中國現代哲學史 · 第九章 中國哲學現代化時代中的理學（下）
——馮友蘭的哲學體系
在現代化時代中，與金岳霖同時發展理學的有馮友蘭。
馮友蘭（1895～），字芝生，河南省唐河縣人，畢業於北京大學，美國哥倫比亞大學哲學博士。曾任河南中州大學教授兼文科主任，廣東大學教授兼哲學系主任，燕京大學哲學系教授，清華大學哲學系教授兼系主任、校秘書長、文學院院長、代理校務會議主席、校務委員會主席，西南聯合大學文學院院長，北京大學哲學系教授，中國科學院哲學社會科學部常務學部委員，中國科學院哲學研究所研究員等職。主要學術著作有《中國哲學史》（兩卷本）、《中國哲學史新編》、「貞元六書」（《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》），均收入今人所編《三松堂全集》中。
第一節 「接著講」與「照著講」
馮友蘭稱他的哲學體系為「新理學」。這三個字，在本章中有兩個意義：第一個，指馮友蘭自稱的哲學體系；第二個，指「貞元六書」中的那本書。各以符號別之：前者加雙引號，後者加書名號。
《新理學》開頭就說，此書「是『接著』宋明以來底理學講底，而不是『照著』宋明以來底理學講底」。
中國需要現代化，哲學也需要現代化。現代化的中國哲學，並不是憑空創造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的現代化的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是「接著講」與「照著講」的分別。
馮友蘭對於哲學是從邏輯學入門的。用古人的話說，就是從邏輯學「悟入」；用今人的話說，就是從邏輯學「打開一個缺口」。照邏輯學講，一個普通名詞，都是一個類名，都有兩個方面：內涵和外延。內涵是這一類東西的決定性的性質，外延是這一類東西所有的分子。內涵是這類東西的共相或一般，外延是這一類東西的殊相或特殊。共相和殊相的關係，是希臘哲學所說的「一」與「多」的關係，也是宋明道學所說的「理一分殊」的關係。這些道理明白了以後，就看出孟子所說的「人之所以異於禽獸者幾希」那句話的邏輯意義。「人之所以異於禽獸者」，就是人這個普通名詞的內涵；一個一個的人，就是這個普通名詞的外延。這個道理認識清楚以後，理學的主要概念就都有了。有了這些概念以後，再用宋明道學的有些話相印證，那就是「接著講」而不是「照著講」了。
第二節 理，太極
《新理學》第一章的題目是《理，太極》，其第一節講「實際」與「真際」的分別。馮友蘭說：「我們的知識及由此而起之判斷、命題，皆系關於其所知者。例如我們說：『這是方底。』『這』是所知，亦即實際底事物。『這是方底』之命題，表示我們對於『這』有知識，有判斷。如果說這個命題，說這句話之時我們並不是隨便開玩笑……如果這個命題，這句話，是有意義，是可真可假，則這個命題，這句話，不是一句空話，是及於實際底事物者，即系對於實際底事物有所肯定。我們日常生活中所作之命題，大都此類。
「說，『這是方底』，即是說『這』有方性，或是說『這』是屬於方底事物之類……因『這是方底』，我們可思及凡有方性底物，即凡屬於方底物之類底物。我們亦可對於凡屬於方底事物之類底物，作許多肯定。例如說：『凡方底物皆有四隅。』我們作這個判斷，說這個命題時，如果我們是思及所有有事實底存在底方底物，雖然我們並不知其數目果有若干，但我們是將其總括而一律思之，如此，則這個判斷，這個命題，即是及於實際者，即對於實際有所肯定。科學中之命題，大都此類。
