清會典事例》32/2b-3a。
[3] 「官方儒學」是James Legge的用語，參見China Review，VI （1878），p.147。
[4] Hellmut Wilhelm，「The Po-hsueh hung-ju Examinations of 1679，」 Journal of American Oriental Society，LXXI （1951），pp.60-66.
[5] 此事發生在1652年（順治九年）。參見《學政全書》（1810），9/1a。
[6] 《學政全書》，9/1a。
[7] 《學政全書》，9/2a-b。
[8] 《學政全書》，9/4a。
[9] 《學政全書》，9/4b；《大清會典事例》，397/9a；吳榮光《吾學錄初編》（1870），3/1a-5a。在地方志中，也常常記載了講約會的內容，可以參見《永州府志》，卷四上，50a；《東莞縣誌》，25/2a-b；《恩平縣誌》，11/5b。根據最後一部縣誌的記載，其情況為：「於舉貢生員內簡選老成有學行者一人，立為約正；於百姓內簡選樸實謹守者三四人，輪為值月。……值月者……抗聲宣讀《聖諭廣訓》……約正復推說其義……未達者仍許其質問。」William E.Geil，a Yankee on the Yangtze（1904），pp.80-83，也記載了鄉約宣講的起源和進行情況。
[10] 如《嚴州府志》（1883），5/3b：「申明亭……知府梁浩然重建（約1668年），今俱圮。」
[11] 《學政全書》，9/11a-b；《大清會典事例》，398/2b。根據前者的記載，到1744年，申明亭大體上都廢棄不用了。一些申明亭因年久失修而毀壞，另一些則被衙門走卒或地方惡棍所占用。該年，清政府下令各省官員儘可能經濟地重建更多的申明亭；在那些申明亭不可能恢復的地方，或者最初就沒有修建申明亭的地方，就設立木製布告欄。
[12] 《大清會典事例》，398/1a-2b；《學政全書》，9/5a-b和10b；《大清十朝聖訓·高宗朝》，262/9b-11a。
[13] 《學政全書》，9/13a-b。
[14] 《大清十朝聖訓·宣宗朝》，78/11a、17a和28a，就記載了1831年、1835年和1839年發布的一系列上諭。
[15] 1862年和1865年發布的上諭，見《恩平縣誌》，14/18a。
[16] 《六諭》的內容，見《大清會典事例》，397/1a。
[17] 《學政全書》和許多地方志都記載了康熙十六條《聖諭》的內容。George T.Staunton在1812年將《聖諭》譯成英文，連同最早的九篇《廣訓》，載於 Miscellaneous Notices（1822），pp.1-56；William C.Milne，Sacred Edict of K』anghsi（1870），引見Adele M.Fielde，Pagoda Shadows （1884），pp.274-276；Legge在China Review上所發表的評論「官方儒學」的四篇文章；Geil，Yankee on the Yangtze，p.81。1876年，A.Théophile Piry把《聖諭》譯成法文，連同《廣訓》，出版了中法對照本Le Saint édit（London，1879）。
[18] 1653年至1660年間歷任福建、江西和浙江巡撫的佟國器就不經意地泄露了這個秘密。他在一篇未載明日期的奏摺中寫道：「勸善莫如鄉約，弭盜莫如保甲。」〔編者按：該奏摺為《彌盜九條疏》。〕引見賀長齡，《皇朝經世文編》，75/16a。
[19] 《聖諭廣訓》的全部內容載於《大清會典事例》397/1b-8b。雍正帝還以漢、滿、蒙三種語言刊印了《聖諭廣訓》。
[20] Legge的譯文，見China Review，VI，p.234。
[21] 1713年，康熙六十大壽，邀請了許多來自直隸省的長者參加宴會。隨後，康熙帝就發布了一道上諭，要求這些出席宴會的長者指導和鼓勵他們的鄰居要盡孝道，要兄弟和睦。這道上諭被刊印出來，散發到各省，作為半月一次鄉約宣講的補充內容。參見《學政全書》，9/3b。
[22] 1746年，清廷下旨，命令各省督撫「應將有關於忠信孝悌、禮義廉恥、扶尊抑卑、正名定分等事，擇其明白淺近者，刊刻告示。……各鄉約正值月，朔望宣講聖諭之後，即以方言諺語為愚民講說。」參見《學政全書》，9/12b。
[23] 1891年，增加了順治帝所寫的《勸善要言》。
[24] 《學政全書》，9/5b-6a。
[25] 《大清會典事例》，298/2b。
[26] 《學政全書》，9/11b。
[27] 《學政全書》，9/13b-14a。
[28] 《大清會典事例》，298/3a。同年（1758年）的另一道上諭，禁止進行非法祭祀和迷信活動，引見同頁。
[29] 《學政全書》，13/1b。
[30] 該文獻載於《大清會典事例》，400/3a。
[31] 《大清會典事例》，400/3b。還請參見《東莞縣誌》，35/5a和12b；《恩平縣誌》，14/7a。
[32] 例如，1877年（光緒三年），有位官員（國子監司業寶廷）上奏建議把對聖諭聖訓的講解作為剷除江蘇、浙江和其他省份「異端邪說」猖獗的措施。清廷發布上諭回答說：「宣講聖諭廣訓，憲典昭垂，著順天府五城御史、各直省督撫學政督飭官紳認真舉行，毋得稍形懈弛。」參見李慈銘《越縵堂日記·桃花聖解庵日記》，戊二集，81a。有時，清朝統治者以一般的條款來對抗「異端」，而未提到聖諭第七條。比如，當清政府因為擔心修習拳棒會激勵人們參加顛覆性宗教社會而決定禁止河南居民練習拳棒之時，就指示地方官員在講約會上對市民和鄉人解釋有關這一規定的法律條款之外，還要宣講1727年（雍正五年）的上諭。上諭內容，見《大清十朝聖訓·世宗朝》，26/18b。
[33] 禮部在1785年（乾隆五十年）的上奏中這樣報告說：「宣講《聖諭廣訓》，原為僻壤小民，鄉愚無識之徒，不知禮儀法度，使其耳濡目染，知所感化。」參見《學政全書》，9/14b。
[34] 《大清會典事例》，397/1b。
[35] 《南海縣誌》，2/45a。
[36] 這項規定是1746年（乾隆十一年）頒布的。《學政全書》和《大清會典事例》分別在9/12a和398/2b中有記載。
[37] 《學政全書》，9/14a-b；《大清會典事例》，398/3a。
[38] 《學政全書》，9/15a。
[39] 這是禮部在1785年（乾隆五十年）和1808年（嘉慶十三年）上奏所提的建議，見《學政全書》9/14b和18b-20a。
[40] 《同官縣誌》，22/2a；《博白縣誌》，6/1b。《蒙城縣誌書》（1915，5/8a）記載，這些講約會經常在地方孔廟的「明倫堂」里舉行。其他地方很可能也這麼做。
[41] 1808年，清政府對默寫比例的解釋如下：「《聖諭廣訓》，生童自髫年讀書，咸應服習，故於入學時令其默寫，蓋欲其童而習之，涵濡日深。」參見《學政全書》，9/9b〔編者按：應為9/19b〕。還可以參考Arthur H.Smith，village Life （1890），p.115，Edward H.Parker，「The Educational Curriculum of the Chinese.」 China Review，IX （1881），p.3。1911年所刊的《番禺縣續志》在26/15b中記載了一個有趣的事例。駐防廣州的漢軍正白旗人樊封參加院試時坐錯了位次而受到考場差役的責備，他覺得受到了極大的傷害，因而要求負責考試的官員懲罰差人的粗魯。學官很明顯想讓樊封難堪，命令他把長達一萬字的《聖諭廣訓》全部背誦出來。於是，樊封這位年輕的儒生說道：「我要跪著把《聖諭廣訓》全部背誦出來，你也跪著聽吧。」接著他完整地背誦了《聖諭廣訓》，負責官員就跪在他面前。後來，這名官員控告他藐視師長，革去了他生員的資格。然而不久，樊封得到了兩廣總督阮元（1816—1826年在任）的賞識，並在他的幫助下，成為「副貢生」。〔編者按：《番禺縣續志》原文：「道光初，開學海堂，以古學見賞於阮文達公，為援例捐國子監生。」樊封受知於阮元是在道光初年，阮元為他捐了國子監生，樊封成為副貢生是在同治九年鄉試後。〕
[42] 織田萬《清國行政法分論》，卷3，第25頁。有趣的是，《聖諭》十六條和《聖諭廣訓》也傳到了日本。參見本章注釋75。
[43] Legge，「Imperial Confucianism，」 China Review.VI （1877），p.146。梁是1673年到1681年間擔任繁昌縣知縣的。《聖諭像解》，共有20卷。
[44] 《學政全書》，9/3a。
[45] Arthur W.Hummel （ed.），Eminent Chinese，I，p.329.
[46] Legge，China Review，VI，p.148，引Milne《聖訓》譯本的導論xxvi。
[47] 黃六鴻《福惠全書》（1699年刊，1893年重刊），25/7a-b。
[48] 賀長齡《皇朝經世文編》，74/29a-b。
[49] 《同官縣誌》，26/9a-10a。這名知縣是袁文觀，他於1763年擔任同官知縣。
[50] 《皇清奏議》，65/17b。
[51] 汪輝祖，《學治續說》，84b。《牧令書輯要》，6/18a中提供了發生於18世紀的另一事例。1721年考中進士的王植，隨後擔任了廣東新會縣知縣。他寫了一本《上諭通俗集》，他說：「余嘗演上諭通俗解，以俗言敷衍廣訓之文。令講生以土音宣諭，聽者頗知領略。……初至約所，令八九十老民得坐於紳士之後，一體吃茶，但不許稟公事。講約時令平民立聽。」
[52] 《確山縣誌》（1931），18/15a-b。這名官員叫楊鳳鳴，1844年中舉，確山人。
[53] 《靖邊縣誌稿》，4/31a。這名知縣是丁錫奎。
[54] 《永州府志》（1867），卷四上，50b。該府志只是說這名知縣姓宗，此外沒有再提供什麼有關他的資料。
[55] 《蒙城縣誌書》，5/8a-b。這位知縣沒有指明。〔譯者按：正文中知縣用複數，因此不止一位。〕
[56] 丁日昌《撫吳公牘》，33/9a和43/10a。
[57] 丁日昌《撫吳公牘》，29/7b-8a。
[58] 丁日昌《撫吳公牘》，44/9b。
[59] 《無錫金匱縣誌》（1881），6/5b。
[60] 《嘉興府志》（1878），43/79a。
[61] 《九江儒林鄉志》，21/21a。
[62] 《信宜縣誌》，卷三之四，27b-28a。
[63] 《花縣誌》，9/8a。宋於1808年中舉。
[64] 《博白縣誌》，12/10b。還請參見同書13/1b-2a中所描述的當地舉行講約會的情況。
[65] 龍啟瑞《經德堂文集》，經德堂全集本，4/13a。這名知縣就是龍啟瑞的父親龍光甸。
[66] 《黎平府志》，卷五上，91b-92b。這些黎平府官員是在執行貴州省當局發布的指示。
[67] 《黎平府志》，98a-b；汪輝祖在《病榻夢痕錄》（卷下，14a）中敘述了他1788年擔任湖南寧遠縣知縣的經歷：「縣東北下隊鄉，離城七十里，民貧俗悍，以私宰耕牛為業，民無事不入城，官亦近百年不到，遂至抗糧成習。四月，余抽查保甲，便道至彼。先期令居民齊集聽宣聖諭，屆期具公服、帶講生前往宣講，環而觀聽者，合里老幼婦女俱集，詫謂見所未見。余遂委曲面諭守分奉公之義，戒私宰，勸輸課。欣欣有喜色。自是，民入城必躋堂叩安，囂風漸革。」清朝統治時期，有一些州縣官員的行政才能和個人修養非常著名，汪輝祖就是其中之一。
[68] 《番禺縣續志》，5/25a。公所的主要負責人是一名舉人，名叫蘇源。
[69] 《南海縣誌》，6/12a。負責善堂的主要人物名叫鍾覲平，除了模糊的詞語「富紳」可以表明其社會地位外，其身份並未指明。
[70] 《佛山忠義鄉志》（1924），7/5b-6a。提倡修建「萬善堂」的富紳，包括霍祥珍、梁業顯，其社會地位並未指明。
[71] 《花縣誌》（1924），9/22b。這名退職官員名叫宋維樟，副貢生出身，捐了個小官職。
[72] 《陽江志》（1925），30/23b-24a。
[73] 《東莞縣誌》（1911），67/3a-7a。
[74] 《臨漳縣誌》（1904），9/21b-22a。
[75] 封建時代的日本也採取了類似的思想控制方法。K.Asakawa，「Notes on Village Government，」 Journal of American Oriental Society，XXXI （1910），pp.200-201，就以如下的語言描述了日本的做法：「口頭教誨。除了通過政府渠道發布正規的口頭要求之外，一些貴族按照中國歷史上的做法，通過教師對鄉村居民進行道德教育。這些人經常由中國式的儒生來充當。有時，他們到領地上作巡迴講演，鄉人們聚集起來歡迎他們，聽他們講演。我們從下面的引述中就可以看出這種訓誨的特點。1835年，來自名古屋領地的大約12個農人代表，抱怨曾經流行的慣例被終止了，請求恢復，他們說道：『如果明白而堅持地說來，多年來，我們被這樣教導：王朝建立者（即德川家康）的道德是多麼的崇高！國家及其仁慈的政府的利益是多麼的偉大！至於我們的日常行為，勤謹持家是多麼的重要！孝敬父母、尊敬長兄是多麼的重要！辛勤耕作而不要干其他行業又是多麼的重要！的確，在仁慈的統治者的教誨下，壞習慣改變了，所有農人都過著純樸和誠實的生活。』」
[76] E.R.Huc，Chinese Empire （1855），I，p.355，描述了他1840年代在四川省和湖北省遊歷時所看到的情況。
[77] Geil，Yankee on the Yangtze （1904），p.82.
