中國現代哲學史 · 第十章 中國哲學現代化時代中的心學
——熊十力的哲學體系
中國現代革命時期心學的代表，有熊十力和梁漱溟。因為梁漱溟的哲學體系，在本書第四章已講過，故現在只論熊十力的哲學體系。
熊十力（1885～1968），原名繼智，又名升恆，字子真，湖北省黃岡縣（今黃岡市）人。青年時期致力於反清革命，中年轉入學術研究和哲學創作。曾入支那內學院研究佛學，後任教於北京大學，講授佛學。他的主要著作有《佛家名相通釋》、《新唯識論》（1932年出版文言本，1944年出版語體文本）、《體用論》、《明心篇》和《乾坤衍》。今人編有《熊十力論著集》，中華書局出版。
第一節 熊十力哲學體系發展的過程
《宋元學案》《明儒學案》所載道學家的小傳中，往往說及某人「出入於佛老者數十年，反求諸六經而後得之」。所謂「得之」者，得其所求之真理也。熊十力的哲學體系的發展歷程也大抵如此。他的《新唯識論》就是其記錄。熊十力入於佛者比較深，要出來也比較困難。《三國演義》說關羽棄曹歸漢，要過五關、斬六將；熊十力要棄佛歸儒，也要過關斬將，也要對於佛學的一些宗派加以批評。其中最大的宗派是大乘空宗和大乘有宗。
關於大乘空宗，熊十力說：「空宗的密意，本在顯性。其所以破相，正為顯性。在空宗所宗本的經論中，反反覆覆，宣說不已，無非此個意思。然而，我對空宗，頗有一個極大的疑問，則以為，空宗是否領會性德之全，尚難判定。」（《新唯識論（語體文本）》，中華書局1985年版，第378頁）
熊十力所謂性德，就是佛學所謂「真如」，相當於西方哲學所謂本體，與之相對的是現象。熊十力說：「空宗詮說性體，大概以真實、不可變易及清淨諸德而顯示之。極真極實，無虛妄故說之為真。恆如其性，毋變易故說之為如。一極湛然，寂靜圓明，說為清淨。如上諸德，尤以寂靜，提揭獨重。」（《新唯識論（語體文本）》，中華書局1985年版，第378頁）熊十力所以懷疑空宗沒有領會性德之全，因為他認識到「寂靜之中即是生機流行，生機流行畢竟寂靜……空宗只見性體是寂靜的，卻不知性體亦是流行的。」（《新唯識論（語體文本）》，中華書局1985年版，第381頁）他又說：「我們不要聞空宗之說，以為一切都空，卻要於生生化化流行不息之機，認識性體。我們不要以為性體但是寂靜的，卻須於流行識寂靜，方是見體。」（《新唯識論（語體文本）》，中華書局1985年版，第383～384頁）流行就是功能，具體一點說，就是生化。這兩個字是從《易傳》來的。《易傳》說：「天地之大德曰生」「萬物化生」，這就是性德的流行。說到這裡，熊十力就破了空宗這一關，而歸入儒家了。
熊十力又提出中國傳統哲學中的「體」「用」兩個概念，他說：「須知，體用可分，而不可分。可分者，體無差別，用乃萬殊。於萬殊中，而指出其無差別之體，故洪建皇極，而萬化皆由真宰，萬理皆有統宗。本無差別之體，而顯現為萬殊之用。虛而不屈者，仁之藏也。動而愈出者，仁之顯也。是故繁然妙有，而畢竟不可得者，假說名用。寂然至無，無為而無不為者，則是用之本體。用依體現，體待用存。所以，體用不得不分疏。然而，一言乎用，則是其本體全成為用，而不可於用外覓體。一言乎體，則是無窮妙用，法爾皆備，豈其頑空死物，而可忽然成用？如說空華成實，終無是理。王陽明先生有言：『即體而言，用在體。即用而言，體在用。』這話確是見道語。非是自家體認到此，則亦無法了解陽明的話。」（《新唯識論（語體文本）》，中華書局1985年版，第384～385頁）這就說到了熊十力的哲學體系的中心思想——體用不二。