「如我們更進一步而離開一切方底物，即屬於方底物之類之實際底物，而只思及方底物之所以為方者，我們亦可作許多肯定。例如我們可說『方有四隅』或『方是四隅底』。於做此判斷，說此命題時，我們可不管事實上果有實際底，方底物存在否。我們可以為，事實上可以無實際底方底物之存在，但如其有之，則必有四隅。如此，則這個判斷，這個命題，即不是及於實際而是及於真際者，即不是對於實際特別有所肯定，而是對於真際有所肯定。哲學中之命題大都此類。
「方底物之所以為方者即『方』。照上所說，『方』可以是真而不實，如果事實上無實際底方底物之存在，『方』即不實。但如果事實上有實際底方底物之存在，則它必有四偶。實際底方底物，必依照方之所以為方者而不能逃。於此可見『方』是真。如果『方』是真而不實，則『方』是純真際底。」（《三松堂全集》第四卷，第21～23頁）
真際和實際的分別，人們往往認識不清，以為在真際中必然也有不計其數的、可以看得見、摸得著的東西，不過，比實際中的東西更完善、更合乎標準。例如：在真際中，動的東西必然動得飛快，快至無可再快；紅的東西，必然紅得鮮紅，以至於無可再紅。這是完全錯誤的。在真際中，只有動之理，紅之理，並沒有可以看得見、摸得著的動的東西、紅的東西。動之理並不動，紅之理並不紅。朱熹在這一點上講得很清楚。他指出，理世界是一個「潔淨空闊的世界，無情意，無計度，無造作」，並不是有許多明晃晃的東西在那裡發光。
馮友蘭曾在《新理學》中說：「所謂方之理，即方之所以為方者，亦即一切方底物之所以然之理也。凡方底物必有其所以為方者，必皆依照方之所以為方者。此方之所以為方，為凡方底物所皆依照而因以成其為方者，即方之理。凡方底物依照方之理而為方，其所依照於方之理者即其性。凡依照某所以然之理而成為某種物之某，即實現某理，即有某性。理之實現於物者為性……若僅有方之理而無實現之之實際底物，則方之理即只有真而無實。『方』即是純真際底。方底物之類，即僅是一可有之類，一空類。」（《三松堂全集》第四卷，第32頁）
純真際這個提法有失誤。這樣一提，好像不是空類的方之理就不是那麼純。其實，方之理就是方之理，無所謂純不純。
《新理學》又說：「朱子以為理是實際底事物之所以然之故，及其當然之則，我們所說理亦是如此。方底物必然照方之理，始可是方底，又必完全依照方之理，始可是完全地方底。一方底物之是否完全地方，視其是否完全依照方之理。由此義說，方之理即是一切方底物之標準，即是其當然之則……我們常說『某方底物比某方底物更方「或」不如其方』，皆依此標準說。若無此標準，則一切批評，皆不可能。凡不承認有理者，對於此點，均未注意。
「所謂極有兩義：一是標準之義，如《洪範》所謂『惟皇作極』，及從前廟堂頌聖，所謂『建中立極』，皆用極之標準之義。一是極限之義。郭象說：『物各有性，性各有極。』此極是極限之義。每理對於依照之之事物，無論就極之任何一義說，皆是其極。方之理是方底物之標準，亦是其極限。方底物，必須至此標準，始是全地方。但若至此標準，亦即至方之極限，所謂方之無可再方，即就此極限說也。
「所有之理之全體，我們亦可以之為一全而思之。此全即是太極。所有眾理之全，即是所有眾極之全，總括眾極，故曰太極。朱子說：『事事物物皆有個極，是道理極致。』『總天地萬物之理，便是太極。』……所有底理，如其有之，俱是本來即有，而且本來是如此底。實際中有依照某理之事物之存在否，對於某理本身之有，並無關係……實際上有依照某理之實際底事物，某理不因之而始有；無依照某理之實際底事物，某理不因之而即無。實際上依照某理之實際底事物多，某理不因之而增；依照某理之實際底事物少，某理不因之而減……一切底理，本來即有，本來如此，因某種實際底事物之有，我們可知某理之有，但某種實際底事物之無，我們不能因此即說某理之無。反過來說，如無某理，我們可斷定必無某種實際底事物，但有某理，我們不能斷定即有某種實際底事物。無某理即不能有某種實際底事物，此可以說是理之尊嚴。有某理不必即有某種實際底事物，此可以說是理之無能。」（《三松堂全集》第四卷，第40～41頁）
