中國現代哲學史 · 第八章 中國哲學現代化時代中的理學（上）

——金岳霖的哲學體系 在新文化運動的鼓舞和推動下，隨著新文學的產生，新哲學也產生了。馮友蘭著兩卷本《中國哲學史》最後一章的最後一節，題為「經學時代之結束」，其中說：「本篇第一章謂中國哲學史，自董仲舒以後，即在所謂經學時代中。在此時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代哲學家之名，大部分依傍經學之名，如以舊瓶裝新酒焉。中國與西洋交通後，政治社會經濟學術各方面，皆起根本的變化。此西來之新事物，其初中國人仍以之附會於經學，仍欲以此絕新之酒，裝於舊瓶之內……歷史上時代之改變，不能劃定於某日某時。前時代之結束，與後時代之開始，常相交互錯綜。在前時代將結束之時，後時代之主流，即已發現……故中國哲學史中之新時代，已在經學時代方結束之時開始。所謂『貞下起元』，此正其例也。不過此新時代之思想家，尚無卓然能自成一系統者。故此新時代之中國哲學史，尚在創造之中；而寫的《中國哲學史》，亦只可暫以經學時代之結束終焉。」（《中國哲學史》下冊，商務印書館1934年9月版，第1040～1041頁。又見《三松堂全集》第三卷，第427～428頁）。 這裡所說的「卓然能自成一系統」的哲學著作，在40年代初，果然出現了。中國哲學史完結了經學時代，進入了現代化的新時代；寫的《中國哲學史》，也開始了新的一頁。歷史的發展是不能割斷的，在發展的過程中，任何一個時代對於前一個時代，都不是全盤否定，而是揚棄。在揚棄中完成了承先啟後、繼往開來的責任。現代化時代的哲學家也沿用了宋明道學的詞句，但並不是依傍於宋明道學；是「接著講」，而不是「照著講」的。 道學的主要兩個派別是理學和心學。在哲學中本來有這兩個派別。在西方哲學中，柏拉圖、亞里斯多德是理學的代表人物，康德、黑格爾是心學的代表人物。中國哲學史現代化時期，也有這樣的兩派，本書稱之為新理學和新心學。新理學的一個代表人物是金岳霖。 金岳霖（1895～1984），字龍蓀，湖南長沙人。清華學校畢業，美國哥倫比亞大學哲學博士。曾任清華大學、北京大學哲學系教授兼主任，清華大學文學院院長，中國科學院哲學社會科學部學部委員，哲學研究所研究員兼副所長，中國社會科學院哲學研究所研究員兼副所長。重要著作有《邏輯學》《論道》《知識論》。 第一節 道、式、能 《論道》初版於1940年。這部書的結構很奇特。西方近代哲學家斯賓諾莎的《倫理學》，為了表示謹嚴，是用幾何學的形式寫的；中國近代譚嗣同的《仁學》，為了表示謹嚴，是用代數學的形式寫的；金岳霖的《論道》，是用邏輯學的形式寫的。書是一條一條地寫的，每條都用一個邏輯命題表示，下面再加說明。沒有長篇大論，而各條合起來，自成篇章。 《論道》第一章提出了全書的三個主要概念——道、式、能，這三個概念並不是平行的。該章第一條說：「道是式——能」，第二條說：「道有『有』，曰式曰能。」解釋說：「這裡的道是哲學中最上的概念或最高的境界。」這裡所說的道，指宇宙及人對於宇宙的理解。金岳霖在這一章還沒有提出宇宙這個概念，但在第八章，他對於這個概念有較詳細的說明。他指出：「『宇宙』是『全』。『全』表示整體。宇宙不僅是時空架子而且包含時空架子裡所有的一切。時空架子是宇宙底部分，而宇宙不是任何東西底部分……這裡的宇宙不是天文學家所量的宇宙。天文學家所量的宇宙，無論其直徑多麼長，總不是包羅萬象的宇宙。能夠說直徑多麼長的宇宙根本不是『全』，它總是某時期內的『世界』，所以說總是一部分。」（《論道》八·二○，商務印書館本，第218頁）宇宙就是一切，所以稱為「大全」。《莊子》中有一句話說：「至大無外，謂之大一。」所謂「大一」，只有宇宙足以當之，其特點就是「無外」。這個「一」字，不是一、二、三、四之「一」。它既是無外，就不可能有第二個那樣的「一」了。「道」就是宇宙，所以是「哲學中最上的概念」。 這裡所說的「道」又兼指人對於宇宙的理解，所以它又是哲學中「最高的境界」。這個理解有指導人生的作用，這就是韓愈所說的「由是而之焉」那句話的意義。