關於大乘有宗，熊十力說：「大乘有宗矯異空宗，頗談宇宙論。但是，他們有宗將宇宙之體原與真如本體卻打成兩片……有宗所以陷於這種迷謬不能自拔者，就因為有宗談本體雖盛宣真實，以矯空宗末流之失，然亦以為本體不可說是生生化化的物事，只可說是無為的、無起作的。因此，他們有宗所謂宇宙，便另有根源。如所謂種子。」（《新唯識論（語體文本）》，中華書局1985年版，第409頁）熊十力對於大乘有宗的批評的話很多，但這幾句話很扼要。他又說：「本體是絕對的真實，有宗云然，本論亦云然。但在本論，所謂真實者並不是凝然堅住的物事，而是個恆在生生化化的物事。唯其至真至實，所以生生化化自不容已。亦唯生生化化不容已，才是至真至實。生化之妙難以形容，強為取譬，正似電光的一閃一閃，剎那不住，可以說生化是常有而常空的。然而電光的一閃一閃，新新而起，又應說他是常空而常有的。常有常空，畢竟非有。常空常有，畢竟非無……我們不能捨生化而言體。若無生化，即無有起作，無有顯現，便是頑空。何以驗知此體真極而非無哉？」（《新唯識論（語體文本）》，中華書局1985年版，第410頁）熊十力對於大乘有宗的批評，其主要的意思是認為有宗不承認生生化化這個過程就是宇宙的本體，而認為於這個過程之外還有一個本體。這就把本體和現象分裂了。其實，現象就是本體，並不是於現象的背後另有一個本體。「現象就是本體」就是熊十力所說的「體用不二」批評了大乘空宗和有宗，熊十力終於從佛學中打出來了。他從《周易》中得到了「生」「化」這兩個概念，這就是「反求諸六經而後得之」。以後他就舍了佛學，而用他所得於「六經」者，建立他自己的哲學體系，這就是《體用論》。他自己說：「此書既成，新論（《新唯識論》簡稱）兩本俱毀棄，無保存之必要。」（《體用論·贅語》，龍門聯合書局1958年4月第1版，第3頁）
第二節 熊十力哲學體系的中心思想
熊十力的《體用論》，是他闡述他的哲學體系中心思想的重要著作。在開始闡述以前，他又補充了一些對道家和佛家的批評。他批評道家說：「老莊言道，猶未有真見。略舉其謬。老言混成，歸本虛無。其大謬一也。老莊皆以為道是超越乎萬物之上。倘真知體用不二，則道即是萬物之自身，何至有太一，真宰在萬物之上乎。此其大謬二也。道家偏向虛靜中去領會道。此與《大易》從剛健與變動的功用上指點、令人於此悟實體者，便極端相反。故老氏以柔弱為用，雖忿嫉統治階層，而不敢為天下先，不肯革命。此其大謬三也。道家之宇宙論，於體用確未徹了。莊子散見之精微語，殊不少。而其持論之大體，確未妥。莊子才大，於道猶不無少許隔在。」（《體用論·贅語》）
《體用論》中又有《佛法》上、下兩篇，以補充其對大乘空宗和有宗的批評，熊十力說：「大乘法性一名，與本論實體一名相當。大乘法相一名，與本論功用一名相當。然佛家性相之談，確與本論體用不二義皆極端相反，無可融和。」（《體用論》，第33頁）又說：「大空學派開山諸哲，實以破相顯性為其學說之中樞。」（《體用論》第39頁）「破相顯性」是熊十力對大乘空宗批評的總結。他對於大乘有宗的批評，應該是「立相遮性」（有宗自以為是「立相顯性」）。他沒有用過「立相遮性」這四個字，但有這種意思。他說：「大有大空對於宇宙論之見地，一成一壞（大空五蘊皆空之論，便毀壞宇宙。大有之緣起說，便成立宇宙）。」（《體用論》，第68頁）
熊十力指出：大乘空宗和大乘有宗所犯的錯誤不同，但其所以犯錯誤卻有一個共同的原因，那就是把法性和法相割裂開來，對立起來。熊十力說：「夫佛氏所云法性，猶余雲實體。佛氏所云法相，猶余雲動用。前已言之矣。相者，即是性之生生、流動、詐現相狀，余故說為功用。譬猶大海水變成眾漚（眾漚，比喻法相。大海水，比喻法性……）。性者，即是萬法的自身（萬法，乃法相之別一名稱）。譬如大海水即是眾漚的自身。余故說體用不二。汝若了悟此義，當知相破盡，則性亦無存。所以者何？性，是相的自身。相若破盡，則相之自身何存？是性已毀也。相，即是性之生生流動（生生、流動，故以功用名之）。相若破盡，則性為無生、不動、湛然寂滅之性，此亦何異於空無乎？是故大空諸師本旨在破相以顯性，終歸於相空，而性與之俱空。易言之，用空，而體亦空。」（《體用論》，第40頁）