第三節 氣
《新理學》第二章講「氣」，馮友蘭說：「再進一步說，理不但是無能，而且說不上無能，不但『無形跡，不會造作』，而且說不上『無形跡，不會造作』。所謂說不上者，即理並不是可以有能而事實上無能，可以有形跡而事實上無形跡，可以會造作而事實上不曾造作，而是本來說不上這些底。恐有人誤以為理有能，所以我們說它是無能。既說理是無能，我們又須說理是無所謂有能或無能，有能或無能，對於它都是不可說底。」
「……我們說及太極時，只說及理，未說及有實際底存在之物也。凡實際底存在底物皆有兩所依，即其所依照，及其所依據……換言之，實際底存在底物，皆有其兩方面，即其『是什麼』，及其所依據以存在，即所依據以成為實際底『是什麼』者。例如一圓底物有兩方面，一方面是其『是圓』，一方面是其所依據以存在，即其所依據以成為實際地圓者。其『是什麼』，即此物有此類之要素，即性，其所以存在，即此物存在之基礎。其『是什麼』靠其所依照之理；其所依據以存在，即實現其理之料。
「宇宙所有實際底事物，雖各不相同，然我們的思，若對之加以分析，則見其皆有此兩方面。所謂料，有絕對相對之分。相對底料即仍有上述之兩方面者。絕對底料，即只有上述之一方面，即只可為料者。例如一房屋，有其所以為房屋者，此即其房屋性，其是房屋之要素。此房屋又有其所依據以存在之基礎如磚瓦等……故磚瓦雖對於房屋為料，然只是相對底料，而非絕對底料……
「……哲學開始於分析實際底事物。此分析是完全在思中行者。今試隨便取一物，用思將其所有之性，一一分析，又試用思將所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其絕對底料。」（《三松堂全集》第四卷，第46～47頁）
「此所謂料，我們名之曰氣……絕對底料，不可名狀，不可言說，不可思議，今何以又名之為『買特』，名之為氣？對於此問，我們答：氣所以不可名狀，不可言說，不可思議者，因其無性也。我們對一件事物，若有所思議，即是對之做判斷，若對之有所言說，則即是對之做命題：對之做判斷或命題，即是將此事物作為主詞，而將其所有之性，提出一個或數個，以為客詞。氣既無性，故不能對之作任何判斷，說任何命題，亦即不能對之有任何思議，任何名狀，任何言說。但我們雖然不能對之作判斷，作命題，卻不妨為起一名，如為一件事物起一《墨經》所謂私名然……氣之名應該視為私名，不可視為與雲氣煙氣等氣之氣，有相同或相似底意義。
「在我們的系統中，氣完全是一邏輯底觀念，其所指既不是理，亦不是一種實際底事物。一種實際底事物，是我們所謂氣依照理而成者。」（《三松堂全集》第四卷，第48～49頁）
說它「完全是一邏輯底觀念」，並不等於說它完全是主觀的東西。觀念，即現在常用的概念一詞。它既不是理，不屬於真際；也不是實際的具體的東西，不屬於實際。雖不屬於實際，但為任何實際中的東西所依據，所以是「絕對的料」，它有似於道家所說的「道」。道家所說的「道」的特點，是「無名」；所謂「無名」，就是說它不能有任何性。
馮友蘭在《新理學》第二章第三節中說：「在我們的系統中，太極與無極，正是兩個相對底觀念。我們的系統所講之宇宙，有兩個相反底極，一個是太極，一個是無極。一個是極端地清晰，一個是極端地混沌。一個是有名，一個是無名。每一普通底名詞皆代表一類、代表一理。太極是所有之理，所以所有之名，無論事實上已有或未有，皆為太極所涵蘊。所以太極是有名而無極是無名。由無極至太極中間之過程，即我們的事實底實際底世界。此過程我們名之曰『無極而太極』。