金岳霖不大喜歡那個意義，但他又覺得那個意義「不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明，在它那裡徘徊徘徊，還是可以怡然自得」（《論道》八·二○，第219頁）。後邊這幾句話，說的是上邊所說的「最高的境界」。 該章的第一條說「道是式——能」，這是說道的基本內容就是式、能。道就是宇宙，宇宙就是一切。一切的東西加以邏輯的分析，就可見都是由兩部分結合而成。一部分金岳霖稱為「式」，一部分稱為「能」。所以，道的基本內容就是「式」和「能」。 第二條說：「道有『有』，曰式曰能。」照他的說法，「式」是一個套子，「能」可以套上這個套子，也可以套上那個套子，也可以同時套上許多套子，也可以從這個套子出來，換上那個套子。這就是該章第十六條所說的「能有出入」。一個「式」在還沒有「能」套進去的時候，它僅是一個空套子，只是一個「可能」。必須有「能」套進去，「可能」與「能」相結合，這個「式」才成為現實。本條特別提出「有」字，因為常識及一部分哲學家都認為只有現實的東西才是「有」，「式」既然只有一個「可能」，那就是「沒有」。本條的提出，就是要特別肯定沒有套入「能」的「式」雖然不是現實，也不是「沒有」。如果根本沒有這個「可能」，「能」又套入什麼呢？ 「能」究竟是什麼，金岳霖說，這就不能說了。因為一說它是什麼，那就把它套入一個「可能」了。該章第三條說「有能」，解釋說：「這裡的『能』字是命名的名字，好像張飛、關羽一樣，不是形容事物的名詞，如紅、綠、四方……等等。名字叫『能』的那×不是普通所謂東西，也不是普通所謂事體。」 金岳霖所說的「能」，近於道家所說的「道」。「道」的一個特點，就是「無名」。《老子》說：「吾不知其名，字之曰道。」金岳霖所說的「能」的特點，也是「無名」，稱它為「能」，也不過是「字之」而已。 金岳霖所說的「式」和「能」，相當於理學所謂「理」和「氣」（「相當」並不等於「相同」）。中國傳統哲學所謂「氣」，原來是一種自然物質，自朱熹以後就不是如此了。朱熹說，「氣」是「生物之具」，「氣」就是一個邏輯概念，近乎金岳霖所謂「能」了。 宇宙及其中事物的發展，是一個由「可能」到現實的歷程。古今中外的大哲學系統，都以說明這個歷程為其主要內容。金岳霖的《論道》的內容，也是說明這個歷程。在這個歷程中，有許多階段、環節，金岳霖在《論道》中也都說明了。他的說明和理學往往相合。 《論道》的第二章標題是《可能底現實》，這就開始說明那個歷程了。第一條說「可能之現實即可能之有能」。這是說，一個可能如果有「能」套入，它就成為現實了。這是總括上章所說的道理，以說明所謂現實的意義。第二條說「有不可以不現實的可能」。第三條說「現實是一現實的可能」。第四條說「無不可以現實的可能」。第五條說「有老是現實的可能」。 這些話都是說從可能到現實這個歷程是無始無終的，因為「現實」也是一個可能，而且是一個「老是現實的可能」。現實這個可能既然「老是現實」，它當然就是無始無終了。理學家也是這樣說的。他們說：「動靜無端，陰陽無始。」 「無不可以現實的可能」，所以這個現實的內容總是非常豐富的，那就是現實的世界。「有未現實的可能」（《論道》二·九，第46頁），「未現實的可能」將來總是要現實的。 《周易·繫辭》讚美「易」說：「盛德大業，至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。」金岳霖所說的現實世界，可以說是既「富有」又「日新」了。 金岳霖又講到所謂「輪轉現實」：「最顯而易見的說法，就是說『能』有出入，其出也必有所入，其入也必有所出。出入之間就有輪轉現實底可能與輪轉現實的可能……可能無所謂輪轉，即『現實』這一可能亦無所謂輪轉；但『現實』不僅是可能，而且是一現實的可能；這老是現實的可能底內容是老在那裡輪轉的。這就是說，可能雖無所謂輪轉，而可能底現實與不現實老有輪轉。」（《論道》二·九，第49～50頁） 該章第十三條說「變是一現實的可能」。下面解釋說：「這裡的變就是可能底輪轉現實。有輪轉現實的可能，就有輪轉現實這一可能；有輪轉現實這一可能，就有變這一可能。輪轉現實不僅是一可能，而且是現實的可能，所以變也是一現實的可能。變不僅是一現實的可能，而且是老是現實的可能。它是老是現實的可能，因為它是任何東西所不能逃的現實。