關於大乘有宗，熊十力指出其五個失誤，最後說：「今核其說，直將宇宙劃分潛顯兩重世界，不謂之戲論得乎？」（《體用論》，第78頁）又指出：「以賴耶識中種子為諸行之因，其種子明明是萬法本原，而又說真如是萬法實體。如此，則何可避免二重本體之嫌？是乃鑄九州鐵，不足成此大錯。」（《體用論》，第78頁）這個大錯，就是上面所說的，雖然有宗自以為是「立相顯性」，而實是「立相遮性」。
所以熊十力不僅主張「體用不二」，而且主張「性相一如」。
程頤作《周易傳》，指出《周易》的要旨是「體用一源，顯微無間」（參看本書第五冊第五十二章）。他所謂顯、微，相當於佛家所謂性、相，性是微，相是顯。他的這八個字，相當於熊十力的「體用不二，性相一如」。他們對於哲學中的兩個主要問題，所見略同；但比較起來，熊十力對於這兩個問題，見得比較透，解決得比較徹底。說是「一源」，意味著體、用還是兩件事；說是「無間」，意味著顯、微還是兩件事。熊十力直截了當地說「體用不二」「性相一如」，這是因為熊十力經過和大乘空宗及有宗的鬥爭。
熊十力的《體用論》的第一章，題為《明變》。他開頭說：「古代印度佛家，把一切心的現象和物的現象，都稱名曰行。行字含義有二。一、遷流義。二、相狀義。彼以為心和物的現象，是時時刻刻在遷變與流行的長途中（故者方滅，新者即起，謂之遷變。故滅新生，相續無絕，因說流行）。不是凝然堅住的東西，所以說遷流義。然而心和物雖是遷流不住，而亦有相狀詐現。譬如電光一閃一閃，詐現赤色相，所以說相狀義。物的相狀，是可感知。心的相狀，不可以感官接，而可內自覺察。因為，心和物具有上述兩義，故都名為行。這個命名甚諦，我亦採用之。」（《體用論》，第1頁）
熊十力雖然沿用「諸行無常」，但其意義與佛說原意完全不同。他聲明說：「佛家對於一切行的看法，蓋本諸其超生的人生態度。超生，謂超脫生死，猶雲出世（見《慈恩傳》）。彼乃於一切行而觀無常。觀者，明照精察等義。無者，無有。常者，恆常。觀一切行，皆無有恆常。申言之，於一切物行，觀是無常。於一切心行，觀是無常。故說諸行無常。唯作此種觀法，方於一切行，無所染著，得超脫生死海。此佛氏本旨也。（佛氏說世間是一個生死大海。人生淪溺其中，可悲也。）所以佛家說無常，即對於諸行，有呵毀的意思。本論談變，明示一切行，都無自體。此與佛說諸行無常旨趣似相通，而實有天淵懸隔在。佛說一切行無常，意存呵毀。本論則以一切行，只在剎那剎那生滅滅生，活活躍躍，綿綿不斷的變化中（綿綿者，相續貌。剎那剎那皆前滅後生，不中斷故）。依據此種宇宙觀，人生只有精進向上。其於諸行無可呵毀，亦無所染著。此其根柢與出世法全不相似也。（生滅滅生者，言一切行，都是於每一剎那，方生即滅，方滅即生也。）」（《體用論》，第1～2頁）
無常的諸行，綜合起來，就成為中國傳統哲學所說的「大用流行」。這個「大用流行」，就好像一條無頭無尾的大河，無休無止地奔流著。《論語》上有一條記載：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜。』」（《論語·子罕》）朱熹注說：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。」（《論語集注·子罕》）宋明道學家們，大都認為這是孔子見道體之言。道就是「大用流行」，是具體的，不是一個概念，一條命題，所以稱為道體。必須對於它有直覺的感受，才算是見道體。這是儒家所謂「內聖」的主要內容。熊十力也有這樣的意思，所以他評論孔子的那句話說：「余以為宇宙自有真源，萬有非忽然而起。譬如臨大海岸，諦觀眾漚，故故不留，新新而起。應知一一漚相，各各皆以大海水為其真源。尼父川上之嘆，睹逝水而識真常。神悟天啟，非上聖其能若是哉？」（《體用論》，第4頁）