[78] 黃六鴻《福惠全書》，24/2b。有些地區修建了固定舉行講約會的場所，比如，河南省祥符縣的鄉村就有8個固定場所。參見《祥符縣誌》（1898），10/28b。
[79] 蔡申之《清代州縣故事》，《中和》月刊，1941年第2卷第91頁，引18世紀早期編纂的《州縣事宜》。
[80] 《大清會典事例》，398/1b。
[81] 《大清會典事例》，399/2b。
[82] 《學政全書》，9/21a。
[83] 《大清會典事例》，398/6b和其他各頁；399/5a。
[84] 《佛山忠義鄉志》，11/7a。
[85] 《學政全書》9/10a中收錄的一篇禮部1740年上奏的報告。
[86] 《學政全書》，9/4b；《大清會典事例》，397/9a。
[87] 《永州府志》（湖南），卷四上，50b。還請參見織田萬的《清國行政法分論》，卷三，第25—26頁。織田萬說，某省布政使向某縣的鄉約講演員發給獎匾，因為他們教化鄉人極為成功，該縣連續三年沒有發生一件侵害或謀殺案件。
[88] 《信宜縣誌》，卷三之四，27b-28a。高州府知府黃安濤1825年推行鄉約措施，要求有關州縣官員給他找來兩個講約員，用當地話講解《聖諭廣訓》的內容，其中沒有提到約正。
[89] 《佛山忠義鄉志》，11/7a。南海縣1736年也採取了類似推行鄉約制度的措施。
[90] 江蘇省的講約員，在1860年代丁日昌擔任巡撫期間，多少也可以得到一點報酬。參見丁日昌《撫吳公牘》，44/9b。
[91] 戴肇辰《學仕錄》，7/4a-b。本文所引材料的作者是任啟運，1733年考中進士。
[92] 賀長齡《耐庵奏議存稿》，5/46b。
[93] 沈曰霖《粵西瑣記》。收入王錫祺編《小方壺齋輿地叢鈔》，第七帙，2/181a。
[94] 這道勸阻富厚之家不要為了牟利而囤積糧食的上諭，發布於1738年，隨後被採納作為鄉約宣講的補充內容，引見《學政全書》，9/6a-b。
[95] 《大清十朝聖訓·宣宗朝》，78/16b。
[96] Chinese Repository，XX （1851），p.53.
[97] Chinese Repository，XIX （1850），p.568。這一宣言，是反抗領導人在位於清遠和英德之間某地打了一次勝仗後發表的。
[98] 汪士鐸（1802—1889）《汪悔翁乙丙日記》（1936），2/19a。
[99] 《廣州府志》（1878），5/10a-b，同治帝引述了監察御史張勝藻的上奏。鄉約宣講制度偶爾也成為地方官員敲詐勒索的藉口，舉例來說，《牧令書輯要》就在9/2a-b中引述了廣東新會縣知縣王植（1721年進士）的話：「余在新會日……俗最悍。……有生員黃作徵等謀占族人墟地，假建上諭亭為名。余不許。……適藩司薩公升任將去，作徵等隱前情，但以建亭已竣，請行縣落成，乘批准，即鳩眾強建。」然而，王植還是取得上司的同意終止了這種不法行為。引見《牧令書輯要》，9/2a-b。
[100] 這一內容收集在《隨庵徐氏叢書續編》《說郛》和《青照堂叢書》中。參見《宋史》，卷340《呂大防傳》；《宋元學案》，卷31；楊開道，《中國鄉約制度》，第3—5章。《呂氏鄉約》在序言中提出了一個建議：「苟以為可，願書其諾。」「約」一詞，在這裡明顯是指「同意」（亦就是「要約」一詞所包含的意思），而不是「壓制」（亦即「約束」的意思）。這項文獻，簽名的是呂大忠。但根據宋朝著名哲學家朱熹的看法，它實際上是呂大忠的弟弟呂大鈞（1031—1082）寫出來的。聞鈞天《中國保甲制度》第38—45頁中說，朝鮮的講約制度，就是模仿《呂氏鄉約》而制定出來的。
[101] 聞鈞天《中國保甲制度》，第34—36頁。
[102] 方孝孺（1357—1402）《遜志齋集》，卷一，《宗儀》（九篇）的第四篇和第九篇。
[103] 王守仁（1472—1528）《王文成公全書》，卷17《別錄九》，《南贛鄉約》，第519—523頁。主張鄉約的其他明朝作者，包括17世紀的劉宗周，他草擬了《劉氏總約》（《劉子全書》，卷17）和《鄉書》（《劉子全書》，卷24）；陸世儀（1611—1672，劉宗周同時代人），1640年草擬了《治鄉三約》（《知學錄》）；呂新武草擬了《鄉甲約》。引自王怡柯《農村自衛研究》，第55頁。
[104] 在某種意義上說，王守仁草擬的制度是洪武時代「里」組織的復活。明太祖命令戶部把每百家組成一里，作為經濟和社會的互助單位。參見《明史》，卷3。王守仁採取由約內共同決定的方法，把里的功能擴大到解決爭端、判斷是非等方面。
[105] 聞鈞天《中國保甲制度》，第37頁。
[106] 《佛山忠義鄉志》，3/18b；《同官縣誌》，69/1a。
[107] 沈曰霖《粵西瑣記》，2/181a。
[108] 賀長齡《皇朝經世文編》，74/29。于成龍當時是直隸省通州知縣，後來在1686年升到了該省巡撫。
[109] 關於此類的事例，見於下列地方志中：《定州志》（1850），6/1a-b和6/6b 7/48b；《永州府志》（1867），卷四上，50b；《廣州府志》，109/5b；《沔陽州志》（1894），卷三《建置》，1a-9a；《仁懷廳志》（1895），4/39a。除了這些地方志外，還有許多地方志也記錄了鄉約體系變成治安工具的事例。
[110] 引自《江西通志》（1880），卷首之三，24a-b。
[111] 蕭一山《清代史》，第103頁。
[112] 《佛山忠義鄉志》，3/3b-4。並參見本書第七章對地方防衛的探討。
[113] 《清遠縣誌》，12/21a-b。該縣誌的資料還證明，1854年發生「紅巾賊」作亂，清遠知縣秘密命令所有紳士加入其所在的「約」，參加團練工作。《廣州府志》82/28b和136/15b中也記載了19世紀中葉發生的類似情況。
[114] 曾國藩《曾文正公批牘》，1/2a。
[115] 張壽鏞《皇朝掌故匯編·內編》，53/14b。
[116] 《博白縣誌》，7/5a。
[117] 《洛川縣誌》（1806年修，1944年重修），12/1b。該縣稅收仍然是一種獨立的制度；關於這一點，「里設里正」的敘述，表明得很清楚。《同官縣誌》18/1b中說：「在清時，每村有鄉約一人；數村合舉『聯頭』一人。」
[118] 《花縣誌》（1924），9/22a-b。
[119] Martin C.Yang，Chinese Village，p.173。這種變化，如果不是很早的話，至少也在18世紀在一些地區就開始了。《牧令書輯要》在4/4b中引用了李殿圖（1765年進士，曾任福建巡撫）的敘述。李針對地方糧倉和救濟工作作了這樣的評價：「所有花戶姓名，向由鄉約開報。」另一種變化也應注意。在四川江津縣，有位鄉約頭人姓馬，他沿著長江上游開辦了私人信件及貨物運輸服務。由於他的服務很有效，值得信任，因而到20世紀初年，甚至政府官員也成為他的顧客。
[120] 《清朝文獻通考》，76/5553-5567。《戶部則例》（1791），118/28b中敘述了這一政策：「耆民年至九十以上，地方官不時存問，或鰥寡無子，及子孫貧不能養贍者，督撫以至州縣公同設法恤養，或奏聞動用錢糧，令沾實惠。」100歲以上的長者，經常會得到特殊照顧；證明這一點的事例非常多，我們在這裡僅舉兩例就足夠了。王先謙《東華錄·雍正》，9/13a（雍正四年七月二十九日）中記載，禮部建議按照慣例，給予年滿118歲的蕭均德30兩白銀的賞賜，並為之修建牌坊。雍正帝認為活到這種年齡的人很不容易，破格賞賜蕭均德90兩銀子。自此之後，凡是年滿110歲的長者，可以得到兩倍於普通規定數額的賞賜；110歲之上，每增加10歲，這一賞賜數目就要加倍。吳榮光（1773—1843）《吾學錄》（1870），3/14a〔編者按：應為3/16a〕，（廣西宜山縣民）藍祥在1810年時年齡到了142歲，除了得到200兩銀子外，還得了五疋緞和六品頂戴。
[121] 即在1688年、1703年、1709年、1723年、1736年、1751年、1761年、1770年、1779年、1782年、1790年、1796年、1800年、1808年、1819年、1821年和1831年。參見《恩平縣誌》，13/20a。還請參見《尋甸縣誌》（1828），12/8a-12a；《翼城縣誌》（1929）13/1b-2a。
[122] 《清朝文獻通考》，39/5218；《大清十朝聖訓·世宗朝》，49/14a-b；王先謙，《東華錄·雍正》，9/34b；《泰和縣誌》（1878），卷首，7b-8a。
[123] 《翼城縣誌》，13/1b-2a。所得賞賜的人數並未指明。下列關於得到各種賞賜（大米、絲綢、肉等）的人數，取自The Chinese Repository，IX （1840），p.259（轉引自Asiatic Journal，1826）：
每人所得賞賜的數量和其他細節，沒有交代。
[124] 《大清十朝聖訓·世宗朝》，15/1a；《清朝文獻通考》，76/5566。這道諭旨是給戶部的。
[125] 用官話來講，授予這種官銜或品級，叫「皇恩欽賜」。參見Schuyler Cammann，「The Development of the Mandarin Square，」 Harvard Journal of Asiatic Studies，VIII （1944），p.121。
[126] 這些措施載於《大清會典事例》卷405；《大清十朝聖訓·世宗朝》，46/32b-33a和王先謙《東華錄·雍正》，9/13a，記載了有關獎賞100歲以上老人的措施。除了活到一定年齡的老人之外，還有一些人也可以得到旌表。這些人包括：（1）樂善好施者；（2）急公好義者；（3）節孝者；（4）累世同居者。參見《大清會典事例》，卷403和卷404。《續修廬州府志》（1885），57/1b-10b在下列標題下概括了尊敬長者的各種措施：（1）邀請出席鄉飲酒；（2）指定為農官；（3）恩賜粟帛絹谷；（4）恩賜匾額；（5）恩賜舉人及品級官銜。
[127] 《巴陵縣誌》，43/1a-2a。根據《尋甸州志》（1828），12/10a-11b的記載，清廷1796年發布的一道上諭規定，年到70歲以上、80歲以上、90歲以上和100歲以上的老人，分別可以得到九品、八品、七品和六品的頂戴。1820年發布的一道上諭，則只是規定70歲以上老人可以得到頂戴，而未指定品級。
[128] 分別參見《香山縣誌》〔編者按：應為《香山縣誌續編》〕，14/1a-b；《番禺縣誌》，24/22b-28b；《花縣誌》，9/26b；《九江儒林鄉志》，14/18b和17/7b；《莘縣誌》，8/12a-13b；和《邯鄲縣誌》，1/8b和10/50b。
[129] 作為展現皇恩浩蕩的一項措施，清廷這一做法開始於1736年；是時有40多名70歲以上的舉子在清帝國首都參加科舉考試，清廷授予他們不同品級的官銜。隨之，這種做法就固定下來，延續到光緒朝。清廷給予這類長者的最高功名是舉人，最高官銜是國子監司業。參見《欽定科場條例》（1885），53/1a-3b、6a和53a。在地方志中，因「恩賜」而取得舉人頭銜的地方士子之名，列在「選舉」部分。