可是它雖是任何東西所不能逃的現實，而我們也找不出純理論上的理由去表示它必然現實，所以它不是一不可以不現實的可能。變是頭一個老是現實的可能底例。」（《論道》二·九，第50頁）「變」是宇宙間的一個最普遍的現象，是哲學中的一個最重要的概念，說明「變」也是哲學的一個最重要的課題。《周易》的「易」字的一個主要意義就是「變」。 金岳霖接著說：「變當然不是可能底變，因為可能無所謂變與不變，即『變』這一可能也無所謂變與不變。這是顯而易見的；好像『動』一樣，動的東西固然動，而『動』這一可能不動；擾萬物者莫急乎風，而風這一可能不擾萬物。變既不是可能底變，而在現在這一章里，所謂『東西』者尚沒有提出來，變只能是可能底輪轉現實底變。以後我們也許要表示『東西』底變就是這裡的變，但至少在現在，這裡的變不必是『東西』底變。這裡的變是不久就要提出的『本然世界』底變，而本然世界不必有我們所謂『東西』那樣的東西。這就是說，在本然世界，『東西』這一可能不必現實。所以至少在現在我們只說變是可能底輪轉現實底變。」（《論道》二·九，第50～51頁） 金岳霖在這裡指出，「變」的可能並不變，「動」的可能並不動，這一點很重要。凡「式」「可能」「概念」，都是如此。人們往往認為，「動」的可能必然是動得飛快，「紅」的可能必然是紅得鮮紅。其實，「動」的可能並不動，「紅」的可能並不紅。必須認識清楚這一點，才算是入了哲學的門。 該章第三十條說：「本然世界是老是現實的『現實』。」解釋說：「這句話底意思表示我們所謂『本然世界』是所有曾經現實及任何時現實著的可能，而這就是現實了的『現實』這一可能。」又指出：「變、時間、先後、大小……等都是這本然世界底情形。這本然世界，除新陳代謝外，似乎沒有什麼可說的。可是，我們要表示它是現實的世界。從前已經表示過，『現實』底現字沒有現在底意思，只有現出來底意思，而實字沒有存在底意思，只有實在底意思。本然世界是實實在在現出來的世界。它雖然是實實在在現出來的世界，而它不必就是現在所有的這樣的世界……在這本然世界裡，變是有的，時間是有的，前後、大小都是有的……本然世界是先驗的世界。這不是說我們對於它的知識是先經驗而有的，這是說只要有可以經驗的世界，我們就得承認有這樣的、本然的、輪轉現實的、新陳代謝的世界。」（《論道》二·九，第64～65頁） 照這些話所說的所謂「本然世界」，就是「老是現實」的那些可能的現實所實現的現實世界。所以金岳霖說，在其中不必有我們現在世界所有的那些事物，因為那些事物並不是老是現實的可能的現實。上邊所說的關於現實世界的話，有些只是對於本然世界說的。例如說現實世界無始無終，這就只是對於本然世界說的。至於我們現在所經驗的現實世界，那就有始有終了。地球是有始的，太陽系是有始的，它們將來有終，也是可以想像的。本然世界並不是我們現在所有的經驗中的世界，但一切經驗中的現實世界，都必須以本然世界為前提。從常識看起來，所謂本然世界似乎有點虛無縹緲；但從邏輯推論起來，它是實實在在的。這是一個真正的哲學的概念。 第二節 共相與殊相，一般與特殊 《論道》第三章的標題是《現實底個體化》。這是從可能到現實的歷程中的一個重要環節。該章第三條說「現實底具體化是多數可能之有同一的能」。「具體化」和「個體化」意思是一樣的。每一個體都有許多的性質，這就是同一的能套入許多可能。金岳霖解釋說：「普通所謂具體是與抽象相反的。它有兩成分：（一）它是可以用多數謂詞去摹他底狀的；（二）無論用多少謂詞去摹他底狀，它總有那謂詞所不能盡的情形。後面這一成分似乎是哲學方面的一個困難問題。如果具體的東西沒有後面這一成分，我們可以說它就是一大堆的共相，或一大堆的性質，或一大堆的關係質；但具體的東西既有後面這一成分，它不僅是一大堆的共相，或一大堆的性質，或一大堆的關係質。它有那非經驗所不能接觸的情形，而這情形就是普通所謂『質』、或『體』、或『本質』、或『本體』。」（《論道》三·四，第69～70頁）這裡所說的後一成分，就是那「同一的能」。任何一個個體都有難以數計的性質，這就是同一的「能」套入了那難以數計的「可能」。這種情況就是該章第一條、第二條所說的「現實並行不悖」和「現實並行不費」。同一的能可以同時套入那難以數計的可能，這些可能，必然是並行不悖。