第三節 熊十力的宇宙論
熊十力的宇宙論的兩個基本概念是「翕、辟」。他說：「翕闢云何？實體變成大用，決不單純。定有翕闢兩方面，以相反而成變。翕，動而凝也，辟，動而升也。凝者，為質為物。升者，為精為神。蓋實體變成功用。即此功用之內部，已有兩端相反之幾，遂起翕闢兩方面之顯著分化。萬變自此不竭也。」（《體用論》，第124～125頁）又說：「精神與物質本非兩體，不可剖析，實體變成功用，即此功用之內部起分化，而為翕闢兩方面。辟，為精神。翕，為物質。質則散殊。精乃大一。翕闢以相反而歸統一，完成全體之發展。」（《體用論》，第127頁）
熊十力在《新唯識論》中，對於「翕、辟」，有比較詳細的說明。他說：「本體是顯現為萬殊的用的，因此，假說本體是能變，亦名為恆轉。」（《新唯識論》，第317頁）又說：「恆轉現為動的勢用，是一翕一辟的，並不是單純的。翕的勢用是凝聚的，是有成為形質的趨勢的，即依翕故，假說為物，亦云物行。辟的勢用是剛健的，是運行於翕之中，而能轉翕從己的，即依辟故，假說為心，亦云心行。據此說來……物和心是一個整體的不同的兩方面……因為翕和辟，不是可以剖析的兩片物事，所以說為整體。」（《新唯識論》，第319～320頁）
熊十力還指出：「本體現為大用，必有一翕一辟。而所謂翕者，只是辟的勢用所運用之具。這方面的動向，是與其本體相反的。至所謂辟者，才是稱體起用……譬如冰，畢竟不失水性，故云稱也。辟卻是和翕反，而流行無礙，能運用翕，且為翕之主宰的。然翕雖成物，其實亦不必果成為固定的死東西，只是詐現為質礙的物，只是一種跡象而已。我們應知，翕闢是相反相成，畢竟是渾一而不可分的整體。所以，把心和物看作為二元的，固是錯誤。但如不了吾所謂翕闢，即不明白萬變的宇宙底內容，是涵有內在的矛盾而發展的，那麼，這種錯誤更大極了。哲學家中，有許多唯心論者，其為說似只承認吾所謂辟的勢用，而把翕消納到辟的一方面去了。亦有許多唯物論者，其為說又似只承認吾所謂翕的勢用，而把辟消納到翕的一方面去了。他們唯心和唯物諸論者，均不了一翕一辟是相反相成的整體。至我之所謂唯心，只是著重於心之方面的意思，並不是把翕的勢用完全消納到辟的方面去。現在有些盛張辯證法的唯物論者，他們又把辟消納到翕的方面去，不知物和心（即翕和辟）是相反相成的，不可只承認其一方面，而以他方面消納於此的。我們只能說，翕和辟不可析為二片，近似二元論者所為。但於整體之中，而有兩方面的勢用可說，這有不容矯亂的。一切事物，均不能逃出相反相成的法則。我們對於心物問題（這是哲學上的根本問題），何獨忘卻這個法則（相反相成的法則），而把心消納到物的方面去，如何而可呢？」（《新唯識論》，第323～324頁）
熊十力又說：「我們要知道，實體顯現為分殊的用或一切行的時候（此本無時候可說，但為言詞之方便，須著此時候一詞），一方面，決定有一種收攝凝聚的勢用，即所謂翕。這種收凝的翕，其端緒雖很微細，很深隱，而由微至著，由隱至顯，便成為一切物或物界了。然當其翕而成物時，另一方面，決定有一種剛健而無所不勝的勢用，即所謂辟。這個辟，是與翕同時俱現的，亦即是運行於翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。辟不是超脫於一切物之外的大神，卻也不妨叫他做神，因為他很微妙的緣故。辟本是和物同體，而於同體之中卻有分化，遂和物形成對立的樣子。」（《新唯識論》，第325頁）