[130] 《大清會典事例》，168/1a-5a，概括了順治到光緒時期有關的各種措施。這一做法，雖然是為思想控制服務的，但是看來也有經濟意義：為了增加農業產量，鼓勵勤勞耕作。雍正帝在1724年發布的一道上諭中，就清楚地說明了獎賞老農制度所包含的經濟內涵。他強調必須監督和鼓勵耕作以生產更多糧食，並命令各省督撫在各鄉挑選一兩個勤勞耕作的老農，給予他們豐富的獎勵，以鼓勵他們進一步努力。參見《清朝文獻通考》，3/4871。
[131] 《清朝文獻通考》，3/4871。
[132] 《清朝文獻通考》，4/4882；《大清十朝聖訓·高宗朝》，336/6a。
[133] 《戶部則例》，8/2a；《清朝文獻通考》，23/5053。織田萬《清國行政法分論》第一卷第479—480頁中，概括了雍正和乾隆時期的做法。《清遠縣誌》11/2a-2b，「國朝耆壽恩賜八品頂戴」條，載十八名耆儒，兩人為生員、一人為監生。有位不載身份的老人，名叫徐朝柱，被任命為「農官」（農人官員，亦就是老農）。清遠縣獲得「旌表」的耆壽（90歲以上）共有119人，大多數是平民，其地理分布情況如下：
但授予這些老人榮譽的時間，該地方志中沒有言明。
[134] 《欽定科場條例》，53/10a-11a/b、20a-22b、35a-37b。
[135] 王先謙《東華錄·雍正》，14/5a。
[136] 王先謙《東華錄·雍正》，14/36b；還請參見《大清歷朝實錄·世宗朝》，81/10a-b。
[137] Chinese Repository，IX （1840），pp.258-267敘述了聖祖康熙帝和清高宗乾隆帝舉行的兩次宮廷盛宴，應邀參加的長者是清帝國首都附近的居民。《邯鄲縣誌》（1933），1/8b，以如下語言敘述了1713年（康熙五十二年三月十八日）聖祖康熙帝的六十大壽慶祝盛況：「畿民八十以上者，皆詣京師，賜宴暢春苑，命親王酌酒，各給絹衣一襲，書其前曰皇恩浩蕩，後曰萬壽無疆。邯民與者五人，三堤村民武之烈，年八十九，東關民耿遂真，年八十三，城內民王啟建，又三堤村民常直，年八十二，文莊民刁明良，年八十一。」
[138] 根據《永州府志》卷四上，48a-b的記載，清朝採取的鄉飲酒禮儀，同明朝類似。《明史》在卷56《禮志十》，5b-6a中說道：1372年（洪武五年），詔禮部奏定鄉飲禮儀，命有司與學官奉士大夫之老者，行於學校，民間裡社亦行之；1379年（洪武十二年），命凡有過犯之人列於外坐，同類者成席，不許雜於善良之中；1383年（洪武十六年）詔頒《鄉飲酒禮圖式》於天下。清朝所採納的鄉飲酒形式，同明政府1383年所規定的類似。鄉飲酒的最早起源，可以追溯到《周禮》，參見《周禮·地官·黨正》，3/75。
[139] 《清朝文獻通考》，76/5553。
[140] 相關規定，可以參見《清朝文獻通考》，76/5553-5555；《大清會典事例》，30/4a；《學政全書》，8/1a-6b。地方志也常常敘述了類似的規定，可以參見《江津縣誌》（1924），卷四上，28b-30a；《確山縣誌》（1931），9/9a-b；《靖邊縣誌》，2/28b-29b；《東莞縣誌》，25/4a。還可以參考吳榮光《吾學錄》，3/3a-9b。
[141] 《學政全書》，8/6a-b。
[142] 《學政全書》，8/3a-4b。
[143] 《惠州府志》（1881），9/35a-b；《嚴州府志》（1883），7/5b-6a；《翼城縣誌》（1881年刊，1929年重修），16/8b。
[144] 《恩平縣誌》（1934），11/6a-10a；《蒙城縣誌書》（1915），5/7b。
[145] 《洛川縣誌》（1944），13/2a-b：「乾隆間陝西巡撫陳宏謀行文各屬云：……即偏僻小邑，無致仕鄉官可以選膺大賓，凡舉貢生員年高有德者，亦可延請僎賓、介賓；生監良民中年高有德、允協鄉評者，皆可選舉。」陳宏謀在1734—1746年、1754—1755年和1756—1777年擔任陝西巡撫。〔編者按：陳宏謀擔任陝西巡撫的時間是1743—1746年、1747—1751年、1751—1755年、1756—1757年，據錢實甫《清代職官年表》，中華書局1980年版。〕這一文件也載於陳宏謀《培遠堂偶存稿》21/33a-35a。〔編者按：《飭行鄉飲並頒儀注檄》，乾隆十年十月。〕1944年版《洛川縣誌》的編者在13/3a作了一句有趣的評論：「洛川迄咸豐間，『鄉飲大賓』尚為耆獻頭銜之一。」
[146] 《佛山忠義鄉志》17/22a-b中引述了兩廣總督（覺羅吉慶）簽發的一篇布告，其部分內容是：「毋論僑居土著，如系身家清白，持躬端謹之人，年登耄耋，皆得報名。」「身家清白」一詞通常用來指被提到的個人和其家庭，都不屬於「奸民」一類。
[147] 陳宏謀《培遠堂偶存稿》，21/33a-35a。〔編者按：《清查當官陋規檄》，乾隆十年六月。〕
[148] 吳榮光《吾學錄》，3/5b-6a。
[149] 有關退職官員作為「大賓」的事例，可以參見：《華縣誌》，7/19b，1645年時是一位退職知縣；《翼城縣誌》，29/19b，18世紀時是一位退職的進士知縣；《廬州府志》，34/11b，是一位退職同知，年代不詳；《佛山忠義鄉志》，6/25a，1801年是一位縣丞。有關紳士作為「大賓」的事例，可以參見：《臨漳縣誌》，9/14a，1661年時是一位進士；《睢州志》（1892），7/4a-b，是一位生員，年代不詳；《莘縣誌》，7/29b，1861年時是一位貢生；同書7/33a，1884年時是一位監生；《洛川縣誌》，21/7b，1830年時是一位生員。有關普通人作為「大賓」的事例，可以參見：《鄆城縣誌》（1893），5/42a-b，是一村醫，年代不詳；《花縣誌》，7/18a-b，1824年是一位「讀書明大義，不事舉子業」的人；《廬州府志》，53/38a，1723年是一位「棄儒業醫」的人。
[150] 有關紳士作為「眾賓」的事例，可以參見：《莘縣誌》，7/27a，一位生員，年代不詳；《翼城縣誌》，29/17a，1742年是一位生員；同書29/30a中，是一位貢生，年代不詳。關於普通人作為「眾賓」的事例，可以參見：《邯鄲縣誌》，10/50a，1875年是一位商人；《同官縣誌》（1944），28/6b，1721年是一位「世業農」的農人；《廬州府志》，50/49b，是一位家庭非常貧窮的人（年代不詳）；同書53/19b，是一位「幼同兄弟習勤苦」，後「家道稍豐」的人（年代不詳）。地方志中未指出客人的姓名者，大多數可能是平民。
[151] 《香山縣誌》（1873），11/98a-99b。
[152] 《興安縣誌》（1871），10/26b-99b。
[153] 《興安縣誌》（1871），10/7a-b。
[154] 《長寧縣誌》（1901），11/2b-7a。
[155] 《博白縣誌·志余備覽》，卷下各頁；還請參見《澉水新志》（1850），8/71b。「不求仕進」一詞，是「科場失敗」的委婉說法。
[156] 表6-2及表6-3，是根據《南昌縣誌》（1919），24/3a-16a所提供的資料作出的。
[157] 《南昌縣誌》，21/24b-35b、22/33a-64a和23/19a-38a。其他幾個事例，可以參見《博白縣誌·志余備覽》，卷下各頁。該縣誌說，在集資修刊縣誌的名單上，包括165名應邀出席鄉飲酒（日期未說明）的客人，其中有6人擁有士子頭銜，即1名「生員大賓」，1名「生員鄉賓」，1名「監生介賓」，1名「武生鄉賓」和2名「鄉賓監生」。地方志說，其餘客人大多數是「耆壽」「不求仕進」和「鄉賢后裔」。《鶴慶州志》（1894）7/24a-b中也列出了一份出席鄉飲酒（日期未說明）客人的名單。名單上共有16人，其中9人作為「大賓」。其中一位「大賓」是一名擁有「宦績」的人，另一名有「卓行」，第三人以「文學成就」而聲望卓著。至於其餘客人的身份，連暗示也沒有。《靖邊縣誌》在3/7b-8a中記載說，1896年，知縣恢復了鄉飲酒。在這次酒禮上，出席者有：1名生員，為「大賓」；2名副貢生，為「介賓」；17名地位未說明的人，為「眾賓」。
[158] 李漁《資治新書》二集，3/12a。〔編者按：張能鱗《通行各屬》。〕
[159] 李漁《資治新書》二集，2/13a-b。〔編者按：應為《資治新書》初集，李少文《行贛州府二屬牌》。〕
[160] 黃六鴻《福惠全書》，24/23b。還請參見李漁《資治新書》二集，3/22a。文章提到，17世紀流行著一種非常骯髒的交易，即誰想應邀出席鄉飲酒，誰就要送禮。
[161] 陳宏謀《培遠堂偶存稿》，24/7a-b。〔編者按：《通飭濫舉鄉飲檄》，乾隆十一年五月。〕
[162] 《皇清奏議》，53/13a，李因培在1762（乾隆二十七年）的上奏〔編者按：《請嚴鄉飲濫舉並定服色疏》〕。還請參見該書48/19a-b中陝西布政使張若震1753年的上奏〔編者按：《請嚴鄉飲報部之例疏》，乾隆十八年〕。他說，鄉飲酒制度運作的主要困難在於：（1）程序不規範，即酒禮間隔舉行日期不定，客人人數不定；（2）邀請了不配受到邀請的人，有些犯過罪；（3）地方官把酒禮視作「具文」。
[163] 《學政全書》，8/2b。並參見《東莞縣誌》在25/6a中收錄的禮部1737年（乾隆二年）發布的指示。
[164] 《睢州志》，61/24b-25b，提供了一個早期發生的事例，說有名進士總是拒絕出席鄉飲酒。
[165] 《鬱林州志》（1894），序，1/2b。
[166] 《皇清奏議》，53/14a，浙江學政李因培1762年的上奏。
[167] 《學政全書》，8/5a，1762年（乾隆二十七年）發布的指示；《博白縣誌》在13/9a中也記載了該指示。看來，清政府沒有明政府那麼嚴格保持官員和普通人之間的區別。參見《明史》卷56《禮志十》，10a。1379年（洪武十二年），明政府發布命令，規定內外官致仕居鄉，若筵宴，則設別席，不許坐於無官者之下，與異姓無官者相見，不須答禮。
[168] 在一些地區，要送禮物給客人。比如，《滁州志》卷二之四，17b，就在鄉飲酒經費中，列出了「禮錢」（6兩銀子）。
[169] 《學政全書》，8/2a，清政府1723年（雍正元年）發布的一道命令。《鄆城縣誌》在4/19a-b中也收錄了這道命令。
[170] 《南昌縣誌》，11/18a；《巴陵縣誌》，14/11b；《正定縣誌》（1875），17/24a；《祥符縣誌》，8/17a；《延慶州志》（1880），3/31a；《蔚州志》（1877），7/5a；《渾源州志》（1880），2/9b；《蒙城縣誌》，4/6b；《博白縣誌》，6/19a；《長寧縣誌》，8/10a；《莘縣誌》，3/13b；《滕縣誌》，4/10b；《同官縣誌》，16/4a；《洛川縣誌》，14/7a，引1806年舊志。
[171] 《巴陵縣誌》，14/11b；《南昌縣誌》，11/18a。
[172] 《祥符縣誌》，8/17a。
[173] 《容縣誌》（1897），9/9a。
[174] 《東莞縣誌》，25/7a。
[175] 《靖邊縣誌》，3/7b。還請參見《博白縣誌》，13/4b，收錄了清政府1753年（乾隆十八年）發布的一項指示；《鎮雄州志》（1887），2/53a，說1838年之前，鎮雄州從未舉行過鄉飲酒。在一些地區，由於鄉飲酒推行得相當少，因而成為稀奇之物，居民看到時，更多的是好奇，而不是有興趣。參見汪輝祖在《病榻夢痕錄》（下）12b中，敘述乾隆五十三年初的情況。〔編者按：該書卷下：五十三年戊申，五十九歲，正月，公堂行鄉飲酒禮。縣久未舉行，觀者如堵牆。〕