這些可能的現實，只需要同一的能，這就是並行不費。 該章第九條說：「共相是個體化的可能，殊相是個體化的可能底各個體。」解釋說：「普通所謂共相是各個體所表現的、共同的、普遍的『相』；或從文字方面著想，相對於個體，共相是謂詞所能傳達的情形；或舉例來說，『紅』是紅的個體底共相，『四方』是四方的個體底共相……等等。共相是哲學裡的一個大問題，尤其是所謂共相底實在問題……共相當然是實在的。相對於任何同一時間，可能可以分為兩大類：一是現實的，一是未現實的。未現實的可能沒有具體的、個體的表現，它根本不是共相；因為所謂『共』就是一部分個體之所共有；未現實的可能，既未現實，不能具體化，不能個體化，本身既未與個體相對待，所以也無所謂『共』。如果世界上沒有個體的鬼，『鬼』不是共相；七十年前沒有一個一個的飛機，『飛機』在那時候僅是可能，不是共相，現在既有個體的飛機，『飛機』不僅是可能，而且是共相……共相當然實在，不過它沒有個體那樣的存在而已。一方面它是超時空與它本身底個體的，另一方面它既實在，所以它是不能脫離時空與它本身底個體的。這兩方面的情形沒有衝突。設以φ為共相，而X1，X2，X3……Xn……是φ共相下的個體，φ不靠任何X底存在或任何X所占的時空才能成其為共相，那就是說X1，X2，X3……Xn……之中，任何個體的X不存在，而φ仍為共相，可是，φ不能脫離所有的X1，X2，X3……Xn……而成為共相，因為如果所有的X1，X2，X3……Xn……都不存在，則φ不過是一可能而已。這兩方面的情形都很重要。由前一方面說，共相超它本身範圍之內的任何個體，由後一方面說，它又不能獨立於本身範圍之內的所有的個體。由前一方面說我們可以說共相是Transcendent的，由後一方面說，我們也可以說它是Immanent的。至於可能，無論從那一方面看來，總是Transcendent的。共相沒有個體所有的時空上的關係，一本黃書在一張紅桌子上，並不表示『黃』共相在『紅』共相之上，在東邊的東西比在西邊的東西多，並不表示『在東』這一共相比『在西』這一共相多。如果我們老在這一條思路上走，我們可以說出許多表面上似乎玄妙而其實沒有什麼玄妙的話，例如：『變』不變，『動』不動，『在東』不在東，『在西』不在西，『大』不大，『小』不小……等等。這些話裡面看起來似乎有矛盾，而其實也不過是表示共相沒有個體所有的時空上的關係……等等。殊相是與共相相對待的。這本黃書底『黃』，這張紅桌子底『紅』都是此處的殊相。它們雖是相，而免不了為殊。」（《論道》三·四，第73～74頁） 在30、40年代，關於共相的討論是中國哲學界都感到有興趣的問題，特別是共相存在的問題。馮友蘭主張共相先個體而「潛存」，認為未有飛機已有飛機之理。金岳霖對於這個問題作了進一步的分析，指出：共相是現實的，現實必然個體化，而共相又不是一個一個的個體。一個一個的個體是殊相，殊相必然在時間空間中占有一定的位置。共相不是殊相，不在時間空間中占有一定的位置，它超越殊相和時空。就這一方面說，它是Transcendent。但共相又不能完全脫離殊相，如果完全脫離，那就只是一個可能，而不是現實的了。就這方面說，共相又是Immanent，這種情況就是所謂「一般寓於特殊之中」。經過這樣的分析，不但當時爭論的問題得到了解決，理學中關於「理在事上」「理在事中」的爭論也成為多餘的了。 第三節 性與盡性 照這樣說，「共相」相當於理學所說的「性」。《論道》第三章第二十二條說：「一現實可能底個體底盡性是那些個體達到那一現實可能底道。」接著解釋說：「這一條底『性』底意義與以上所說的不同，此不同點在本條底文字上可以尋找出來。以上的意義是寬義的Quality，本條底意義是狹義的Nature。現在把前者叫作屬性，後者叫作主性，二者合起來叫作性質。以上所說的是X個體底形色狀態，沒有說X是怎麼樣的個體。設X有φ、ψ、θ、λ……等等性質，這些性質都是寬義的性質。可是，φ、ψ、θ、λ……等等都是現實的可能，X是φ這一現實可能底個體（茲以X4表示之），X4有它底主性，ψ、θ、λ……雖都是X個體底性質（Qualities），可不都是X4底主性。ψ、θ、λ……之中有好些對於φ不相干，有好些是φ可能底定義所必具的主性。