「無極不可言說，不可思議：太極無存在而有。自常識之觀點看，無極太極，皆可以說是玄。我們可以用《老子》第一章中之話，說此兩者，『同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門』。眾妙即實際底世界中之一切事物。無極而太極之『而』，即眾妙之門。太極是極端地清楚，無極是極端地渾沌。此『而』是半清楚半渾沌，是由渾沌達於清楚，但永不能十分清楚。」（《三松堂全集》第四卷，第53～54頁）
有些人覺得，「無存在而有」難以理解，這是因為他們對於共相與殊相、一般和特殊的分別，沒有足夠的認識。共相和一般是一類事物共同有的所以然之理，殊相和特殊是一類事物中的個別分子。只有個別的分子才是存在的。一類事物共有的所以然之理，並不是其中個別的分子，所以它是「無存在」的。在這一點上，馮友蘭在當時也沒有足夠的認識。他在30年代，曾提出一個問題：先有飛機還是先有飛機之理？當時的哲學界對於這個問題很感興趣，引起了廣泛的討論。這個問題的提法是不對的。有飛機之理之「有」是「無存在而有」之「有」，有飛機之「有」是實際的「有」。這兩個「有」字意義不同，不能相提並論。
一類事物的共相是無存在的。如果有相應的材料，依照它而成為其類的分子，那些分子是存在的。在中國傳統哲學中，一類事物之理和其類分子的關係，稱為理和事的關係。在中國傳統哲學中，對於這種關係有三種說法：理在事上，理在事先，理在事中。三種可以歸結為兩種：理在事外，理在事中。一類事物之理，如有相應的材料，依照它而成為其類的分子，它也就在其類分子之中了。用另外一種說法，一類事物之理實現了，由無存在而成為有存在了。存在於什麼地方？就存在於其類分子之中。這就是所謂「理在事中」，也就是一般寓於特殊之中。
《新理學》第四章標題為《性與心》。馮友蘭在第一節中說：「某一類中之事物所必依照於其理者，自其必依照而不可逃言，則謂之命。自其因依照某理而得成為某一類事物言，則謂之性。命有命令規定之義。某理雖不能決定必有依照之者，但可規定：如果有某事物，則某事物之成為某事物，必須是如何如何。程朱說：理是主宰。說理是主宰者，即是說，理為事物所必依照而不可逃；某理為某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成為某事物。不依照任何理者，不但不能成為任何事物，而且不能成為事物，簡直是不成東西。
「從類之觀點說，某理即某類事物之所以成為某類事物者。例如人理即人之所以為人者；馬理即馬之所以為馬者。某類事物之性，即某類事物所依照於某理，而因以成為某類事物者。例如人性即人之所依照於人之所以為人者，而因以成為人者。馬性即馬之所依照於馬之所以為馬者，而因以成為馬者。凡事物依照某理，即有某性，有某性即入某類。」（《三松堂全集》第四卷，第88頁）
在這章第二節中說：「程朱說性，又說義理之性，氣質之性，氣質或氣稟之分別。蓋一事物之稟賦，有依照於理者，有依據於氣者，所以必須說此三者，然後一事物之稟賦之各方面，方可俱顧到……義理之性即是理，是形上底，某一類事物必依照某理，方可成為某一類之事物，即必依照某義理之性，方可成為某一類之事物。某一類之事物，於依照其理，即其義理之性，而成為某一類之事物時，在實際上必有某種結構，能實現某理者。能實現某理之某種結構，是實際底，形下底，即是此某種事物之氣質或氣稟。此某類之事物，雖均有某種氣質或氣稟，以實現其理，其義理之性，但其完全之程度，則可因各個事物而不同。因此此類之各個事物，實現其義理之性之程度，又可各個不同，有實現其八分者，有實現其七分者。此其所實現之八分或七分，即此事物之所實際地依照於其義理之性者，此即其氣質之性。一某事物有某種氣稟，有某種氣質之性，即能發生某種功用。」（《三松堂全集》第四卷，第90～91頁）