[176] 《東莞縣誌》，25/8a，修纂者的評論。不過該修纂者可能強調過度了。《香山縣誌》〔1873〕在11/98b-99b中記載說，嘉慶時期，應邀出席鄉飲酒禮的客人總數為20，道光時期為7。
[177] 陳宏謀《培遠堂偶存稿》，13/17a，1742年（乾隆七年）簽發的官府公文。《皇清奏議》，48/19a-b，收錄了張若震1753年的上奏，說地方官們極為不關心鄉飲酒禮。黃六鴻在其《福惠全書》3/23a中認為，本來，清廷設置的鄉飲酒禮，給人印象深刻，但是17世紀盛行同鄉飲酒有關的非法行為，大大損害了這一印象。
[178] 《南昌縣誌》，24/3a-16a。
[179] 《興安縣誌》，10/26b-29b。
[180] 《香山縣誌》（1873），11/98b-99b。還請參見《澉水新志》，8/71b；《鶴慶州志》，7/24a-b。
[181] 《容縣誌》，19/23a。1763年後，就不再舉行鄉飲酒典禮了。很有可能，自該地方志在9/9a記載說經費不知什麼時候被正式取消以後，鄉飲酒制度就終止推行了。
[182] 《嚴州府志》（1883），17/46a-52b。
[183] 《昭平縣誌》（1932），3/35a-b。
[184] 《東莞縣誌》，25/7a〔譯者按：應為7b〕。
[185] 《佛山忠義鄉志》，5/11a、10/3a-b和11/9b。
[186] 《南海縣誌》，22/3a。這個人是陳大年。他「屢試不售，設塾授徒」。
[187] 《鎮雄州志》，2/53a。「大賓」是名生員，「介賓」也是生員，5名「長者」應邀作為「眾賓」。
[188] 關於完全的清單，可以參見《大清會典》，26/1a-4a；《大清會典事例》，卷427—454；《清朝文獻通考》〔編者按：應為《文獻通考·雜祠淫祠》，時間斷限從周至南宋紹興年間〕，90/819-824和106/5781-5783；《清朝續文獻通考》〔編者按：應為《續文獻通考》〕，79/3493-3500。亦參見吳榮光《吾學錄》卷9—11中的概述。J.J.M.de Groot，Religion in China：Universism，a Key to the Study of Taoism and Confucianism，pp.190-210，大體上敘述了同樣的情況。關於祭祀的正式分類「大祀」「中祀」和「群祀」，Groot分別譯成英文Superior Sacrifice，Middle Sacrifice，Collective Sacrifice。很明顯，把「群祀」譯成Collective Sacrifice 並不正確。一些地方志修纂者對祭祀分類也不盡相同，比如，《佛山忠義鄉志》卷四修纂者就把祭孔、祭名宦和鄉賢列在「大祀」中，把祭風神、雲神、雷神、雨神、山神和河神，列在「中祀」中。還請參見《江津縣誌》，卷四之一；《邯鄲縣誌》，6/8a-20a；《同官縣誌》，23/3b-4a。在清朝時期，其中一些祭祀在正式分類中上下變化。關於這種變化的概略，可以參見de Groot，Religion in China。關於各地修建的實際廟宇，可以參見各地方志在「祠寺」或「壇廟」類項下的記載。
[189] 《大清會典》，36/4a。
[190] 《清朝文獻通考》，69/5485。這種做法開始於1644年。還請參見吳榮光《吾學錄》，3/12a-b。關於地方事例，可以參見《廬州府志》，卷50—54；《花縣誌》，3/6a-6b和9/12b-13b。值得指出的是，湯斌（1627—1687）、陸隴其（1630—1693）和李光地（1642—1718）這些程朱學派的理學名家，都被清廷納入國家祭祀。湯斌、李光地1733年被列入先賢祠中，陸隴其在1724年被尊為「先儒」。在1678年和1679年的「博學鴻詞」科中，湯斌、陸隴其是少數知名儒生之一，他們藉此表達了願意服從滿族統治的態度。李光地則大力幫助清朝編輯了眾多正統儒學著作，其中包括《朱子全書》《周易折中》和《性理精義》。簡略的概述，可以參見Hummel，Eminent Chinese，I，p.474。在各州縣的祠廟裡，單獨或分類懸掛著或擺設著無數個牌位，上面刻有或寫著那些「忠孝節義」之士的名字。地方志中也常常敘述了這種祠廟的位置和供奉在裡面的人的名字。
[191] 最常見的是祈雨。Samuel Williams，Middle Kingdom （1883），I，p.467，敘述了1832年發生的事例。他把其中一份祝文部分翻譯成英文，內容如下：「御製祝文曰：嗚呼皇天，世不有非常之變，不敢舉非常之典。今歲亢旱異常，經夏不雨，豈但稼穡人民倏罹災患，即昆蟲草木亦不遂其生。臣忝居人上，有治世安民之責，雖寢食難安，焦憂悚惕，終未獲沛甘霖。……伏祈皇天，赦臣愚蒙，許臣自新，無辜萬姓，因臣一人是累，臣罪更難逭矣。夏徂秋至，實難再逾，叩禱皇天，速施解作之恩，立沛神功之雨，以拯民命。……」原文見載於《大清十朝聖訓·宣宗朝》，12/12b-13b。關於類似的祝文，可以參見同書《宣宗朝》，卷12各頁；《聖祖朝》，卷10各頁；《世宗朝》，卷8各頁；《高宗朝》，卷27—29各頁；《仁宗朝》，卷14各頁；《文宗朝》，卷12各頁；《穆宗朝》，卷11各頁。
[192] 用吳榮光《吾學錄》11/15b中的話說就是：「御災捍患，諸神祠載在祀典。所以順民情之趨向，為敷政之一端。」
[193] 《廬州府志》，18/8b-9b。祝文部分內容如下：「凡我郡內人民，倘有忤逆不孝，不敬六親者，有奸盜詐偽，不畏公法者，有拗曲作直，欺壓良善者，有躲避差徭，靠損貧戶者，似此頑惡奸邪不良之徒，神必報於城隍，發露其事，使遭官府刑憲。若事未必發露，必遭陰譴。」
[194] 《大清會典事例》，444/5b。還請參見《靈山縣誌》，9/122b；《洛川縣誌》，13/2a。按照《江寧府志》（1811）4/1a的記載，先農壇坐落在東郊，社壇在西郊，山川壇在南郊，厲壇在北郊。
[195] 《洛川縣誌》，13/2a，引1806年舊志。
[196] 《南昌縣誌》，15/2a，南昌地區共有厲壇410個。根據《剡源鄉志》（1901）7/1a的記載，剡源地區在明朝時期共有厲壇143個，但到清朝時期，全部被棄置，僅僅留下兩個可以辨認的遺址。《延安府志》（1802）36/1a記載說：「府州厲壇稱『郡厲』，縣之厲壇稱『邑厲』。鄉鎮或有牆圍著之村寨偶然也有厲壇。」「郡厲」可以認為是「府壇」，「邑厲」可當作「縣壇」。「鄉厲」（用來祭祀鄉村中的無祀鬼神）一詞雖然官方沒有正式使用，但在許多地方志中都出現了。
[197] 《大清會典事例》（1908）沒有收錄這一段符咒文。不過，有些地方志收錄了：《夔州府志》（1827），19/37b-39a；《普安直隸廳志》（1889），8/8b-9b；《仁懷廳志》（1895），2/44b-46a。另一段祈求城隍神將正義給予無祀鬼神的符咒文，其部分內容如下：「欽奉皇帝聖旨：普天之下，后土之上，無不有人，無不有鬼神。人鬼之道，幽明雖殊，其理則一。今國家治民事神，已有定製，尚念冥冥之中，無祀鬼神，昔為生民，未知何故而歿……故敕天下有司，依時享祭。命本處城隍，以主此祭，鎮控壇場，鑑察諸神等類。其中果有生為良善，誤遭刑禍，死於無辜者，神當達於所司，使之再生中國，永享太平之福。如有素為凶頑，身免刑憲，雖獲善終，亦出僥倖，神當達於所司，屏之四裔。善惡之報，神必無私。欽奉如此，某等不敢有違，謹於某年某月某日於城北設壇，置備牲酒湯飲，享祭本府州縣無祀鬼神等眾。……」這段符咒文見載於《銅仁府志》（1890），3/9b-10b；《長寧縣誌》（1901），3/14b-15b。〔編者按：譯文依《長寧縣誌》。〕
[198] 舉例來說，《廬州府志》18/9a中說，厲壇祭祀「今多廢」。《沔陽州志》3/1b記載說，州縣城和鄉下之厲壇被廢棄了。《正定縣誌》21/5b中指出，鄉之厲壇「今多廢」。《定州志》（1850），22/47b-48a：「定州厲壇舊在北關外……嘉慶初大水，僅存其址，歲時享祀，則設位於沙礫榛莽間。」不過在1850年，定州知縣又恢復修建了厲壇；這在19世紀厲壇祭祀中是極為少見的。《湘鄉縣誌》（1874），4/34a-b也有一例，1843年一些紳士重修了厲壇。這一時期地方上所用的符咒文，只不過是在詞句方面同前引略有不同。在湘鄉縣和其他一些州縣，厲壇祭祀不再是官府活動，由鄉紳接替舉行。Constance Gordon-Cumming，Wanderings in China （1886），I，pp.315-316：「儘管竭盡一切，神靈世界還是未能把無數個悲慘的乞丐亡靈收進去。……所有這些乞丐亡靈，都靠慈善人們的布施。人們每年有三次要把大量紙錢——模仿各種各樣的銅錢特別是銀錠而造的紙錢——投入鼎中焚燒，供亡靈們在陰間中享用。在廣闊的清帝國各省，經常要舉行這種祭祀活動。……這種撫慰式祭祀，的確很奇怪。」這裡提到的「乞丐亡靈」就是「厲」；不過祭祀不再由官府主持了。
[199] 《大清會典事例》，164/3a。
[200] 《清遠縣誌》，4/32b-35b；《滁州志》，卷二之四，17a-b；《南昌縣誌》，11/17b-18a；《沔陽州志》，卷四《食貨志》，48a；《延慶州志》，3/30b-31a；《洛川縣誌》，20/5a，引1806年刊本；《巴陵縣誌》，12/1a-33a；《正定縣誌》，17/23b-4a；《渾源州志》，5/8b；《同官縣誌》，16/4a；《博白縣誌》，5/1a-13b；《滕縣誌》，4/10b。其他許多地方志也有類似記載。
[201] 許多地方志如《確山縣誌》（19/4a-13b）都有這類事例的記載。
[202] De Groot，Religion in China （1912），p.212。有關廣東鳳凰村的祭祀情況，可參見Kulp，Country Life （1925），p.292。
[203] 例見《處州府志》（1877），24/4a-b。
[204] 汪輝祖《學治臆說》卷下，第22—23頁，敘述了他1780年代擔任湖南寧遠知縣時看到的祭祀情況：「每逢祈雨，里民各輿其土之神，鳴鑼擊鼓，至縣堂，請地方官叩禱。寧遠亦然。己酉四月，余方率屬步禱，而輿神者先後集於大堂，凡二十餘神。禮房吏授例請以禮，余曰：『是非禮也。……』各鄉耆跪而請，余告之曰：『……官之行禮……國有定製。……各鄉土地神分與地保等，地方官不可與地保平行，土地神獨可與地方官抗禮乎？』」
[205] 即使是那些社會地位較好、知識比農人豐富的人，對城隍也是相當尊敬的。翁同龢（進士出身，清末著名官員）《翁文恭公日記》（同治十二年四月二十一日）12/27a，提到了他1872年因母喪而丁憂在家鄉時看到的情況：「城隍神出會。龢幼時出痘危疾，先母許願十年供香火之事，年年賽會時，則詣廟燒香，愴念前志，敬修故事。」
[206] 例見《西寧縣新志》（1873），9/2b；《豐鎮廳志》（1881），6/4a；《翼城縣誌》，16/5a；《灤州志》（1896），8/22b；《盧龍縣誌》（1931），10/3b-4b。根據這些地方志所載，關於死亡，鄉人是向五道廟而不是城隍廟「報廟」的。還請參見《定州志》，19/15b。Arthur Smith，Village Life（1899），p.137，只提到五道廟。