本條所說的不是X個體底盡性，是X4底盡性。」如：「『紙』有定義，『紙』底定義牽扯許多其他的可能；一張紙有性質，它底性質也牽扯到許多其他性質，一張紙底盡性就是充分地現實它所牽扯的可能。充分地現實紙這一可能就是達紙之所以為紙的道。」「我們要注意本條是一普遍命題。任何現實可能底個體都有它必具的性質，萬物各有其性就表示這個意思。」（《論道》三·四，第86～87頁） 這就是說，任何個體都有許多性質，可以歸入許多的類。從某一類的觀點看，可以使某一個體列入本類的性質，就是它的主性；其他與主性不相干的性質，就是它的屬性。本性就是某一類個體之所以為某一類者，為某一類的定義所必需舉出者。例如人是理性動物，他既然是一種動物，就必然有動物性；但動物性並不是他的主性，他的主性是理性。理學說，人有「義理之性」和「氣質之性」，前者是人的主性，後者是人的屬性。 金岳霖接著說：「可是，物之不同各如其性，每一現實可能底個體都各有它底特性。有些性質簡單，有些複雜，有些盡性容易，有些盡性煩難，有些盡性底程度高，有些盡性底程度低，有些個體能盡性與否差不多完全靠外力，有些至少有一部分靠它們本身。以後談到人當然也有盡性問題。一個人似乎是最複雜的個體，盡性問題也最麻煩。所有人事方面的種種問題都與這盡性有關。」（《論道》三·四，第87頁）理學的主題，就是討論人如何盡性。 第四節 理與命 《論道》第七章的題目是《幾與數》。在這一章中金岳霖提出了好幾個概念。這些概念，在理學中都常出現，而且占重要地位。金岳霖在主觀上，並不是為了發展理學而提出這些概念；在客觀上，他所提出的這些概念，恰好和理學中的概念相當。 該章第一條說：「能之即出即入謂之幾。」解釋說：「第一章說能有出入。能既有出入，當然有入此出彼底情形發生。既出彼入此，也當然有未入而即將入未出而即將出的階段。此即出即入我們叫作幾。幾字從前大概沒有這用法。」（《論道》三·四，第168頁）這個「幾」字在中國傳統哲學中，正是這樣用法。《易·繫辭》說：「幾者動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。」 第二條說：「有理幾，有勢幾，自能之即出入於可能而言之幾為理幾；自能之即出入於個體底殊相而言之幾為勢幾。」解釋說：「在自然史上某時期有某某種動物或植物，而在某另一時期無此種動物或植物。所謂有某某種動物或植物，照本書底說法就是能之入於某某可能；而所謂無某某種動物或植物就是能之出於某種可能。能既出入於可能，當然也即出入於可能。這樣的幾為理幾。」「能不僅出入於可能而且也出入於個體底殊相。所謂出入於殊相就是前此說的殊相底生滅。入於一殊相就是一殊相底生，出於一殊相就是一殊相底滅。出入於殊相與出入於可能當然不同。出入於一殊相不必就是出入於相應於該殊相的可能。」「這兩種出入既不相同，這兩種即出即入也不相同。能之即出即入於可能我們叫作理幾，能之即出即入於個體底殊相我們叫作勢幾。」（《論道》三·四，第168～169頁） 第八條說：「有理數有勢數，自能之會出入於可能而言之數為理數，自能之會出入於個體底殊相而言之數為勢數。」（《論道》三·四，第175頁）這兩條所說是與「勢」相對的「理」，正相當於理學所說的「理」。照這裡所說，「理」是就「可能」說的，「勢」是就「個體底殊相」說的。用中國傳統哲學的話說，前者屬於天，後者屬於人。理學稱理為「天理」，與「天理」相對者為「人慾」。「天理」和「人慾」相對而言，正如這裡把「理」和「勢」相對而言。 第六條說：「相干於一個體底幾對於該個體為運。」解釋說：「所謂相干是有影響，所謂不相干是無影響。」（《論道》三·四，第173頁）第十一條說：「相干於一個體底數對於該個體為命。」解釋說：「從道底觀點而言之，所有個體底運都是幾，所有個體底命也都是數……至於從各個體底觀點說，我們的確可以說各個體底變動不為運先不為運後，出於運入於運，而又無所逃於命……『命』在日常生活中似乎有決定底意義，有無可挽回不能逃避底意義，此意義在本書以能之會出會入表示……根據會字底用法，命雖是無可挽回的，無可逃避的，而它不是邏輯那樣的必然的，也不是自然律那樣的固然的。」（《論道》三·四，第178頁）「運」與「命」兩個字普通多連用，或曰「運命」，或曰「命運」，簡言曰「命」。