又說：「義理之性是最完全底，因為它即是理。例如方底物之義理之性即是方之理，即是絕對地方。絕對地方，是完全地方，只能是方，不能是不方。方底物於依照方之理而以成為方時，必有某種結構以實現方之理，此即是其氣質，或氣稟。因氣質而有氣質之性。不過此氣質之性，不能完全與義理之性相合。其是方可以是七分地方或八分地方，可以或多或少，但無論如何，總不能是完全地方。其所以不能是完全地方者，即受其氣稟之實際底結構之影響，而為其所限制也。」（《三松堂全集》第四卷，第91頁）
「（程朱）說義理之性及氣質之性時，均系專就人說，但我們現在則用之以說任何事物。若只論義理之性，而不論氣質之性，及氣質或氣稟，則不能說明實際底事物之所以不完全。我們於知實際底事物不完全時，我們即有一完全之標準；雖其內容如何，我們或不能知。若只論氣質之性及氣質或氣稟，而不論義理之性，則即沒有完全之標準，而所謂實際底事物之不完全，不但不能說，且亦不能知。」（《三松堂全集》第四卷，第91頁）
這裡所討論的，正是一般和特殊的關係問題。一類事物的一般，就是一類事物所依照的理；一類事物的特殊，就是一類事物的分子。一類事物的分子，必須依照某一類的一般，又必須依據具體的材料，才能成為實際的事物。一個方的東西，必須是石頭的、木頭的或金屬的等等；它所依據的材料，就是它的氣質或氣稟。因其所依據的材料不同，所以它是方的程度也不同。不同程度的方，就是它的氣質之性。它可以是方、很方、或不很方，但不能是很不方。如果是很不方，那就不能算是方的東西，不能人於方的東西之類了。關於一般和特殊的關係的正確的說法，是一般寓於特殊之中；寓於特殊之中的一般，就是這一類特殊的義理之性。實際上，沒有不寓於特殊之中的一般，也沒有不在氣稟之中的義理之性。
《新理學》指出，心與性不同。它說：「凡事物皆有性，但不是凡事物皆有心，有心之理。實際底事物，有依照心之理而有心者，有不依照心之理而無心者。但即事物之不依照心之理而無心者，既亦是事物，亦必有其所依照之理。凡事物皆必有其所依照之理，故皆有性。凡事物不皆依照心之理，故不是凡事物皆有心……自邏輯言之，凡事物必不能無性，而可以無心。
「心亦是實際底，形下底；心之理是形上底。心之理是有心之物之義理之性。有心之物所實際地依照於心之理者，是其氣質之性。有心之物有某種實際底結構，以實現心之理，發生心之功用；此某種結構即心所依據之氣質或氣稟。此某種結構之內容若何，非哲學所能知。所可說者，此某種結構既非我們的『肉團心』，亦非即是心理學中，或生理學中，所說之神經系統等。所謂某種結構或氣稟，完全是邏輯底觀念，並不是科學底觀念。」（《三松堂全集》第四卷，第109頁）
第四節 政治、社會思想
就上面幾個問題而言，「新理學」對於宋明理學中的一些重要問題，都利用近代邏輯學的成就加以說明，這對於中國哲學的現代化是有益的。對於宋明理學的政治、社會思想，「新理學」也利用近代邏輯學的成就，使之現代化，其社會效果不甚令人滿意。
現代化之所以成為現代化，「新理學」在《新事論》中已指出，是由於以社會為本位的社會代替了以家為本位的社會。社會生產掌握在大工廠手裡，這些大工廠的主人就是資本家或資產階級。在美國建國初期所宣傳的「三民」就是指的這些人。資本家掌握了社會生產力，也就掌握了政權。社會由哪些政治派別掌權，就取決於投票了，這是「民主政治」與封建政治的根本區別。宋明理學的政治、社會思想，基本上都是為封建政治作理論基礎的。「新理學」在這一方面，也利用近代邏輯學的形式主義和形上學的思想方法加以說明，以為理論上的根據，主觀上是以此支持中國現代化，但其現實效果就不盡然了。
第五節 精神境界