熊十力另外指出：「物者，只是我所謂收凝的勢用所詐現之跡象而已。收凝的勢用，名為翕，翕即成物（翕便詐現一種跡象，即名為物）。所以，物之名依翕而立……所謂辟者，亦名為宇宙的心。我們又不妨把辟名為宇宙精神。這個宇宙精神的發現，是不能無所憑藉的。必須於一方面極端收凝，而成為物即所謂翕，以為顯發精神即所謂辟之資具，而精神，則是運行乎翕之中，而為其主宰的。因此，應說翕以顯辟、辟以運翕。蓋翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施。受是順承的意思，謂其順承乎辟也。施是主動的意思，謂其行於翕而為之主也。須知，翕便成物，此翕也就是如其所成功的樣子（意謂直是物化而已，此處吃緊），只堪為精神所憑藉之資具。若無此翕，則宇宙精神無所憑以顯。如果精神要顯發他自己，他就必須分化，而分化又必須構成一切物。他才散著於一切物，而有其各別的據點，否則無以遂其分化了。所以說翕以顯辟，只是理合如此，而翕之所以必須順承乎辟者，亦以其止堪為辟之資具故……至於辟呢，他本是不物化的至剛至健的一種勢用。他是包乎翕之外而徹乎翕之中，是能轉翕而不隨翕轉的（轉者，轉化義，如甲令乙相與俱化之謂）。所以說辟以運翕，所以說闢為施，謂其行於翕而為之主也。翕和辟，本是相反的，而卒歸於融和者，就在其一受一施上見得。受之為義，表示翕隨辟轉。施之為義，表示辟反乎翕而終轉翕從己（己者，設為辟之自謂）。所以，翕闢兩方面，在一受一施上成其融和。總之，辟畢竟是包涵著翕，而翕究是從屬於辟的。」（《新唯識論》，第328～329頁）
熊十力認識到，宇宙及其間事物的發展，是因為其本身內部涵有矛盾。這是內因論。矛盾的兩個對立面，相反相成，鬥爭而統一。這是辯證法。他把翕闢的對立和「心」「物」聯繫起來，他說，翕假說為物，辟假說為心。這個「假」是「假借」之「假」，不是「真假」之「假」。他反對唯物論者把「心」消納於「物」，也反對唯心論者把「物」消納於「心」，但他的哲學體系並不是心物二元論，因為心、物並不是他的體系中的最高範疇。
熊十力又說：「余持全體分化之論，實宗主《大易》，非餘一己之臆說也。《易》明乾元，分化為乾坤。乾坤雖分，而實互相含（乾卦中有坤象，明乾陽主動以運乎坤，是陽含陰也。坤卦中有乾象，明坤陰承乾而動，是陰含陽也）。乾坤不可剖作兩體（只是功用之兩方面，不是二元）。更不可於此兩方面，任意而取其一，如唯心唯物諸戲論（唯心論者，只取精神為一元，是有乾而無坤也。唯物論者，只取物質為一元，是有坤而無乾也）。大化之流，不有反對，無由成變。不極複雜，何有發展（大化，猶雲大用。流者，流行。乾陽，坤陰，以相反對而成變化。可考《大易》）。此乃法爾道理，不容疑也。本論談翕闢義，唯《大易》之乾坤而立。理見其真，後先相應（後學與先哲相應合也），胡可自標異乎？」（《體用論》，第127～128頁）由此可見，熊十力所說的翕、辟，就是《周易》的乾、坤兩卦所表示者。熊十力晚年著了一部書，叫《乾坤衍》。其實上面引的諸段引文所講的翕、辟，是真正的「乾坤衍」。
第四節 熊十力的心學思想
熊十力的心學思想和他的宇宙論是一貫的。宋明道學的心學，認為人皆有「本心」。孟子說：「人皆可以為堯舜。」王陽明說：「滿街都是聖人。」就是據其本心而言。熊十力認為，每個事物都有「辟」為其主宰，每個人所有的為其主宰的「辟」，自然就是他的本心了。熊十力說：「追維孔門傳授，有盡心之學（『盡心』，見《孟子》。發展本心之德用，曰盡心）。其要旨，在究明本心、習心之大別。毋以污習害其本。易言之，吾人固有良知、良能，常與天地萬物周流無間。當盡力擴充之，俾其發展無竭。孟子蓋嘗得其傳也……（本心一詞，始見《孟子·告子》篇。後來禪宗盛言之。本心者，是本有，非後起故，遂名曰本……良知良能，即是本心。）」（《明心篇》，龍門聯合書局1959年4月第1版，第1～2頁）