在理學中，「命」是一個重要概念。《周易·說卦》說：「窮理盡性，以至於命。」周悖頤的《通書》第一章標題為「理性命」。理學把窮理、盡性、至命列為三個修養的目標和下手的工夫。金岳霖在這一章用他自己的方法，對於「理性命」作了新的說明。 第五節 無極而太極 《論道》第八章的題目是《無極而太極》。以上各章講的是宇宙從可能到現實的歷程及其中的重要環節；這一章講的是這個歷程的方向和歸宿，可以說是全書的總結。這章第一條說：「道無始，無始底極為無極。」解釋說：「道無始，所謂無始就是說無論把任何有量時間以為道底始，總有在此時間之前的道；或者說從任何現在算起，把有量時間往上推，推得無論如何的久，總推不到最初有道的時候……這極是極限的極，是達不到的極。它雖然是達不到的，然而如果我們用某種方法推上去，無量地推上去，它就是在理論上推無可再推的極限，道雖無有量的始，而有無量地推上去的極限。我們把這個極限叫作無極。」（《論道》三·四，第193頁） 他接著說：「無極是固有的名詞，也許它從前有此地的用法，也許沒有。從意義底謹嚴方面著想，大概能夠不用固有的名詞最好不用，因為不用的時候，可以免除許多的誤會。可是，玄學上的基本思想不僅有懂不懂底問題，而且有我們對於它能夠發生情感與否底問題。從這一方面著想，能夠引用固有的名詞，也許我們比較地易於接受這名詞所表示的思想。好在研究這門學問的人不至於因名詞底相同，就以為意義也一定相同。」（《論道》三·四，第193頁）這一段話，對於全書有「發凡起例」的作用。在以上各章中，金岳霖用了許多傳統哲學中的名詞，他盡可以不用，但他還是用了。其原因大概就是如上所述。 金岳霖在這裡所說的是哲學史發展的一個規律。歷代的哲學家，往往沿用前代哲學家所用的名詞，但其意義不必與前代哲學家完全相同。這就是馮友蘭在《新理學》中所說「接著講」與「照著講」的不同。因其是「接著講」，所以，在哲學史的發展過程中有承先啟後、繼往開來的作用。 該章第三條說：「無極為無，就其為無而言之，無極為混沌，萬物之所從生。」解釋說：「本條所說的混沌，就是那『混沌初開，乾坤始奠』的混沌。不過，我們所談的既然是無極，混沌是未開的混沌而已。未開的混沌真正是混沌……無極之所以為混沌，因為它是萬物之所從生，它是萬物之所從生，因為它是無始底極限。但是，這萬物之所從生可以分作兩方面說，一是從時間方面說，一是不從時間方面說；一是從縱的方面說，一是從橫的方面說。我們先從縱的方面說起。現在這樣的世界至少是『有』，有這個，有那個的『有』，每一個『有』從前都有『無』的時候。現在所有的『有』從前都有『無』的時候。現實沒有開始的時候，所以在事實上我們不能從現在的『有』追根到『無』，可是，這樣的『有』底極限總是這樣的『無』。我們似乎要注重這樣的『有』與這樣的『無』。『有』既是有這個有那個的『有』，『無』也是無這個無那個的『無』。有這個有那個就是有分別，所以清楚，無這個無那個就是無分別，所以混沌。從時間上著想，這樣的『有』雖不能上追到這樣的『無』，而這樣的『有』底極限就是這樣的『無』。無極是這樣的『無』，所以無極為混沌，萬物之所從生。從橫的方面著想，我們可以把現在的『有』，這個那個等等，不從時間上說，而從這個之所以為這個，那個之所以為那個，慢慢地分析下去。這個之所以為這個要靠許多的那個，而任何那個之所以為那個，追根起來，也要靠這個之所以為這個。若把這個之所以為這個與那個之所以為那個者撇開，所余的渾然一物，沒有彼此的分別。若把其他的分別也照樣地撇開，這分析下去的極限也是混沌。本條說無極為混沌，萬物之所從生。這『從』是無量時間的『從』。在有量時間，萬物之所從生的仍是萬物。就橫面的分析著想，如果我們分析下去，無論我們在什麼階段打住，在那一階段，萬物之所從生的仍是萬物。只有理論上的極限才是混沌，才是這裡所說的萬物之所從生的所『從』。但是絕對的『無』，毫無的『無』，空無所有的『無』，不可能的『無』不能生『有』，也不會生『有』。能生有的『無』，仍是道有『有』中的一種，所無者不過是任何分別而已。這就是說，無極的無是混沌。」（《論道》三·四，第191～195頁） 「混沌，萬物之所從生。」是中國傳統哲學中常見的話。