一個人看見一棵樹，但不知道那就是樹。今天看見一棵樹，明天又看見一棵樹，看到第一千天，他才知道那就是樹。對於這個人說，這個「樹」並不是第一千零一棵樹，而是樹的概念。如果他進一步了解到什麼是概念，而又自覺其了解，他的精神境界就開始進入概念世界了。有概念而且自覺其有概念，是人之所以高於其他動物者。譬如一隻貓，它只知道餓了就吃，累了就睡，看見可怕的東西就跑。人就不然了。人不但有概念，而且自覺其有概念。
金岳霖曾說「哲學是概念的遊戲」，他用了一個似乎是自我解嘲的詞。人們或許以為這句話是一個戲論，這是因為他沒有把這句話同人的精神境界聯繫起來。一個人所有的概念就是他的精神境界；一個人所有的概念的高低，就分別出他的精神境界的高低。例如一個人如果沒有宇宙這個概念，他就根本不可能有如《新原人》所說的《天地境界》。
明代楊椒山於就義時曾作二詩，其一曰：「浩氣返太虛，丹心照千古。平生未了事，留與後人補。」其二曰：「天王自聖明，製作高千古。平生未報恩，留作忠魂補。」此二詩，在椒山及一般人心目中，或亦似有同等地位，但二者迥然不同。第一首乃就人與宇宙的關係立言，其所說乃在天地境界中的人的話。第二首乃就君臣的關係立言，其所說乃在道德境界中人的話。
又如張巡、顏杲卿死於王事，其行為本是道德行為；其人所有的境界，大概亦是道德境界。但如文天祥《正氣歌》所說，「為張睢陽齒，為顏常山舌」，則此等行為的意義又不同。此等行為，本是道德行為；但《正氣歌》以之與「天地有正氣」連接起來，則是從天地境界的觀點，以看這些道德行為。如此看，則這些行為，又不止是道德行為了。這些分別，以前儒家的人似未看清楚。
這裡就牽涉到宋明道學中，理學和心學長期爭執的一個問題：在修養功夫中「理」的地位。
程顥說：「學者需先識仁，仁者渾然與物同體，識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。」這是說，識仁的工夫有兩個方面，一方面是「渾然與物同體」，這是直覺；一方面又需要「識得此理」，此「理」是個概念。直覺所得，必須用概念把它固定下來，這是概念在哲學中的作用。由此可見，在哲學中，概念是不可少的。沒有受益於哲學的人，當然也有他的精神境界，那就是《新原人》所說的自然境界。
中國傳統哲學中所說的聖賢，都是指人的精神境界而言。柏拉圖在他的《理想國》中說，一個人如果真正了解什麼是概念的時候，他就像一個長期被監禁在一個洞穴中的人，一旦被釋放出來，忽然看見天地的廣大，日月的光明。這個人就是一個真正的哲學家。真正的哲學家，才可以當「理想國」的王，所謂「哲學王」。「哲學王」類似中國傳統思想中所謂「聖王」。他們所行之道，稱為「內聖外王之道」。
第六節 「新理學」的理論矛盾
「新理學」作為一個哲學體系，其根本的失誤，在於沒有分別清楚「有」與「存在」的區別。馮友蘭一方面贊成金岳霖的提法，說理是不存在而有；一方面又隨同當時西方的新實在論的說法，承認「有」也是一種存在。原來在西方，這個問題是一個很古老的問題。在西方中世紀就有三派說法。一派稱為唯名論，認為共相只是一個空名；一派稱為概念論，認為共相只是一個概念；又一派稱為實在論，認為共相有實際的存在。西方現代哲學中，有一派自稱為新實在論，就是繼承中世紀的實在論，所以自稱為新實在論。我曾經聽過一個新實在論者講他的新實在論，聽眾提出問題：如果共相是實在的，它存在於什麼地方？主講者回答說，不存在於什麼地方，它簡直是就在那裡。這個回答，當然是不合邏輯的。新實在論者創立了一個似乎是合乎邏輯的說法：共相的存在是「潛存」，也是一種存在，不過是潛伏未發而已。這和金岳霖所提的「不存在而有」，是對立的。金岳霖所說的「不存在而有」，解決了當時新實在論的問題，也解決了西方從中世紀就有的古老問題。馮友蘭贊成「不存在而有」的提法，另一方面也用所謂「潛存」的說法，這就是認為共相是「不存在而有」，同時又承認「有」也是一種存在。這是新理學的一個大矛盾。