[207] 參見《昌平州志》（1886），9/3b；《鹿邑縣誌》（1896），9/4a；《天津府志》（1898），26/1b；《邯鄲縣誌》，6/5a。最後一部地方志說「士大夫多不行此」，亦就是很少向土地廟匯報死亡情況。
[208] 《延慶州志》，2/65b。
[209] 比如，《處州府志》在24/8b中敘述說：浙江麗水〔譯者按：應為青田〕縣「俗畏事鬼神，有受讞大庭，飾詞不供者，令誓於廟，則大懼」。汪輝祖在《學治臆說》卷下，第21—22頁中，也敘述了一個事例：湖南寧遠縣鄉下有一惡霸劉開揚，強占強買屬於成大鵬的山地。劉唆使其子謀殺本族因病垂死之某人，然後到衙門指控是成家族人幹的。當時擔任寧遠知縣的汪輝祖，把劉成兩人都帶到城隍廟前，命令他們跪在塑像面前發誓。成大鵬因為無辜，自然不害怕；而劉開揚周身顫抖。當天晚上，劉的兒子喝下許多酒後，到衙門自首。這一事例發生於1780年代。
[210] 還請參見de Groot，Religion in China，p.212頁：「人們並不滿意於只祭祀自己的祖先，因而自由地祭祀儒家聖人。」這裡有個小小的誤解，Groot所指的聖人，並不都是儒家，其中有些是來自道教和佛教的。
[211] 由此產生的宗教態度，在兩大相關方面有助於減少人們反社會的活動：讓人們因為害怕受到陰譴而不敢為「惡」；鼓勵人們為「積德」而「行善」。這更容易使普通百姓服從政治控制。見Charles F.Horne （ed.），Sacred Books，Vol.XII，關於《太上感應篇》（Tai Shang Book of Actions and Their Retribution）之譯文，特別是第235頁。並參見Mrs.E.T.Williams，「Some Popular Religious Literature of the Chinese，」 Journal of the Royal Asiatic Society，North China Branch，N.S.，XXXIII（1899），pp.20-21。
[212] De Groot，Religion in China，p.214：「在這個普遍偶像崇拜的世界上，最讓我們吃驚的是唯物主義的自利。促進世界的物質幸福（統治王朝的首要工作），是其目標也是最終目的。」
[213] 由此在地方志中出現了兩個概念不同的詞語「官祀」和「民祀」。其事例可以參見《佛山忠義鄉志》，卷八各頁；該地方志列出了每類祭祀的祀廟。
[214] 地方志中通常記載了這些祭祀。在一些地區，為了這些祭祀，居民們投入了相當多的精力。比如，《廈門志》（1838）15/12a說，福建省的這個地區，「滿地叢祠，迎神賽會，一年之交且居其半」。De Groot，Religion in China，p.212：「孩子平安出生，要向專門的神仙和女神祈禱；求財，有財神；求福，有福神。」總而言之，無論人們求什麼，需要什麼，或從事什麼，都有一種專門的神仙或女神供祈禱。這位作者另一部大部頭的著作The Religious Systems of China （6 vols.，1892-1910）包含了大量關於大眾祭祀的資料。
[215] 《賀縣誌》（1934），2/12a，引1890年舊志。並參見《同官縣誌》，26/2b；《廈門志》，15/12a。正如上面所指出，鄉紳對通過舉行宗教祭祀而「積德」經常表現出濃厚的興趣。其事例可以參見《廣州府志》，67/3a、13a和16b；《莘縣誌》，卷8《藝文上》，41b-42b。
[216] 黃六鴻《福惠全書》，24/10a-b、24/16b-17a。
[217] 《大清會典事例》，402/1a。
[218] 《清朝文獻通考》，69/5487。
[219] 《大清會典事例》在402/1a-b中收錄的1668年（康熙七年）發布的一道上諭。還請參見《學政全書》，10/1b。
[220] 《大清會典事例》，402/1a-b；《學政全書》，10/3b-4b。1724年（雍正二年）之前，各省當局有「鄉賢」的授予權；但在此之後，所有呈請，都必須由禮部覆核才有效。參見《學政全書》，10/2b。
[221] 梁章鉅（1775—1849）的《退庵隨筆》，6/8b。《學政全書》中記載了下面這段資料：1775年至1810年這35年的時間裡，有35個人的名字被提到禮部核准，有32個人得到同意，列入名宦祠，或鄉賢祠。只有3人的名字未被批准；其中兩人是官員（一位是四品，一位是七品），另一人是監生。得到批准的32人，其社會地位如下：
[222] 《大清會典事例》，402/2a-b；還請參見《江西通志》，卷首之三，12a-b。
[223] 黃六鴻《福惠全書》，24/25b-26a。
[224] 《廣州府志》，131/7a-b。
[225] 黃六鴻《福惠全書》，24/27a-b。
[226] 《大清十朝聖訓·高宗朝》，34/11a-12b。乾隆帝還補充說：「鄉賢名宦入祠之人，難於尋找。地方官視諭旨為具文，以致非議頗多。」清高宗所說並不新鮮，他實際上是在重複清世宗的話。根據《清朝文獻通考》70/5495的記載，1723年（雍正帝）「以旌表孝義貞節之典，直省大吏視為具文，並未廣咨遠訪，只憑郡縣監司申詳……而山村僻壤貧寒耕織之人，幽光湮鬱，潛德銷沉者，不可勝數，特諭禮部即行傳諭督撫學政，嗣後務令各屬加意搜羅……勿以匹夫匹婦，輕為阻抑，勿以富家巨族，濫為表揚」。
[227] 《恩平縣誌》，6/17b-18b。
[228] 對吵嚷的迎神賽會的描述，可以參見《賀縣誌》（1934），2/5a，引1890年舊志。清帝國大多數其他地方也舉行類似的宗教節日。
[229] De Groot，Sectarianism and Religious Persecution in China （2 vols.，1903-1904）詳細探討了這一問題。其中尤其以第四章「The Law Against Heresy and Sects」最為詳細。
[230] 《大清十朝聖訓·高宗朝》，261/17a-18a；《大清會典事例》，399/2a。4年後（1743年），乾隆帝又發布聖諭說，沒有必要全部禁止「無知鄉人」組織的一切宗教活動和集會。參見《大清十朝聖訓·高宗朝》，262/8b。
[231] 陳宏謀《培遠堂偶存稿》，23/9a-11a。〔編者按：《申禁朝山進香檄》，乾隆十一年正月。〕還請參見同書24/23a-24a中敘述的同年（1746年）稍後清廷發布的一道上諭，重申了禁止越境燒香的命令。〔編者按：《再禁朝山禁香檄》，乾隆十一年七月。〕
[232] 1817年提交給嘉慶帝的一篇報告，參見Chinese and Japanese Repository，III （1865），275，引自Indo-Chinese Gleaner，May，1818，p.9。〔編者按：引文據《大清歷朝實錄·仁宗朝》卷三百三十四，嘉慶二十二年九月辛酉，引御史盛惇大《嚴禁愚民越境酬神折》。〕
[233] 賀長齡《耐庵公牘存稿》（1882），2/27a-b。
[234] 《大清十朝聖訓·宣宗朝》，78/13b-14a；《大清會典事例》，400/1a，道光四年和十四年發表的上諭。
[235] 李慈銘《越縵堂日記補》庚集上，33b，咸豐十年三月十三日。
[236] 《大清十朝聖訓·高宗朝》，262/8b。
[237] 例見李星沅《李文恭公奏議》，3/46a-53a，1843年初（道光二十三年）陝西一些地區的報告〔編者按：《審擬聚眾奪犯毆官傷差各犯摺子》〕。越境燒香活動導致賭博、械鬥、集體圍攻衙門走卒。丁日昌《撫吳公牘》，32/8a-b，1860年代末的一道公開文件〔編者按：《示禁迎神賽會由》〕，指出在舉行越境燒香的地方，經常發生賭博、偷盜、械鬥等事。
[238] 《牧令書輯要》，6/24a-b中收錄了河南巡撫田文鏡1724年發布的一則公告〔編者按：《嚴禁迎神賽會示》〕，其部分內容如下：「異端邪教……皆自迎神賽會而起。」田文鏡解釋說，這是因為這些活動容易為那些鼓惑愚民者提供掩護。因此，他認為：「欲杜邪教，先嚴神會。」
[239] 《大清會典事例》，398/3a，收錄了最早的此類禁令之一，頒布於1758年（乾隆二十三年）。
[240] 《大清會典事例》，399/5b，1800年（嘉慶五年）發布的一道上諭。在這道上諭中，清廷提到了白蓮教兩個重要領導人宋之清和劉之協。同書399/7a還收錄了1812年（嘉慶十七年）的一道上諭〔編者按：《諭給事中葉紹楏》〕，也表明清廷認為反叛性的邪教和非反叛性的邪教存在著本質的區別。該上諭說，強調人類倫理道德和社會關係的儒學是大家應遵循的「正軌」。道教和佛教雖然為孔子信徒極力貶低，但是由於它們教人行善去惡，因而為清廷容忍。至於那些發展信徒的主要目的在於非法牟利的邪教（比如在直隸、江西、福建、廣東、廣西和貴州經常奏辦的），因為會形成「邪教會匪」，就要加以鎮壓。
[241] 《大清會典事例》，399/7b。
[242] 賀長齡《皇清奏議》，11/28a-30a。
[243] 《灤州志》，18/28b-29a。該志修纂者指出，灤州地區的白蓮教運動是道光年間（亦即1821年之後）破獲的。
[244] 《大清十朝聖訓·宣宗朝》，78/26a-b。根據李星沅1833年上奏的反映，這些教派在陝西的活動也很活躍。這些「邪教匪犯」的領袖之一供奉「無生老母」，雖然該派稱為「龍華會」或「青蓮會」。其成員許多來自四川，其中一些同湖北、湖南有聯繫。參見李星沅的《李文恭公奏議》，7/17a-19b、7/26a-32b、7/28a-b和8/12a-22b。《大清會典事例》399/6b-7a概略地敘述了1812年四川奏報的另一教派，其成員崇拜「無為老祖」。
[245] 《大清會典事例》，400/6a〔編者按：應為21a〕，清穆宗1871年（同治十年）發布的一道上諭。
[246] 《大清十朝聖訓·宣宗朝》，78/5b-6a和22b；《大清會典事例》，400/1a。
[247] 《學政全書》，7/18b-19a，乾隆三十一年發布的上諭。
[248] 《容縣誌》，27/4b和23b-24a。
[249] Wilhelm，Chinese Economic Psychology （English trans.，1947），pp.27-28：「一旦新的趨勢和完全自給自足的小農經濟體系發生衝突，深層的心理擾動就會馬上發生。這種趨勢之一……就是大的有產者大量兼併土地，自耕農被迫淪為佃農，成為他經濟上的附庸。這種侵擾造成的小農的悲慘命運，也有著同樣的後果。新的宗教運動開始在群眾中流傳，這些運動和末世論的概念，比如新的時代，新的神，聯繫在一起。農民武裝成立了，被逼迫到絕望和毀滅邊緣的人民，終於聚眾造反。一段時間的動盪之後，新的王朝建立，農業條件又變得井井有條，舊的心理平衡也就隨著舊經濟體系的恢復而恢復了。」19世紀的情況卻是這樣：經過該世紀的大動盪之後，新朝不可能建立，「心理平衡同舊經濟體系也不可能恢復」。農人大眾的迷信與統治者的正統儒教在新的歷史環境下，緩慢而必然地走向毀滅。
[250] 《大清會典事例》，卷394各頁。
[251] 據柳詒徵《中國文化史》第二章第161頁和175頁中的敘述，書院之名稱最遲是在唐朝出現的。在宋代，書院作為一項制度，牢固地建立起來了。