金岳霖又把這些話重新提出來，予以完全新的解釋。照他的解釋，混沌並不是確有所指，如傳統哲學中所謂「元氣」之類。他所說的混沌是一個邏輯的概念。他的這部書的主題，是說明宇宙從可能到現實的整個歷程。這個歷程怎樣開始呢？金岳霖指出：從有量時間方面說，這個歷程是無始的，但從理論上說，無始有個極限，這個極限謂之無極。在中國哲學史中，反對無極這個概念的人，都說無極就是無中生有。金岳霖說，他說的無極並沒有這個意思。朱熹和陸九淵對於這個問題曾發生過激烈的辯論，金岳霖的解釋對於他們所爭執的問題給了一個解決。 該章第五條說：「共相底關聯為理，殊相底生滅為勢。」第六條說：「無極為理之未顯勢之未發。」解釋說：「我們可以說無極有理而無勢，無極不過是未開的混沌而已，它不是毫無所有的無，也不是不可能的無；它既是現實，當然有理。可是，有理之有不是有勢之有，未顯的理仍為理，未發的勢不是勢。說無理是一句矛盾的話，在任何時間說無勢是一句假話，在無極『無理』仍是矛盾的話，在無極『無勢』不但不是矛盾的話，而且是一句真話。兩『有』底意義不同可以從兩『無』底意義不同看出來。有理是不能不有的有，僅有的有；有勢是普通所謂有這個有那個的有。無極有理而理未顯，勢未發故無極無勢。」（《論道》三·四，第200～201頁）理學中也有關於「已發」和「未發」、「顯」和「微」的討論，金岳霖把這些名詞接下來以說明無極。 關於「無極」的說明到此結束，以下就轉入「太極」的說明。這章第八條說：「個體底共相存於一個體者為性，相對於其他個體者為體，個體底殊相存於一個體者為情，相對於其他個體者為用。」解釋說：「從性質方面著想，從共相之存於一個體者這一方面著想，一個體是一個性，從關係方面著想，從共相之相對於其他個體者這一方面著想，一個性是一個體。相當於性質的殊相本條叫作情，相當於關係的殊相本條叫作用。」又說：「前此中國哲學家對於體用很有許多不同的以及相反的議論。照本條底用法，這相反的議論實即重視共相或重視殊相底主張。在本書底立場上，二者之間，重視其一，總是偏重。無共不殊，無殊亦不共，無性不能明情，無情也不能表性；無體不能明用，無用也不能征體。我們所直接接觸的都是情與用，所以在日常生活中注重情與用本來是很有道理的，但在哲學我們決不能偏重。」（《論道》三·四，第201～205頁）第九條說：「情求盡性，用求得體，而勢有所依歸。」第十條說：「情之求盡性也，用之求得體也，有順有逆。」第十一條說：「順順逆逆，情不盡性，用不得體，而勢無已時。」第十二條：「變動之極，勢歸於理，勢歸於理則盡順絕逆。」第十三條：「道無終，無終底極為太極。」第十四條：「太極為未達，就其可達而言之，雖未達而仍可言。」第十五條：「自有意志的個體而言之，太極為綜合的絕對的目標。」第十六條：「太極為至，就其為至而言之，太極至真，至善，至美，至如。」第十七條：「太極為極，就其為極而言之，太極非式而近乎式。」第十八條：「居式由能，無極而太極。」第十九條：「無極而太極，理勢各得其全。」第二十條：「就此全而言之，無極而太極為宇宙。」第二十一條：「太極絕逆盡順，理成而勢歸，就絕逆盡順而言之，現實底歷程為有意義的程序。」第二十二條：「無極而太極是為道。」（見《論道》，第205～220頁） 這是金岳霖對於宇宙從可能到現實的歷程所作的總的說明。從時間上說，這個歷程是無始的；從理論上說，這個無始有極限，這個極限謂之無極。這個歷程是無始而又有始的。從時間上說，這個歷程是無終的；從理論上說，無終有個極限，這個極限謂之太極。無極而太極，那個「而」字，就代表那個歷程。這個整個歷程，金岳霖作了詳細的說明，成為一個完整的哲學體系。 第六節 現代化與民族化 《論道》這個體系，不僅是現代化的，而且是民族化的。關於這一點，金岳霖是自覺的。他在《論道》的《緒論》中說：「經奧人維特根斯坦與英人袁夢西底分析才知道邏輯命題都是窮儘可能的必然命題。這樣的命題對於一件一件的事實毫無表示，而對於所有的可能都分別地承認之。對於事實無表示，所以它不能假；對於所有的可能都分別地承認之，所以它必真。它有點像佛菩薩底手掌，任憑孫猴子怎樣跳，總跳不到手掌範圍之外。