良知、良能是王陽明心學的中心思想。熊十力對於陽明極為推崇，在《新唯識論》中已明言之。他說：「吾國先哲對於境和心的看法，總認為是渾融不可分的。如《中庸》一書，是儒家哲學的大典，這書裡面有一句名言。它說，明白合內外的道理，隨時應物無有不宜的（原文云：『合內外之道也，故時措之宜也。』）。這句話的意思是怎樣呢？世間以為心是內在的，一切物是外界獨存的，因此，將自家整個的生命無端劃分內外，並且將心力全向外傾，追求種種的境。愈追求愈無厭足，其心目習於逐物，卒至完全物化，而無所謂心。這樣，便消失了本來的生命，真是人生的悲哀咧。如果知道，境和心是渾然不可分的整體，那就把世間所計為內外分離的合而為一了。由此，物我無間，一多相融（此中一謂小己，多謂萬物）。雖肇始萬變，不可為首（言雖萬變不窮，而實無有人格的神，為首出的創造者，此本《大易·乾卦》篇中的意思）。而因應隨時，自非無主（此心隨時應物，自然不亂。可見這個心，就是一種主宰力）。用物而不滯於物，所以說無不宜。《中庸》這句話的意思很深遠，從來直少人識得。孟子也說道：『萬物皆備於我矣。』孟子蓋以為萬物都不是離我底心而獨在的。因此，所謂我者，並不是微小的、孤立的，和萬物對待著，而確是賅備萬物，成為一體的。這種自我觀念的擴大，至於無對，才是人生最高理想的實現。如果把萬物看作是自心以外獨存的境，那就有了外的萬物和內的小我相對待，卻將整個生命無端加以割裂，這是極不合理的。孟子這句話，至可玩味。程明道說『仁者渾然與萬物同體』，也和孟子的意思相通。陸象山說『宇宙不在我的心之外的』（此中宇宙一詞，是萬物的總稱），他自謂參透此理時，不覺手舞足蹈。他的弟子楊慈湖曾作一短文（題名《己易》），很能發明師說，雖文字極少（或不到一千字），而理境甚高。後來王陽明學問的路向和陸象山相近，王陽明也是昌言『心外無物』的。他的弟子，記錄他的談話，有一則云：『先生游南鎮。一友指岩中花樹問曰：「先生說天下無心外之物。現在就這花樹來說，他花樹在深山中自開自落，於我的心有何相關呢？」先生曰：「汝於此花不曾起了別的時候，汝的心是寂寂地，沒有動相的。此花也隨著汝心同是寂寂地，沒有色相顯現的（此時的花，非無色相，只是不顯現）。汝於此花起了別的時候，汝心便有粗動相。此花的色相，也隨著汝心，同時顯現起來。可見此花是與汝心相隨屬的，決不在汝心之外。」』陽明這段話，可謂言近而旨遠，實則這種意趣，也是孔孟以來一脈相承的。」（《新唯識論》，第273～274頁）
熊十力又說：「關於理的問題，有兩派的爭論。一、宋代程伊川和朱元晦等，主張理是在物的。二、明代王陽明始反對程、朱，而說心即理（這裡即字的意義，明示心和理是一非二，如雲孔丘即孔仲尼）。二派之論雖若水火，實則心和境本不可截分為二（此中境字，即用為物的別名。他處凡言境者皆仿此），則所謂理者本無內外。一方面是於萬物而見為眾理燦著；一方面說吾心即是萬理賅備的物事，非可以理別異於心而另為一種法式，但為心上之所可具有，如案上能具有書物等也。唯真知心境本不二者，則知心境兩方面，無一而非此理呈現，內外相泯，滯礙都捐。如果偏說理即心，是求理者將專求之於心，而可不征事物。這種流弊甚大，自不待言，我們不可離物而言理。如果偏說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純為被動的，純為機械的，如何能裁製萬物，得其符則（符者信也。則者法則。法則必信而可征，故云符則）？我們不可舍心而言理。二派皆不能無失，余故說理無內外。說理即心，亦應說理即物，庶無邊執之過。關於理的問題，至為奧折……今在此中，唯略明理非離心外在云爾。」（《新唯識論》，第272～273頁）
後邊這一段，說明熊十力對於心學、理學的分歧，有調和的傾向，但還是歸於心學。