[252] 《清朝續文獻通考》的編者在該書100/8598評價說：「我朝自順治十四年從撫臣袁廓宇請修復衡陽石鼓書院，嗣後各直省以次建設。」
[253] 1726年（雍正四年）江西巡撫請求在該省設置書院，雍正帝一道上諭中答道：「至於設立書院，擇一人為師，如肄業者少，則教澤所及不廣；如肄業者多，其中賢否混淆，智愚雜處，而流弊將至於藏垢納污。若以一人教授，即能化導多人，俱為端人正士，則此一人之才德，即可以膺輔弼之任，受封疆之寄而有餘。此等之人，豈可易得？」見《大清歷朝實錄·世宗朝》，43/10a-b。
[254] 《大清會典事例》，395/1a；《學政全書》，63/1a-b。
[255] 《大清會典事例》，395/1a。
[256] 參見本章注261—263所引各地方志。
[257] 《洛川縣誌》，19/3a，引《陝西通志稿》，1733年（雍正十一年）發布的一道上諭。
[258] 《大清會典事例》，395/1b。《豐鎮廳志》（1916）3/11a中指出，1724年（雍正二年），規定以朱熹為白鹿洞書院確立的院規作為所有地方書院的運作準則。
[259] 《洛川縣誌》，19/3a，乾隆三十年發布的命令。
[260] 《清朝續文獻通考》，100/8598。清政府和一些高級官員也持這種觀點。比如，1817年（嘉慶二十二年）的一道上諭說道：「各省教官……濫膺講席，並有素取束脩，身不到館者。」另一道上諭是1822年（道光二年）發布的，指出書院負責人素質變化極大，其中一部分「院長並不到館……且有並非科第出身之人，居是席」。《同官縣誌》22/3b中引述了清廷指示各省當局改善書院所處局面的命令，其中包括1733年（雍正十一年）、1822年（道光二年）和1853年（咸豐三年）的一系列上諭。
[261] 《香山縣誌》（1873）6/25b-29a中指出，廣東香山縣有17個書院，其中5個是官紳合辦，8個是地方官辦的，其餘4個是鄉紳獨辦的。幾乎所有的地方志都列出各該地區書院的名稱，有時還對其運作情況作了描述。其事例可以參見：《天津府志》，卷35；《延慶州志》，4/31b-39b；《揚州府志》（1810），卷19；《靈山縣誌》，10/149a-151a；《江津縣誌》，8/11b-13a；《銅仁府志》，卷十四；《鎮南州志略》（1892），3/16a-b。
[262] 比如，坐落在河沙堡村的繼志書院就是村人王必恭在同治年間創辦的。參見《邯鄲縣誌》，9/4b〔譯者按：應為5a〕。坐落在四川江津縣城8里之外的桂林書院是楊維翰1833年創辦的。參見《江津縣誌》，8/11b。一些著名書院分布在風景優美之地。
[263] 如《廣州府志》在72/12b-13a中說，應元書院1869年從布政使那裡得到18，589兩銀子的補助，另一書院得到10，800兩的補助。大約4，389兩用來修建院房；其餘交給商人，他們保證每月付10%的利息。另外布政使衙門每年還提供一筆2，760兩的銀子，用於支付書院負責人和監督書院管理之紳士的報酬，補助在書院學習之學生，以及支付其他花費。廣東南海縣的西湖書院，得到過許多捐資，其中包括1860年代早期鄉紳捐助的20，000兩。參見《南海縣誌》，14/15b。直隸蔚州之文蔚書院，是知州佟湘年〔譯者按：應為靳榮藩〕於1775年建立的，它擁有1，600畝土地和21棟房屋。前者每年有75石租稅收入，後者每年有300，000文銅錢的房租收入，每年生息收入為658，000文銅錢。參見《蔚州志》，7/17a-b〔編者按：應為19a〕。陝西同官縣的潁陽書院1858年從一監生手中得到3，000石糧食的捐助，賣出後得到3，000，000文銅錢。順便提一下，該書院在1907年改為潁陽小學堂。參見《同官縣誌》，22/3a。書院負責人的薪水多少變化極大。鐘山書院（是曾國藩在攻占太平天國占領的南京後恢復的）的院首每年的收入為980兩。參見《續纂江寧府志》，5/7a。陝西靖邊縣心誠書院的院首每年薪水為60，000文銅錢，並得到6，000文的「節禮」，總數不到70兩。參見《靖邊縣誌》，2/3b-4b。
[264] 《清朝續文獻通考》，100/8593。這些督撫包括浙江巡撫廖壽豐、陝西巡撫魏光燾和湖南巡撫俞廉三。
[265] 就是賁南書院，坐落在廣東番禺縣。該書院是何若瑤率領紳士創辦的，並得到清政府的批准。參見《廣州府志》，66/27b。在咸豐時期受到客家起義嚴重影響的廣東省恩平縣，1862年修建了兩所書院。五福書院是由居住在方圓10里的鄉村所有住戶共同合作修建的，它除了有一棟校舍之外，還有一座由城牆保護的「堡」和一所用於紀念「陣亡勇丁」的義勇祠。昇平書院坐落在另一村，其情況類似。參見《恩平縣誌》，6/18a。
[266] 《學政全書》，64/1a。關於社學的歷史先例可以直接追溯到明代。根據《剡源鄉志》（1916）6/7a-b記載，元世祖規定每「社」由50戶鄉戶組成，設社長一人，負責將合適的耕作、種桑方法傳授給社內居民。元代的社，並不包括社學。明朝建立之後，明太祖規定每50戶組成一社，並僱請一位學識卓著、品德優秀的生員負責教授社內年輕人。還請參見《佛山縣誌》，5/10a；柳詒徵《中國文化史》第二章，第174頁和247頁認為，社學在元代就已經出現了。不過，這一觀點有待檢驗。在《元史》中，無論是《食貨志》還是《選舉志》，均未提到社學。
[267] 《學政全書》，64/1a。
[268] 《清朝文獻通考》在69/5489中收錄的1670年（康熙九年）清政府頒布的一道命令；《同官縣誌》22/4a記載的1713年（康熙五十二年）發布的一道上諭。
[269] 《大清會典事例》，396/1a-2b。《清朝文獻通考》雖然也收錄了同一文件，但是沒有筆者所引前兩句。關於順治九年頒布的法律，可以參見本章注釋267。
[270] 《大清會典事例》396/2b中指出，清廷1736年命令貴州教育當局「遵照雍正元年定例」設置社學。次年，清廷又重申了這道命令，並補充說創辦資金可以從有關總督有權處置的普通稅收中提取。
[271] 《學政全書》，64/1b-5b；《大清會典事例》，396/1a-2a；《清朝文獻通考》，69/5492。
[272] 《學政全書》，64/3a；《大清會典事例》，396/2a-3a；《清朝文獻通考》，69/5492、70/5502和72/5523。《湖南通志》在9/15b中引述了1848年（道光二十八年）〔譯者按：原文誤為嘉慶二十八年〕的一篇上奏，其部分內容是：「據查，苗地設學，以教其子弟。嘉慶十五年間，又設義學二十餘所，以擴大其教育。數十年來，苗家子弟……多刻苦攻讀。」〔編者按：原文並未在《湖南通志》中找到，此處據英文直譯。又按，光緒《鳳凰廳志》卷五《屯防上》，64a：「嗣於嘉慶十五年，添設二十館，以期廣為訓迪，數十年來，各苗生童，父教其子，兄課其弟，多能自行勸學。」應是上述引文出處。〕
[273] 《大清會典事例》，396/2a。
[274] 《學政全書》，64/6a-b。
[275] 清政府編纂的《學政全書》並未對社學、義學作出區別，好像它們同屬一個體系。織田萬在《清國行政法分論》第三卷第5頁中強調，「社學是由鄉村創辦維持的；而義學是紳士與普通百姓捐資創辦的。」這一看法並不符合事實。
[276] 舉例來說，《嚴州府志》6/13a-b說，在地方上，義學「舊稱社學」。
[277] 《黎平府志》，卷四上，115b。修纂者還補充說：「各鄉離城遠近不一，豈能盡人負笈來城，故於巨鄉大堡，另立社學。」
[278] 《清朝文獻通考》，69/5493，康熙五十四年發布的一道上諭。
[279] 《學政全書》，64/7a。該上諭註明日期為乾隆五年〔編者按：應為乾隆十六年〕。
[280] 有關清政府授權在貴州省「城鄉」均設置義學的命令，參見《學政全書》，64/7a〔編者按：應為73/6b-7b〕。《牧令書輯要》6/25b-27b引陳宏謀的文告〔編者按：《通查義學租田館舍檄》〕，他也下令城鄉均要設置義學。
[281] 《確山縣誌》，14/3a。
[282] 《清遠縣誌》，4/30b-32b。
[283] 《廣州府志》，15/8a。
[284] 《花縣誌》，5/22a。
[285] 例見《南海縣誌》，8/28a；《番禺縣續志》，10/23b-27a；《通州志》，5/80a-81b。不過，紳士常常專門為自己宗族的子弟創辦學校，其事例可以參見《劉氏家乘》（1891），31/3a-b。
[286] 《九江儒林鄉志》，3/8a。
[287] 《佛山忠義鄉志》5/12b-13a中，敘述了一個顯著事例，有一所社學成為當地文學競賽的場所。這一做法開始於1703年，一直持續到19世紀最後幾年清政府廢除科舉考試制度之時。《番禺縣續志》10/27a中有一段敘述：「各鄉書院，多為公共集議之地，會文講學事閒舉行。」此處的「書院」實際上就是鄉村學校，其地位比真正的書院要低。
[288] 《南海縣誌》就在6/31b中提供了一個極佳的事例。19世紀最初幾年，9個臨近地區的居民共同創辦了保良社學，以之作為地方上防禦土匪的大本營。1854年，當紅頭賊起事之時，該社學的資金就用來支援訓練團練。
[289] 《蔚州志》，7/17b。
[290] 《盧龍縣誌》，21/2b。
[291] 《莘縣誌》7/3b中說，知縣曹勇在19世紀最後25年里創辦了9所義學。
[292] 《豐鎮縣誌書》3/10a-10b中說，雍正時期，官府在縣城裡創辦了一所社學；道光時期，鄉民在鄉下創辦了兩所社學。
[293] 《確山縣誌》，7/8b、14/2b-3a、24/14a-b。1694年到1894年間，地方官員或紳士共創辦了12所義學。
[294] 《鹽源縣誌》（1891）1b中說，該縣鄉下共創辦了40所義學，縣城裡創辦了一所；縣城義學是知縣1874年創辦的。《湘鄉縣誌》4/17a-18a中記載了一段有趣的資料：康熙二十三年，知縣奉旨很快建立一座義學。這所學校在咸豐十年被合併到一所書院中。
[295] 《靖邊縣誌》，2/5a-b。
[296] 在眾多包含有關資料的地方志中，可以引用下列地方志：《邯鄲縣誌》，14/53a-54b；《沔陽州志》，卷五《學校》，6a；《興國州志》，9/4a-5a；《徐州府志》，15/4b-15a；《無錫金匱縣誌》，6/16a-23b；《廣州府志》，66/20b；《東莞縣誌》，17/14b-15b；《陽江志》（1925），17/44b-49b；《尋甸州志》，7/28a-b；《鎮南州志略》，3/16b-17b；《普安直隸廳志》（1889），7/1b；《永寧州續志》，（1894），5/1a-33b。
[297] 關於雍正帝否決該巡撫請求的原因參見本章注釋253。
[298] 《清朝文獻通考》，70/5495。
[299] 《清朝續文獻通考》，50/3246。〔編者按：應為《續文獻通考》。〕
[300] 《大清會典事例》331/1a概括了清政府於1646年起草、後來（尤其是1663年、1668年、1690年和1723年）又修改過的有關措施。這些措施規定了用於各種各樣考試題目的內容及類型。地方志中也通常記載了各地的具體情況，例見《恩平縣誌》，11/4a；《蒙城縣誌書》，5/8b；《滁州志》，卷二之四，15a-b；《滕縣誌》，4/10b；《翼城縣誌》，19/5a-b。Parker，「The Educational Curriculum of the Chinese，」 China Review，IX （1881），pp.67-70，描述了從地方到中央考試情況的一般程序。