假如算學與邏輯是類似的東西——我不敢肯定地說它們是類似的東西——也許自然界之遵守算學公式就同事實之不能逃出邏輯一樣，而前此以為自然界因遵守算學公式而有算學式的秩序那一思想就不能成立。假如算學同邏輯一樣，自然界盡可以沒有秩序，然而還是不能不遵守算學公式。」（《論道》，第2～3頁）這裡所說的是論道體系之為現代化的要點。 金岳霖又說：「每一文化區有它底中堅思想，每一中堅思想有它底最崇高的概念，最基本的原動力。小文化區我們不必談到。現在這世界底大文化區只有三個：一是印度，一是希臘，一是中國。它們各有它們底中堅思想，而在它們底中堅思想中有它們底最崇高的概念與最基本的原動力。歐美底中堅思想也就是希臘底中堅思想，我們現在所急於要介紹到中國來的，追根起來，也就是希臘精神……印度底中堅思想我不懂，當然也不敢說什麼。中國底中堅思想似乎儒道墨兼而有之……中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標。思想與情感兩方面的最基本的原動力似乎也是道。成仁赴義都是行道；凡非迫於勢而又求心之所安而為之，或不得已而為之，或知其不可而為之的事，無論其直接的目的是仁是義，或是孝是忠，而間接的目標總是行道……不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力。對於這樣的道，我在哲學底立場上，用我這多少年所用的方法去研究它，我不見得能懂，也不見得能說得清楚，但在人事底立場上，我不能獨立於我自己，情感難免以役於這樣的道為安，我底思想也難免以達於這樣的道為得。關於道的思想我覺得它是元學底題材。我現在要表示我對於元學的態度與對於知識論的態度不同。研究知識論我可以站在知識論底對象範圍之外，我可以暫時忘記我是人，凡問題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態度。研究元學則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記『天地與我並生，萬物與我為一』，我不僅在研究對象上求理智的了解，而且在研究底結果上求情感的滿足。雖然從理智方面說我這裡所謂道，我可以另立名目，而另立名目之後，這本書底思想不受影響；而從情感方面說，另立名目之後，此新名目之所謂也許就不能動我底心，怡我底情，養我底性。知識底裁判者是理智，而元學底裁判者是整個的人。這裡所謂道也許就是上段所說的中國思想中的道，也許相差很遠……最崇高概念的道，最基本的原動力的道決不是空的，決不會像式那樣的空。道一定是實的，可是它不只是呆板地實像自然律與東西那樣的實，也不只是流動地實像情感與時間那樣的實。道可以合起來說，也可以分開來說，它雖無所不包，然而它不像宇宙那樣必得其全然後才能稱之為宇宙。自萬有之合而為道而言之，道一，自萬有之各有其道而言之，道無量。『道二，仁與不仁而已矣』的道，照本書底說法，是分開來說的道。從知識這一方面說，分開來說的道非常之重要，分科治學，所研究底對象都是分開來說的道。從人事這一方面著想，分開來說的道也許更是重要，『得志與民由之，不得志獨行其道』的道是人道，照本書底說法，都是分開來說的道。可是，如果我們從元學的對象著想，則萬物一齊，孰短孰長，超形脫相，無人無我，生有自來，死而不已，而所謂道就是合起來說的道，道一的道。」（《論道》，第16～18頁）這裡所說的道，是論道體系之為民族化的要點。 現代化與民族化融合為一，論道的體系確切是「中國哲學」，並不是「哲學在中國」。元學（本體論，形上學）是哲學的中心，它跟哲學的其他部門不同。金岳霖指出元學與知識論不同，我們不能說「中國知識論」，只能說「知識論在中國」。金岳霖的《知識論》和《邏輯》，都是體大思精的著作，但它們都是知識論、邏輯在中國，而不是中國知識論和邏輯。 因為對於一件一件的事實毫無表示，人們從《論道》得不到積極的知識，以為《論道》只是分析一些概念，這樣的分析對於實際生活沒有什麼用處。聽說金岳霖在英國劍橋大學曾有一個發言說，哲學是概念的遊戲（未見記錄，故曰『聽說』）。他認為，哲學本來就是這樣的一門學問。人們不禁要問，這樣的學問，對於人生有什麼用處，這就牽涉到哲學的性質及其作用的問題。對於這個問題，《新編》在第八十一章中將做詳細的討論。