[301] 《大清會典事例》，332/1a。並請參見332/2b〔編者按：應為332/8b〕中清政府1758年頒布的一項措施，其大意是：對古典作品的闡述，必須以清朝皇帝的聖諭聖訓和正統儒家經典為準；誰不遵照這一規定，就無資格參加考試。
[302] 關於官方所擬這種教科書的書目，可以參見《大清會典》，32/2b-3a；《學政全書》，12/1a-32b。關於地方學校實際上得到的書目，可以參見《滁州志》，卷三，17b；《蔚州志》，7/15ab；《新寧縣誌》（1893），15/6a-b；《興安縣誌》，卷首，12a-b；《南昌縣誌》，12/4a-6b；《莘縣誌》，2/16b；《洛川縣誌》，19/2b。
[303] 《尋甸州志》7/33a中就提供了一個事例。
[304] 《學政全書》6/1a中提到1652年（順治九年）採取的一項措施。這項措施在乾隆二十三年（1758年）又得到重申，而且未作什麼修改。參見本章注釋300。
[305] 康熙三十九年採取的一項措施，見《清朝文獻通考》，60/5491。
[306] 1725年（雍正三年）清政府發布的一項命令，見《清朝文獻通考》，70/5495。Parker，「Education curriculum of the Chinese，」 China Review，IX （1881），p.3，也指出了這一措施。為了檢查「邪說」的流傳情況，清政府1850年（道光三十年）下令，地方學校必須以《聖諭廣訓》作為學習和宣傳的基本教材之一。參見《大清會典事例》，400/4a。
[307] 《學政全書》13/1a-17a中概括了1686到1779年間清朝採取的主要措施。根據同書13/13a中的記載，乾隆帝1776年（乾隆四十一年）下令禁毀錢謙益（1582—1664）、金堡（1614—1680）和屈大均（1630—1696）等人的著作，因為這些作者「託名勝國，妄肆狂狺」，他們的言論有害於新朝統治。不過，「若南宋人書之斥金，明初人書之斥元」，清政府在刪除其中「悖於義理」之內容後，准許流傳。
[308] 《學政全書》，14/1a-2a；《清朝文獻通考》，69/5486，順治八年到九年所採取的一項措施。不過，禮部得到授權，可以刊印經清廷同意的作品。1723年，書商被允許刊印由禮部和翰林院共同挑選的作品。1736年乾隆帝甫登大位，就下令翰林院挑選刊印幾百篇八股文，同時取消了禁止刊印時人所寫文章的禁令。參見《學政全書》，6/6a。
[309] 《大清十朝聖訓·聖祖朝》，25/22a及8/14a；《大清歷朝實錄·咸豐朝》，38/13a；《學政全書》，14/1a-14b；朱壽朋，《東華續錄·道光朝》，29/4a；《大清會典事例》，400/2a和5b。
[310] 《大清十朝聖訓·宣宗朝》，78/14b-15a。
[311] 《大清十朝聖訓·宣宗朝》，78/18a-b；《大清會典事例》，400/2b。
[312] 《學政全書》，4/1a-13a；《大清會典》，32/3b；《清朝文獻通考》，69/5486以下，提供了管理學校、士子的基本規則和禁令。
[313] 《學政全書》，4/3b；《清朝文獻通考》，69/5486。許多地方志也記載了這些措施的內容，如：《廣州府志》，66/12b-13a；《渾源州續志》，2/8a-9b；《續修廬州府志》，17/5a-6a；《巴陵縣誌》，17/1a-b；《新寧縣誌》，15/5a-6a；《東莞縣誌》，17/6a-b。丁日昌《撫吳公牘》30/8a-b指出，直到1860年代，江蘇松江府知府還在其管轄地區向所有學校印發這一文件，要求士子在每月的考試中背寫八條準則中的一條。
[314] 《學政全書》，4/3b-4a；《大清會典事例》，389/2b-3a；《清朝文獻通考》，69/5492。康熙帝所寫的這篇《訓飭士子文》在許多地方志中也能找到，其中包括《廣州府志》，1/9a-b和97/2b；《渾源州續志》，2/9b-11b；《巴陵縣誌》，17/3b-4b。
[315] 雍正帝的《朋黨論》收錄在《學政全書》4/5a中，乾隆帝的文章收錄在同書4/11a-12b中。許多地方志中也可以看到。根據《博白縣誌》6/5a所載，雍正帝的文章被刊印出來，分發給各地方學校。
[316] 《大清會典事例》，383/1a。
[317] 《清朝文獻通考》，70/5498。
[318] 《大清會典事例》，383/1a。
[319] 《大清會典事例》，332/1a和2a。然而，朱壽朋《東華續錄·道光朝》32/2a-b中指出，舊禁令在1836年被恢復了。據他說，在道光十六年（正月辛丑日），清政府對湖南提學使進行懲罰，因為他出版了自己的文集，並准許書商刊印出售。不過，這一事例涉及的是政府官員，而非士子。
[320] 《學政全書》，7/1b、5a和7a；《大清會典事例》，330/1b-2a和399/6a-b。
[321] 《學政全書》和《大清會典事例》，383/1a。還清參見織田萬《清國行政法分論》，第三卷，第44—50頁，引光緒《大清會典》。
[322] 織田萬《清國行政法分論》，第三卷，第50頁。
[323] Chung-li Chang，Chinese Gentry，pp.165-173.
[324] 龔自珍（1792—1841）《定庵文集》，卷上，《乙丙之際箸議》，第9頁。〔編者按：《箸議》是龔自珍的一組政論文，《定庵文集》中收有第一、第六、第七、第九、第十八、第十九，此處疑非第九頁，而是《箸議》第九。《箸議》第九講人才：「左無才相，右無才史，閫無才將，庠序無才士，隴無才民，廛無才工，衢無才商，巷無才偷，市無才駔，藪澤無才盜，則非但鮮君子也，抑小人甚鮮。」與引文不類。查此段引文當出自管同《擬風俗札子》：「臣觀朝廷近年，大臣無權，而率以畏懦，台諫不爭，而習以為緘默。門戶之禍不作於時，而天下遂不言學問；清議之持無聞於天下，而務科第、營貨財，節義經綸之事，漠然無與於其身。」見管同《因寄軒文初集》卷四，又收入賀長齡《皇朝經世文編》卷七。〕關於龔自珍的生平，可以參見Hummel，Eminent Chinese，I，pp.431-434。
[325] 管同（1792—1841）《管異之文集》，《擬言風俗書》，收入賀長齡《皇朝經世文編》，卷七；《江寧府志》，卷十四之八，2a-b。根據趙翼《陔余叢考》28/2b中關於監生的說明，明朝時期的士子非常「自負」，其部分原因是明朝建立者給予他們前所未有的鼓勵，明太祖1393年（洪武二十六年）從國子監挑選64名監生，任命他們擔任各種職務。次年，明太祖從中派出一些監生監督地方官和居民承擔的水利工程。其中一些派出者還被賦予報告地方情況的職責，或受理由地方官處理但令人不滿意的訴訟案件。根據顧炎武（1613—1682）《文集》卷一中三篇《生員論》，生活在明朝統治後期的生員「出入公門，武斷鄉曲」。顯然，這種生員的行為，是清朝皇帝禁止他們出入衙門的一個原因。還需要補充的是，明代許多文人士子對政治具有相當大的影響，這可能是清朝禁止他們捲入政治的主要原因。有關東林黨和復社成員活動的扼要敘述，可以參見柳詒徵《中國文化史》，2/251-252。
[326] 參見本章注釋313。
[327] 黃六鴻《福惠全書》，3/23b。
[328] 《皇清奏議》51/5b中收錄的江蘇學政李因培1759年（乾隆二十四年）的上奏。
[329] 黃六鴻《福惠全書》，2/16b-17a。
[330] 《大清會典事例》，400/2a。同書400/7a中指出，1876年（光緒二年）指示各省教育當局對不守規矩的文人態度要嚴厲，因為「川省訟棍，多系貢監文武生，唆架扛幫，大為民害」。清政府不時指出了類似的不規矩行為。參見《學政全書》，7/1b和4b-5a，1659年（順治十六年）和1727年（雍正五年）清廷發布的一系列上諭。關於實際事例，可以參見《廣州府志》，5/17b-18a、109/25a、129/23a和131/7b；《南海縣誌》，2/63a和19/7b；《廣西通志輯要》，1890年增輯本，10/17 b。
[331] 《清朝文獻通考》，70/5506，雍正十三年的一道上諭。
[332] 《清朝文獻通考》，24/5062，乾隆二十七年的一篇上奏。
[333] 王仁堪《王蘇州遺書》，3/13a。可以預料到，武生更為頻繁違背清朝規定。例見《南海縣誌》，14/22a-b；《廣州府志》，129/23a。兩江總督沈葆楨在1878年的上奏中建議取消武生考試。他首先說武生對清朝的統治無益，接著寫道：「而無事家居者，往往恃頂戴為護符，以武斷鄉曲。蓋名雖為士，實則遊民。……故以不守臥碑注劣者，文生少而武生多，則又非徒無用也。」參見葛士浚的《皇朝經世文續編》，54/4b。
[334] 《大清會典事例》，383/3b，康熙十二年發布的一道上諭。這一行為的歷史同科舉考試制度本身一樣久。參見趙翼的《陔余叢考·棘闈》中的記載。
[335] 《清朝文獻通考》，70/5505，雍正十二年發布的一道上諭。
[336] 《南海縣誌》，14/19b-20a；《大清會典事例》，383/4a。
[337] 《大清會典事例》，330/4b，咸豐元年發布的一道上諭。《東莞縣誌》也引述了這道上諭，26/9b。還請參見《南海縣誌》，14/14a；該處記載，奉天府士子的行為舉止也是如此。
[338] 《清朝文獻通考》，69/5487，順治十年發布的一道上諭。這種情況一直延續到19世紀。參見本章注釋330所引資料。
[339] 《清朝文獻通考》，70/5501，雍正七年所採取的一項措施。
[340] 《學政全書》，7/8a。
[341] 《學政全書》，7/18b。
[342] 《學政全書》，7/15a-16b。
[343] 《興安縣誌》，卷首，13a-b。
[344] 《清朝文獻通考》，72/5520。
[345] 《清朝文獻通考》，71/5511。
[346] 《學政全書》，7/16a。
[347] 《學政全書》，7/16b，引自1742年（乾隆七年）兩江總督德沛的一篇上奏。
[348] 《學政全書》，7/20b-21a。
[349] 《清史稿》，494/18b。《平桂紀略》在1/15a-16a中記載說，廩生侯爾宇和武舉張鳳岡（兩人均為廣西興安縣南鄉人）在1853年脅眾作亂，最後加入太平天國。
[350] George Smith，A Narrative of an Exploratory Visit to Each of the Consular Cities of China（1847），pp.251-252。有關到縣城參加縣試的士子發動小規模的暴動，以反抗衙門吏胥的非法行為，可以參見《花縣誌》（1924），2/26a。
[351] 《學政全書》，16/2a-3a。還請參見Chung-li Chang，Chinese Grentry，pp.182-197。
[352] 《大清會典事例》，卷341-342。
[353] 例見《大清會典事例》383/7b-8a中所收錄的1835年（道光十五年）發布的一道上諭；黃六鴻在《福惠全書》24/20a中敘述的17世紀一個觀點。E.A.Kracke，「Family Versus Merit in Chinese Civil Service Examinations under the Empire，」 Harvard Journal of Asiatic Studies X （September 1947），pp.103-123，也可以參考。《南海縣誌》在26/26a中記錄了一個叫作「圍姓」的稀奇古怪的非法活動，即一種類似西方國家賽馬或在選舉中對候選人下賭的賭博活動。素有文名者因「禁蟹」而得不到他們所應得到之榮譽；而平庸、無名之文人卻玩弄「扛雞」手段，在主考官欺騙手段的幫助之下通過了考試。〔編者按：《南海縣誌》卷二十六言之甚詳：科場舞弊直省時有所聞，吾粵自圍姓盛行，其弊滋甚。……小試則有禁蟹、扛雞之目，其弊蓋出於槍手為之。槍手百十為群，隨棚冒考，先取二三小姓無交者，自行投票，同黨約定入場，遇有此姓即為捉刀，不索值。倘此姓獲雋，則投買之票可得頭彩，此為扛雞。其素有文名，人所爭買者，有賄止其進場，或計污其試卷，更有勾通閱卷者壓抑之，使不得售，此為禁蟹。〕
[354] 比如貴州湄潭縣有這種事例：「公議入籍，定規分上中下三戶，上戶置產銀一千兩以上者，出銀一百兩，如產業加倍者，亦倍之。中戶置產銀五百兩以上者，出銀六十兩……如查實在貧窘者，以二十兩止。」參見《湄潭縣誌》3/19a-b。入籍考生都必須捐資來培補學宮，以此證明他們是合格的。每人捐資多少，根據入籍考生財富情況而定。參見《永寧州續志》（1894），5/32a-b。參加考試所需花費，常常遠遠超過貧困人家的經濟承擔能力，其事例可以參見《清遠縣誌》（1880），5/28a-30b；《湄潭縣誌》（1899），3/20a-21b；《永寧州續志》，5/28a-30b；《同官縣誌》（1944），22/1a。貧困人家的讀書人，經常得到宗族的經濟援助。
[355] 王又朴的話，引見Legge，China Review，VI，231。〔編者按：中譯據魚返善雄編《漢文化語康熙皇帝遺訓》，頁62。〕
[356] 《廣州府志》在5/5b-6a中所引；《東莞縣誌》，35/12b-13a。
[357] 丁日昌《撫吳公牘》，20/6a和33/10a。根據《廣州府志》132/15a中的記載，早在18世紀到來之時，地方教育官員就開始腐敗。到19世紀最後幾十年，腐敗情況幾乎發展到清帝國的每一個角落。參見《南海縣誌》，14/13a；《同官縣誌》，22/1b。
[358] 參見Chang Chung-li，The Gentry in Nineteenth Century China （Ph.D.dissertation，University of Washington，1953），p.249，關於廣東情形的圖表和論述。
[359] 《大清會典事例》在395/2b中收錄了嘉慶帝1817年發布的一道上諭，其中說：「各省教官，廢棄職業，懶於月課，書院義學，夤緣推薦，濫膺講席，並有索取束脩，身不到館者。」《邯鄲縣誌》14/51b中說，該縣（屬於直隸省）書院以前所擁有的學地相當多，但其中一些被非法侵占了，一直到19世紀60、70年代，還有一些未收回。《莘縣誌》中（卷八《藝文上》，9a-11a）收錄了該縣知縣1869年的自述：「下車日詣先覺書院，見其屋僅數楹……湫隘已甚……應課生童寥寥無多人，又皆城中及附近數里者，其距城稍遠則未嘗至也。」該地方志修纂者在8a-b中加上這麼一句註解：「因無資金，此書院時開時停。」《靖邊縣誌》4/30b-31a引用了1898年描述該縣情況的報告：「本城書院兩處……兩學中諸生僅十數人，余俱蒙童二十餘人……隨即改業。」《南昌縣誌》13/3a中有這麼一句簡潔的評論：「書院廢，不得其育者眾矣。」
[360] 《邯鄲縣誌》，9/5b。
[361] 《揚州府志》（1810），19/16a。
[362] 丁日昌《撫吳公牘》，27/11b，提到了丹徒縣和宜興縣。
[363] 《銅仁府志》（1890），5/19a-b。
[364] 《學政全書》，64/1b；《大清會典事例》，396/1a。
[365] 《天津府志》，35/32a；《延慶州志》，4/39b。
[366] 例見《鹿邑縣誌》，7/15a；《祥符縣誌》，11/70b-71a；《洛川縣誌》，19/4a；《續修廬州府志》，17/70a；《香山縣誌》（1873），6/29a-30a；《南寧府志》，20/16b-19b；《博白縣誌》，4/43a；《鶴慶州志》（1894），8/3a-b；《鎮南州志略》，3/16b。
[367] 《南昌縣誌》，13/1b-2a。《湘鄉縣誌》（1874），4/25b-a中敘述了湖南湘鄉縣的情況：「明嘉靖中，大學士桂萼議令於城市村坊各建社學，以教里中子弟。……此社學所由建也。……國初督學試補社師，考校進退，皆其遺制。康熙二十二年，奉文停止。」《湘鄉縣誌》一舊刊本說，全縣共有19所社學，其中3所坐落在縣城，「今惟有……社學基址殘碑尚存，余皆廢失」。
[368] 《學政全書》，64/8b-9a。
[369] 《鹿邑縣誌》（1896），9/2b所引傅松齡的敘述。
[370] A.H.Smith，Village Life （1899），p.74。這種情況在清朝滅亡之後，至少在中國一些地方繼續存在。Fei hsiao-t』ung，Peasant Life in China（1939）， p.39：「家長是文盲，不認真看待學校教育……學校里註冊的學生有一百多人，但有些學生告訴我，實際上聽課的人數很少，除了督學前來視察的時間外，平時上學的人很少超過二十人。」〔編者按：譯文參考戴可景譯《江村經濟》，商務印書館2002年版，第50—51頁。〕
[371] Kulp，Country Life （1925），p.216.
[372] 《孟子·梁惠王上》。
[373] 《南昌縣誌》13/1a中指出：「明洪武八年詔立社學，每五十家為一所。……未能承奉，太祖因有艱哉之嘆。」
[374] 《南昌縣誌》，13/2b。
[375] 洪亮吉（1746—1809）的一篇評論地方官員的文章《守令篇》。引見戴肇辰《學仕錄》，11/20a-b。
[376] Knight Biggerstaff概括說：「和珅將其所有親信都安排到官位上。他還威脅其他朝廷官員說，如果他們不滿足其所求，就撤他們的職，致使大多數官員變成腐敗分子。……乾隆最後幾年，朝政腐敗日甚一日。嘉慶初年政事尤其敗壞，仁宗皇帝不能插手朝政，權力完全操在……和珅之手。……乾隆時期已達到頂峰的清王朝此後緩慢地但卻是無可挽回地哀落下去——毫無疑問，分界線就始自和珅掌權。」引見 Hummel，Eminent Chinese，I，pp.289-290。〔編者按：譯文參考中國人民大學清史所《清代名人傳略》翻譯組譯《清代名人傳略》（中），第348—352頁，「和珅」條，張廣學譯。〕還請參見稻葉岩吉《清朝全史》，第3卷，第27—28頁。
[377] 翁同龢《翁文恭公日記》，17/64a，光緒四年（1878年）十月十四日：「是日，諭旨切責部院諸臣不能常川到署辦事。」同書22/9a，光緒九年（1883年）元月十八日：「入署，曹司闃寂，檔房竟無一人。」22/25b，光緒九年三月初二〔譯者按：應為初一日〕記載說：「到署，無人。」李慈銘在其《越縵堂日記·桃花聖解庵日記》，丙集，14a，同治九年（1870年）十二月二十九日引述了京報刊登的一道上諭：「上諭御史許延桂奏請飭各部堂官常川進署……嗣後各部院堂官務須逐日到署。」同書壬集第二集，85a-b，光緒四年十月十四日中，引述了前面翁同龢提到的上諭：「各部院堂官……或數日進署一次，或到署僅止片刻，虛應故事，漫不經心。遇有應辦稿件，輒令司員奔走私宅，或在朝房呈畫。」
[378] 翁同龢《翁文恭公日記》，15/11b，光緒二年（1876年）二月七日，翁同龢被任命為戶部侍郎。幾個月之後他說道：「入署，畫稿而已，公事皆不動也。」（15/58b，光緒二年六月四日）
[379] 翁同龢《翁文恭公日記》，19/87b，光緒六年（1880年）十一月二十五日。同書在22/117a，光緒九年（1883年）十一月十九日暗示了高級官員的腐敗：「鄧承修……劾協辦大學士文煜存阜康銀七十餘萬。」幾天後，翁同龢又寫道：「文煜回奏存銀三十六萬屬實，因罰捐十萬，以充公用。」見同書，22/119a。同書29/65a-72a（光緒十六年八月十四日到九月五日）中說，存放在祿米倉（坐落在清帝國首都里的一座糧倉）里的糧食絕大部分被盜走。有關這一事例的其餘記述，參見30/12a-21a。翁同龢在其早期任官生涯中，親自經歷過一些小京官的腐敗情況，同書在10/86b，同治九年（1870年）十月十九日說：「今年初領三品俸（十三石九斗，內江米四斗），托桂蓮舫之弟中倉監督照應。……每石小費五錢始得領到。米系黃色……尚便宜也。」後來，翁同龢在成為年輕皇帝的老師，並取得慈禧太后信任時，他仍然發現友誼對獲取個人俸糧有說不盡的影響和幫助，不過已不再被索取「小費」了。參見同書18/84a，光緒五年十一月十三日。李棠階（1789—1865）《李文清公日記》（1915年印），卷二，道光甲午年（1834年）十一月六日：「須托人領米方食得，又有許多零費。官事無處不須錢，噫，弊也久矣。」當時李在國子監任職，沒有什麼明顯影響。即使是官府財產，也不能保證不被盜走。關於這一點，可以從李慈銘手錄邸報上一系列上諭中看出。《越縵堂日記·桃花聖解庵日記》，乙集，67b和79a中記載：同治九年（1870年）九月二十九日發布的一道上諭稱，內務府庫銀遭偷竊好幾次；閏十月十五日發布的另一道上諭稱，存放在清帝國首都軍火庫里的火炮及彈藥被盜走。李慈銘還在同書庚集，47b，同治十年二月二十七日引述了一道上諭，提到一塊官印被盜；庚集第二集，21a，光緒三年八月十七日，引述的上諭提到了內閣倉庫被盜。
[380] 翁同龢《翁文恭公日記》，15/14a-b，光緒二年二月十四日和十五日。
[381] 12年後，翁同龢在《翁文恭公日記》27/6a-b中（光緒十四年八月十一日）記錄了另一事件：「方就枕，外簾傳鼓，雲題紙欠四百餘張。余起與監臨語，甚斥其非。蓋外簾委員隨意藏匿，向來如此。」李慈銘《越縵堂日記·桃花聖解庵日記》己集第二集，60a-b，引述了1877年（光緒三年五月十一日）發布的一道上諭，說當年在朝廷參加殿試的考生嘈雜地議論試題。李評論說：「故事，殿試題紙下時，士子先行三跪九叩首，禮畢，皆跪，大臣監之，司官以次授題，訖，始起。今年題紙甫到，人爭攫取，多裂去首二道，碎紙狼藉遍地。有不得題者百十人，復爭持主者索再給，主者不得已，乃別以一紙榜帖殿柱，使觀之。……其不能成文者數十人，皆知識為之代作。公然挾書執筆……監試王大臣臨視嬉笑，恬不為怪。蓋法紀蕩然，廉恥喪盡。」翁同龢《翁文恭公日記》，27/70b，光緒十四年（1888年）九月二十八日，記述了這麼一個稀奇的大錯：「（皇帝）大婚前期祭告，本傳前一日，仍誤列前二日。此次早經答示，仍復不遵。」
[382] 例見翁同龢《翁文恭公日記》，16/50a-b，光緒三年（1877年）七月七日。翁同龢重述了他和一位地方官之間的談話，該地方官描述了令人難過的河南省公務處理情況：「大率虧空多，全熟之年報荒必居三分之一，征多報少……而諱盜尤甚。」